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《老子》（又称《道德经》），春秋时期老子所作。因其书分为上下两篇，一篇为《道经》，一篇为《德经》，故后人合而称之为《道德经》。
老子为我国先秦道家学派的创始人，《老子》一书也是道家思想的奠基之作。然而，由于年代久远，史料保存不足，国内外学术界对其人其书的相关情况及问题素来争议较大。
比较可信的资料是司马迁在《史记·老子列传》中简略的记载：
老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。
孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲、态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”
老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。
或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。
盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。
自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰：“始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。”或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隐君子也。
老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于汉孝文帝。而假之子解为胶西王卬太傅，因家于齐焉。
世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。“道不同不相为谋”，岂谓是邪？李耳无为自化，清静自正。
西汉末年署名刘向所写的《神仙传》中也有一篇《老子传》，其中记录了当时传说的有关老子的各种故事，但多带神话色彩，恐不足为据。尤其在道教产生之后，将老子奉为教主，将《道德经》作为道教经典，更进一步神化老子，编了许多离奇的故事，就更不可信了。
今之学者有关老子的争论，集中在《史记·老子列传》中所写到的三个人，即老子、老莱子和太史儋。究竟这三者之间是什么关系，谁才是《老子》一书的真正作者呢？
由于司马迁生活的年代与老子相距三百多年，在史料不足的情况下，司马迁的这篇传记中有的材料显然源自其民间采访，因而取用了不同的传闻。不过，老子和老莱子为两人，一般是不会混淆的。老子为春秋时期人，长期担任周守藏室之史，而老莱子是位隐者，终身不仕；老子所著书为上下篇的《道德经》；老莱子则著书十五篇。而且《史记·仲尼弟子列传》中写道：“孔子之所严事：于周则老子，于卫蘧伯玉，于齐晏平仲，于楚老莱子，于郑子产。”可见他并未将二者混同起来，只是两人同为春秋时期人，且都为道家学说传播者，又都是孔子的老师，所以在此附上一笔，不能说司马迁搞不清楚。
至于老子和太史儋的关系，倒需要认真讨论一下。由于两人都为周朝史官，且名字之“聃”、“儋”，古音相同而字义相通，皆谓其耳朵长大，兼之传说中老子长寿，有的甚至说他就是古代能活到八百岁的彭祖，所以司马迁显然在记载这两人时有所保留，而用了“或曰”、“盖”这样的存疑之词，供后人判断，这反映了司马迁所持的谨慎态度。但正如许多学者指出的，战国时期的周太史儋见秦献公的时间为周烈王二年（前374），此时上距孔子卒年（前479）105年，老子长于孔子，倘若此时仍在世的话应有两百余岁，虽说清静无为的老子长寿，但人的寿命并不可能活得这么长，因此看来老子与太史儋应为两个人。倒是高亨在《老子传笺证》中提出太史儋可能是“老聃之后”的说法值得参考。因为先秦时教育不普及，某一方面的知识往往掌握在少数人的手中，甚至形成家族式的“世守其职”的状况，因此春秋时的老子之苗裔复为周太史，乃可能之事。至于《史记》中写到老子出关，“莫知其所终”的说法，则不合事实，老子晚年很可能回到故乡了。因为《庄子》的《天运》、《天道》篇以及《列子》一书都写到孔子曾到沛地向老子问学，而且老子在那里授徒，当了老师了。至于他后来的结局，《庄子·养生主》中就写到“老聃死，秦佚吊之”，可见“莫知其所终”的说法亦并不然。庄子是道家的传人，其《养生主》为《庄子·内篇》中的一篇，学术界历来认为，《内篇》七篇为庄子自作，所写的内容似更可信。
这里还应当指出的是，许多学者根据《史记》的记载而将老子说成楚人，并以此说明道家产生于楚。这种说法不确，笔者在多年前就撰文指出老子是陈国人，长期生活于中原地区，并一直在周王室任职，是一位具有深厚中原文化底蕴的学者，只是到了孔子去世的那一年，陈国才被楚国所兼并，老子此时倘若还在世，那么得有八九十岁了。据此而说老子为楚人是错误的（庄子亦然，实为宋国人，也是在其晚年宋国才为楚国所兼并）。有学者指出，苦县是汉代才设立的，司马迁是以汉代的地名称老子的籍贯，不能据此而将老子说成是楚人，并进而推论道家起源于楚。
《老子》其书，历来也是纷争不断。争论的焦点在于此书是否老子自著以及成书时间。在对《老子》作者及成书时间的争议中，比较有代表性的是如下几种看法：
1.认为《老子》就是老子本人所作，这是传统的观点;
2.认为《老子》的思想基本上是老子本人的，但他仅是口述，《老子》一书则是由他的弟子们记录整理下来的;
3.《老子》的作者不是老子，而是战国时期的太史儋;
4.《老子》一书成于秦汉之间，甚至晚至西汉文景之间才出现。
持以上各种观点的学者也均提出各自的依据而长期争执不下。1963年华人学者陈荣捷在其《老子之道》一书中说：
在中国现代历史上，似乎没有哪一场论战比围绕老子其人其书的争论持续的时间更长，参与的学者更多。这场数十位学者为之摇旗呐喊的讨论绵延了四十年，催生洋洋洒洒近五十万字的论作。至今，无论在中国，还是在西方，这场论辩仍在继续。（印地安纳波利斯：鲍勃斯—麦瑞尔出版公司，1963年版）
幸运的是，历史为我们提供了解决争端的机遇。1973年底，长沙马王堆三号墓出土了大批简帛古书，其中有帛书《老子》甲、乙本，这两种文本保存良好，其内容、文字与传世本相比并无根本区别，只是《德经》置于前而《道经》置于后。墓葬时间为公元前168年4月。鉴于甲种本未避汉高祖刘邦讳，可以断定此抄本抄于刘邦即位之前，而乙种本避“邦”字讳而未避惠帝的“盈”字与文帝的“恒”字讳，可知其抄于刘邦在位之时。由此可知，在汉之前《老子》已经成书。1993年，湖北荆门郭店一号楚墓又出土了《老子》竹简甲、乙、丙三组。这三组简共存有文字2046字，约为今传世本的五分之二，其内容分别见于传世本《老子》八十一章中的三十一章。据碳—14测定，墓葬时间约为公元前300年左右，则《老子》竹简应早于此时。2009年，北京大学又入藏了一批汉武帝前期的竹简，其中有比较完整的《老子》竹书，从抄本避汉高祖刘邦讳而不避惠帝刘盈讳的情况看，它与帛书乙本抄写时间大致相同，即抄写于汉高祖时期。更让人惊喜的是，简书保存良好，有完整和接近完整的竹简221枚，还有残简10枚。竹书也分为上下两篇，共七十七章，《道经》在后而《德经》在前。经整理后的统计，全书正文现存5200百字，有重文114字。据推测，原书正文应为5265字。所阙文字中有不少可据上下文补入，实际影响到文意理解的阙字不足百分之一。因此，这是出土的四种《老子》版本中保存最为完整的一种。从上个世纪70年代至今，仅在不到四十年时间，我们便先后读到两千多年前的四种《老子》简帛古书，是何其幸运！
由这几种出土的《老子》抄本可以推知，《老子》应成书于战国中期之前。
由于郭店楚简的文字仅为传世本的五分之二，因此目前学术界有两种看法，一种认为，这三种简应当是墓主人从八十一章里摘录出来的部分，不代表当时仅有三十一章；而另一种看法则认为，《老子》一书的内容历经由少到多、由简到繁的过程。因此，这三十一章正是早期《老子》的内容，其他部分为战国时期道家的传人所增补。
我们认为，如郭沫若所说，《道德经》是战国时期楚国人（他认为是环渊，即关尹），“根据老聃的遗说，用赞颂式的体裁，加以‘发明’，把它整理出来了的”。这一说法可能差近事实。春秋时期，多以口耳相传的方式教授学生，学生将老师的话记录下来整理成书，《论语》便是如此。《老子》中多有楚地语词，所以郭沫若认为是楚国弟子整理的，虽无实证，却有一定的合理性，至于是否一定为关尹（环渊），则另作别论（《十批判书·稷下黄老学派的批判》，人民出版社1954年6月版，第175页）。
近百年来，在《老子》研究中，围绕着这部书的思想内容、学术倾向、唯心唯物乃至表达的阶级立场等问题曾经有过各种各样的观点。我们认为，《老子》、《论语》等书，代表春秋中后期的士人阶层的觉醒，是他们面对着当时社会的急遽变化，积极认真地作出的思考和回应。《老子》一书，从天道的运行出发，希望“究天人之际”，来回答现实社会中出现的种种问题。
范文澜这样评价老子和他的《道德经》：
老子是有极大智慧的古代哲学家。他观察了自然方面天地以至万物变化的情状，他观察了社会方面历史的、政治的、人事的成与败、存与亡、祸与福、古与今相互间的关系与因果，他发现并了解事物的矛盾性比任何一个古代哲学家更广泛更深刻。他把这种矛盾性称为道与德。（《中国通史简编》修订本第一编，人民出版社1964年第4版，第269页）
老子所创立的学派之所以被称为道家，是因为老子在其书中提出了有关“道”的独特的理论，简称为“道论”。《老子》书中的“道”，不是寻常意义所说的“道”（道的本义指道路，屈原《离骚》中“尧舜之耿介兮，既遵道而得路”即是用其本义，其后道又被引申为规律性、主张等），而明确地将“道”作为天地万物的本原，是道家哲学的最高范畴。这个“道”，是“先天地生”，“为天地母”（二十五章）；“渊兮，似万物之宗……吾不知其谁之子，象帝之先”（四章）；“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章）；“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状、无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后”（十四章）。老子并不讳言他对自己无法准确而明晰地将“道”用语言加以表述而感到的遗憾，甚至于连起个名字都感到勉强：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（二十五章）除了“道”和“大”，在《老子》一书中，“道”还有多种名字，如“大象”、“朴”、“无名”、“小”、“一”等。至于道的形象，尽管他在多处作了描述，但也是依然模糊，不够清晰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”（二十一章）“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成大。”（三十四章）“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”（三十五章）惟其如此，正可反映出这位伟大先驱者不懈的探索与执着的追求。
而“德”则是天地万物所蕴含的特性，它不能脱离具体事物而存在，德所寓的事物则为“得”。“德”必须服从于“道”，所谓“孔德之容，惟道是从”（二十一章），说的便是这个道理。“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之爵而常自然。道生之畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（五十一章）这段文字清楚地阐述了道与德的密不可分性。
“道”是形而上的，而“德”是形而下的。“道”为“德”之体，“德”为“道”之用。
《老子》一书中有丰富的辩证法思想，老子看到事物的对立与统一，如：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”（二章）同时他还看到事物的相互转化，如“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”（五十八章），从而提出“反者道之动”（四十章），“柔弱胜刚强”（三十六章），等等。正是基于这种思想，他提出了贵柔、守雌、不争等主张。
《老子》一书中，强烈反对各诸侯国之间进行的不义之战，反对统治者的穷奢极欲，希望民众能够过上安定的生活，因而他设计了一个“小国寡民”的社会蓝图，希望民众能够过着“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”（八十章）的生活，虽被人讥为拉历史倒车，不现实，但他的良苦用心，是可以体会的。
由老子所创立的道家和由孔子所创立的儒家，在中国文化史上具有特别重要的地位。先秦诸子，面对分崩离析的社会现实，各自在进行认真的思考，在总结历史的、现实的治国经验教训的基础上，力图寻找出一条适合社会发展的治国之道。由于他们思考的角度和方法的差异，所提出的理论自然也有很大的不同。此后两千多年间，中国历史的发展表明，诸子中对后世中国文化产生最重要影响的是儒、道两家。
在长期的封建社会中，儒家文化因其具有鲜明的政治伦理性质，适应了封建社会的需求，因而在经过西汉中期儒家学者改造后，从此成为统治阶级所提倡的显学。这种独特的地位，使得中国历代诸多学科领域中均深深地打上了儒学的烙印。正是这种现象，使得后代的学者们产生一种看法，似乎儒家文化在中国所有学术领域中均具有主导的重要的地位。然而，这种看法是不够客观的，也是缺乏具体分析的。
实际上，儒家文化在一些重要领域中，诸如政治伦理、社会伦理、道德、教育等方面确实是具有主导地位的，所谓“半部《论语》治天下”之说，便可见一斑。但是，在哲学、美学和文学艺术创作等领域中，道家思想的影响远远大于儒家。也就是说，儒家文化在与现实社会联系密切的学术领域中具有领先的主导地位，而道家文化则在那些具有强烈思辨色彩和需要丰富想象力与创造力的学术领域中发挥着重要的影响。这种状况的产生，自然是两家文化的不同品质所造成的。如同许多学者指出的，是道家文化首先在中国建立起具有本体论意义的哲学体系。从道家创始人老子的《道德经》产生开始，便展现了其所特有的鲜明的思辨特质，正是这种文化特质，深深地影响了中国后来的哲学、美学与文学艺术创作。而儒家文化，从孔子起便注重社会实践与社会伦理。孔子一生周游列国，到处宣扬他的“仁义”之道，希图以此解决现实中的纷争，他并不关心离现实比较遥远的一些哲学问题。他曾经这样回答关于“天”的问题：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）在孔子看来，虽则有“天命”的存在，但“天”并非任何时候都在那里支配人间的事情。因此没有必要成天去探究神秘莫测的东西，而应当将主要精力放在“人”———即现实社会的问题上。孔子的学生子路询问有关鬼神之事，他回答说：“未能事人，焉能事鬼？”子路又“问死”，孔子说：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）孔子的这种思想，源于对当时著名政治家子产的认同。虽然孔子没有与子产见过面，却十分称赞子产的为人。子产曾有一句有关“天道”问题的名言：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（《左传·昭公十八年》）以此来驳斥晋国占星术者所说的关于郑国将要发生大火的预言。孔子不探究“天道”，而是将全部精力用于研究“人道”。当然，主要就是治世之道，这种倾向正与子产的思想相同。孔子并不认为周公所制定的一整套治国制度有什么缺陷，因而也并不需要另外寻找替代的理论；相反，他认为社会之所以混乱，是由于周公所制定的那套治国方略遭到了“乱臣贼子”的破坏，因此需要重新“克己复礼”，使“天下归仁”。他十分推崇西周实行的“礼治”，说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）因此，恢复西周时的社会秩序，改变现实中“礼崩乐坏”的混乱状态，是他梦寐以求的理想。
道家的创始人老子则面对社会的巨大变化，十分冷静地思考更深层次的原因，他不是简单地从社会方面找原因，而是把视线放得更远。他观察了历史的、政治的、人事的成与败、存与亡、祸与福，并从中抽象出自然法则或规律———道。正是在这样广泛而深刻的观察、思考与研究之后，他对现实社会的合理性提出强烈的怀疑乃至彻底的否定，认为没有必要花大气力去宣传与恢复周公制定的那一套治理国家的方法。
《史记·老子韩非列传》记载，当孔子很虔诚地跑去向老子问礼时，老子不仅不作正面回答，反而给予当头棒喝，告诉他：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。”
可见，对周礼的那一套，老子并不以为然，认为是像朽骨一样过时无用的东西，当然也就无需正面加以回答。这种倾向，在《老子》一书中亦表现得很明显。当然，老子与孔子的谈话不会仅就这么几句，《史记·孔子世家》中就另有一段话：
辞去，而老子送之曰：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：‘聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。’”
老子在否定礼的同时，也必然会宣传自己的思想。而道家的这一套思想，恐怕是大出孔子的意外的，所以在听了老子的教诲之后，孔子以能“乘风云而上天”的“龙”来比喻老子，足以见其敬佩的心情。有人以为这段话是后人编造的，用以抬高老子而贬低孔子。其实，如果我们将这两种学说加以比较，平心静气地体会当事者的心情，应当承认孔子的这种惊讶与敬佩的感情是极可能油然而生的。热衷于世事的孔子听到老子的一番高论，犹如一阵当头棒喝，顿时头脑清醒起来，所以发自内心地说了那么一段话，这正表明孔子为人的谦虚好学，并不像有些人理解的那样是一种门户之见。当然，同为一代宗师，孔子也不必因老子的一席话而立即改变自己的志向，他依然席不暇暖，赶起牛车，带领他的弟子们去周游列国，宣传自己的主张，即使明知其不可为也要尽力而为之。
对于儒、道两家在哲学史上的地位，过去已经有人做过比较。德国著名哲学家黑格尔在《哲学史讲演录》一书中，对老子的思辨哲学作了较高的评价，但对儒家的始祖孔子却颇有微词，他说，孔子“只是一个实际的世间智者”，其著作不过是“道德的教训”，“在他那里思辨的哲学是一点也没有的”。经后代的发展，道家的学说至战国后期形成了黄老道家，黄老道家对于中国的统一以及西汉初期的社会曾经起过积极的作用。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家成为两千年封建社会的显学和封建统治阶级的治国理论，道家思想相应地转为“隐学”。但正是这一显一隐，起到相辅相成的作用。这里的所谓“隐”，也是相对的，道家思想不仅在西汉初极盛于时，到魏晋时期更发展成为“玄学”，风靡朝野。唐、宋、元各代，道家学说也是受到官方提倡的，只是没有成为治国之学而已。至于儒学发展到宋明理学，则援道、佛入儒，构建了理论上更加完整的儒学新体系。
由老子所创立的道家，在中国文化史上具有特殊重要的地位。著名史学家吕思勉曾这样评价道家在先秦诸子之学中的特殊地位，他认为：
道家之学，实为诸家之纲领。诸家皆专明一节之用，道家则总揽其全。诸家皆其用，而道家则其体。（《先秦学术概论》中国大百科全书出版社，1985年版，第27页）
事实上，在整个学术领域中，正是道家学术构筑起古代中华学术大厦的整体框架。当然，必须说明的是，我们这样讲，并非为了扬老而抑孔。孔子、老子都是被德国存在主义哲学家雅思·贝尔斯称为在世界文化轴心时代曾经对人类社会做出重大贡献的文化巨人。对于中华文化而言，老子侧重于文化体系的创新与发展，而孔子专注于文化典籍的整理与教育、传承，这两者都是必需的，是缺一不可的。黑格尔的说法，代表的是哲学家的立场和偏爱。
《老子》一书，很早就传入西欧，并深受西方学者的喜爱。林语堂在《老子的智慧》一书的《绪论》中说：“在孔子的名声远播西方之前，西方少数的批评家和学者，早已研究过老子，并对他推崇备至。”2011年6月，德国著名汉学家沃尔夫冈·顾彬在深圳大学作《中国文学与中国哲学在德国》的演讲中说：“在德国，老子的《道德经》已经先后被104人译成德文，但孔子的《论语》只有十几个译本，从这个意义上而言，老子在德国比孔子有名，影响也更大。”有一则消息称，每四户德国家庭便有一本《道德经》。美国学者蒲克明说，《道德经》之所以受到世人如此重视，获得如此高的评价，是因为它是人类最古老、最系统的第一部“大成智慧学”，他并预言未来“《道德经》将是一本家传户诵之书”（葛荣晋《外国人眼中的<道德经>》）。
今本《老子》被分为八十一章，但在长沙马王堆帛书中，只分为《道经》和《德经》两篇，而且《德经》在前，《道经》在后。北大汉简本则分为七十七章，也是《德经》在前，《道经》在后。有人根据这种分法认为，《老子》如同《论语》一样，也是道家后学者整理出来的老子的片断语录。这种看法不符合实际，《老子》一书是一部有完整结构的著作，它由“道”及“德”，由形上而至形下，其内容及于社会生活的方方面面，是一个完整的体系。只是在历代传抄过程中，因为错简而导致次序的错置，我们由郭店《老子》竹简和长沙马王堆帛书《老子》甲、乙种中的一些篇章顺序的差别即可知道。
这里还要特别强调，作为先秦时期的元典，《老子》这部书，不可与产生于后代的那些别集中的著作等同视之。《老子》其实是中华民族的祖先千万年来在生生不息的发展过程中积淀下来的全民族智慧的结晶，只是经老子之手将其总结写成。为了便于传诵，它采用韵文的形式来宣传哲理，文字简洁而内涵极其丰富，容易引起不同的解读，因此只有怀着深深的敬畏之心，认真思考和研究，才能慢慢地体悟出其中所蕴含的深刻的哲理。
《老子》版本种类较多，以1993年出土于湖北荆门郭店一号楚墓的竹简本为最早，此墓葬时间约为公元前300年前后，其中有甲、乙、丙三组简。其次为1973年在湖南长沙马王堆三号墓出土的西汉前期《老子》帛书甲、乙本，保存字数较多，但均有残缺，其中乙本保存较好。2009年1月北京大学入藏的一批抄写于汉武帝前期的竹简，其中《老子》有经拼接后完整的简211枚，残简10枚，保存近5300字，是迄今为止保存最完整的西汉古本。其抄写年代约为汉武帝时期。该书篇题分别为《老子上经》和《老子下经》，并分为七十七章（其中今本六、七合为一章，十七、十八、十九合为一章，七十八、七十九合为一章）近已整理出版。这一版本的问世，也为本书的校订提供了重要参考。本书中多处引用上述多种出土文献资料，以便读者从中了解它们的意义和原初状态。传世的早期版本则有西汉严遵的《老子指归》（又称《道德真经指归》）。严遵字君平，西汉蜀郡人，曾为扬雄的老师。著有《道德真经指归论》和《道德真经指归》。《道德真经指归论》今存，为阐发《老子》经文之宏旨。但明清之后，存世的《老子指归》被指为后人的伪作，遂置而不论。今人王德友重新作了整理。其次为成书于东汉中后期的《老子道德经·河上公章句》，《章句》以黄老思想解释《老子》，突出无为治国、清净善生的观点，是一部成书较早、影响较大的注本。但今本中流传最广的版本为王弼的《老子道德经注》，王弼为魏晋时期著名玄学家，其注偏重哲理的探讨。王弼的《老子道德经注》在后世流传最广，影响也最大，我们在注释中对其注文引用较多，以方便读者参考。
此外，较重要的版本还有唐初傅奕的《道德经古本》和易州龙兴观的景龙碑本、开元碑本等。
本书原文依据最通行的传世本王弼《老子道德经注》（中华书局楼宇烈校释本）为底本，参校河上本、傅奕本、范应元本、景龙碑本等其他传世本，以及出土文献郭店竹简本（荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》）、廖明春《郭店楚简老子校释》、帛书本（国家文物局古文献研究室《马王堆汉墓帛书（一）》）、高明《帛书老子校注》、北大汉简本《老子》（北京大学出土文献研究所《北京大学藏西汉竹书（贰）》）等书，校订原文，择善而从，并附以简略说明。对前贤及今人的成果，加以广泛吸收引用，以供读者参考。本书引用各种《老子》注本，皆标明作者及书名。唯引用王弼《老子道德经注》一书最多，为求行文省便，故在书中多简称“王弼本”、“王弼注”、“王本”等；又，河上公《老子章句》、傅奕《道德经古本》、郭店竹简本、马王堆帛书本等，也是本书反复引用的文献，有时也为了方便起见，简称“河上公本”（或“河上公注”、“河上本”）、“傅奕本”（或“傅本”）、“竹简本”（或“竹书本”、“竹书”）、“帛书本”（或“帛书”）等。《老子》一书韵脚独密，字句简短并相对整齐，显然是为便于传唱而有意为之的。为保持此风格与韵味，本书译文也尽量采用韵文形式，尽可能使之信、达、雅，供读者参考。
本书《道经》（一至三十七章）的题解、译注部分由汤漳平撰写，《德经》（三十八至八十一章）的题解、译注部分由王朝华撰写，特此说明。
汤漳平
2014年3月