前言

一、作者生平及本书定位

本书作者王永彬一直不为人所知，所以之前出版此书时都只含糊地说他是清咸丰时人，生平不详。这其实是根据书前序尾所署“咸丰甲寅二月既望王永彬书于桥西馆之一经堂”一句推测出来的。王洪强、周国林发表在《文献》2012年第1期上的《族谱中关于〈围炉夜话〉作者王永彬的资料考述》详尽地解决了这个问题，现根据文章整理介绍如下：

王永彬，字润芳，号宜山，人多称宜山先生。祖先于唐代从婺源迁至江西南康府，宋代居于饶州府乐平县，明洪武间迁武昌府咸宁县，乾隆间迁荆州府枝江县城西十五里石门村。据《宗谱》所载《墓志》、《传记》、《寿序》可知王永彬少时入私塾读书，因仲兄去世，父令辍学谋生，他跪求修完学业，终得入县学读书，为廪生。光绪《荆州府志》载为贡生，盖“晚始以明经贡于乡”。《宗谱》中《两学详文》载：“由廪生以道光廿三年以恩贡就教职，在籍候选教授终身，考终正寝。”所谓候选终身，即从未就实职，只是有个候选名号。王永彬好读书，至晚年仍“卷不去手”，于经史子集，皆“导源溯流，探究服膺，矻矻不倦”，“于学无不通，旁涉仓扁及数术家言”。以授徒为生，其授徒“先躬行，后文艺”，“兼励文行，不专尚举子业，凡问业者，咸修饬谨度品概与词艺兼营并进”。王永彬好吟咏，与周梦溪、罗梦生、李月亭结诗社，与周、罗并称“吟坛三友”。

王永彬勤于著述，光绪《荆州府志》记“著有《帝统年表》、《围炉夜话》、《格言集句》，两次修县志”。据王洪强、周国林据资料所补已刻的还有《孝经衬解》、《禊帖楹联》、《六书音义辨》，未刻的有《讲学录》、《说古韵言》、《桥西馆诗文》。现国家图书馆藏有《桥西山馆杂著》八种，除《围炉夜话》外，分别为《音义辨略》、《六书辨略》、《褉帖集字楹联》、《朱子治家格言》、《先正格言集句》、《历代帝统年表》、《孝经衬解》各一卷。他是一位乡间读书人，长期以教授生徒为业，交游不广，所见不深，故这些著述都是普及型的。这也是乡间读书人的常态，他所致力的是通过教育来塑造学生，并在可能的情况下参与一些地方事务，如积极参加当地的救灾、防乱、修志等。太平天国运动期间，被推举为邑西乡团总公训。作为一名乡绅，他最关注的是乡村道德伦理建设，并身体力行，将道德、修身、读书、安贫乐道、教子、忠孝、勤俭理念灌输到社会。而最直接和简单可行的办法是编辑书籍，这类书籍多是格言式的，如他所编除《围炉夜话》外，还有《朱子治家格言》、《先正格言集句》二种，《宗谱》中还有《丈夫诗》、《警心篇》、《弟子八箴》、《醒世歌》等，都属于格言式劝诫。如《弟子八箴》从孝、悌、谨、信、爱众、亲仁、力行、学文八个方面阐释受业规范。《醒世歌》则是以俚语俗言写成的劝世歌谣。《围炉夜话》是他所有格言式著述中最流行的一个。

这部小书近年来已有多家出版社出版，且往往与陈继儒《小窗幽记》、洪应明《菜根谭》同刻，并称“处世三大奇书”。《小窗幽记》是名士式的超脱，《菜根谭》是哲理式的表述，《围炉夜话》专讲立身处世，从某种意义上可称“处世奇书”。本书细致地讲述立身处世之理，有其普及意义，但人们对这部书的推崇似乎有点过头了，我们先看一下崇文书局版的网络宣传，内容简介里是这样写的：

王永彬身处风雨飘摇的晚清，面对世风日下、道德沦丧的时局，他以对现实洞若观火的烛照，疾呼政治改良与道德重建，探求修补世道人心的途径，力求用自己的心灵之光照映出一条走出精神困境的道路。《围炉夜话》不以严密的思辨见长，而是以简短精粹的格言取胜，三言两语，却蕴含着深刻的人生哲理，不但使自己清醒，也能使别人警醒。

且不论“风雨飘摇的晚清”对王永彬有什么具体影响，而说他对“时局”有“洞若观火的烛照”却是拔高之论，应该说他只是以非常传统的道德眼光去看待社会。他对整个“时局”缺乏全新的、深刻的认识，书中全然没有任何新知识、新观念的介入，是不可能掌握整个“时局”的。同时，书中没有任何关于政治改良的主张，他所说的一切都是在传统伦理道德层面上展开的，其价值仅在于补救世道人心。但历史证明，道德是传统社会的基石，是儒家思想进入并塑造现实的一个基本途径，而道德能否救世，却是一个十分复杂的问题。王夫之就说过：“风教之兴废，天下有道，则上司之；天下无道，则下存之。下亟去之而不存，而后风教永亡于天下。”（《读通鉴论》卷十七梁武帝条）在相对清明的时代，道德建设起到了非常重要的作用，是种种合力共同作用的结果。在末世、乱世，道德重建的努力是古代士大夫所致力追求的，但在政治体制僵化、贪腐盛行的社会中，道德重建从来没有取得过好的结果。本书实际上就是下层知识分子通过普及的方式为维护和重建社会伦理所做的一次努力，但对于其作用不可过分夸大，不可一味赞美。

本书多从道德伦理层面进行格言式的表述，其根本依据是理学思想，主要是意识形态化后的、尤其是世俗化理学思想。但从学理上看，道德和伦理不一样，道德是理学思想的基本概念，是涵括了思想和哲学而产生的一组概念群，包括属于哲学层面的本体论、属于社会层面的道德规范和个体人格培养的修身论。客观地说，作者对理学还是有相当深的了解的，一些概念、术语的使用有相当的深度，但这是那个时代读书人的基本认识，大多数人都具有，没有太多的创造性理解。当然，格言体的表述方式也不允许他有较深的阐释。这里没有高下之分，这正是经典思想体系转化为适应世俗生活的价值规范时的必然产物。伦理则是社会道德和个体修养层面下的社会实践准则。总体而言，本书只是伦理层面上的表述，包括社会伦理和个人修养的阐释，我们不能过度深求其微言大义。崇文书局版《围炉夜话》网络宣传中还列有一个目录，为了讨论方便，简要引述如下：

教子弟正大光明　检身心忧勤惕厉
交游应学其所长　读书要身体力行
俭以济贫　勤以补拙
说平实妥帖话　做安分守己人
处事要代人作想　读书须切己用功
信为立身之本　恕是接物之要
不因多言而杀身　勿以积财而丧命
严可平躁　敬以化邪
善谋生不必富家　善处事不必利己
名利不可贪　学业在德行
君子力挽江河　名士光争日月
心正神明见　人生无安逸
人心足恃　天道循环
有才必韬藏　为学无间断
积善之家有余庆　不善之家有余殃
德行教子弟　钱财莫累身
读书无论资性　立身不嫌家贫
乡愿假面孔　鄙夫俗心肠
精明败家声　朴实培元气
明辨是非　不忘廉耻
忠孝不可愚　仁义须打假
权势烟云过眼　奸邪平地生波
富贵不着眼里　忠孝常记心头
物命可惜　人心可回
做事要问心无愧　创业需量力而行
敦伦者即物穷理　为士者顾名思义
守身思父母　创业虑子孙
放开眼孔读书　立定脚根做人
……

从上引目录上看，本书内容全是教人如何处世立命，如何安身立业的，湖北辞书出版社所出《围炉夜话》介绍此书：以“安身立业”为总话题，分别从道德、修身、读书、安贫乐道、教子、忠孝、勤俭等多个方面，揭示了“立德、立功、立言”皆以“立业”为本的深刻道理。相比之下，这个表述是比较准确的，但也在内容简介中用了前引的那段话来评价本书，与这里说的矛盾。

又，说本书“力求用自己的心灵之光照映出一条走出精神困境的道路”，这也是一种不清晰的甚至是错误的表述，突出伦理，强调伦理的社会功能是无法帮助人走出“精神困境”的。因为伦理道德本身是为了规范现实社会的复杂关系而建立的，不同时代有不同时代的伦理道德，由于中国文化的道德属性，伦理道德被上升到非常重要的层面，甚至上升到本体层面，但就社会和个体道德层面而言，伦理道德根本无法上升到超越境界，解决什么“精神困境”，精神困境的解决只有在超越层面才是可能的，本书恰恰没有谈精神超越，没有提供解决精神困境的处方。

二、本书创作的理论背景：处世方式的伦理意义

我们常说人是社会动物，即是说人从一出生就处在无所不在的社会关系中，从咿呀学语至蹒跚学步，从入学识字到学习经典，从成年入世到经历风霜，一直到晚年休致在家，我们总是处在各种复杂的社会关系之中，包括血缘亲情、同宗同族、同里乡邻、朋友伙伴、同学同门、师长上级、同事同僚等种种关系。还有无形却又无处不在的等级、阶层甚至阶级关系。在社会群体中，人们需要遵循一种秩序，按照一套价值生活，这套价值既是一种思想形态，更是一套交往规则。为什么人们会接受这套规则而不是那套呢？应该说这是社会选择的结果，也就是说在传统社会中人们经过长期的实践，选择了能够维持社会稳定和谐的儒家伦理，并培养出了普遍认同儒家伦理价值、尊重建立在其上的秩序和规则的话语系统，从上到下，从学人、官员到百姓都表现出强烈的维持秩序的意愿。

早期阶段除了知识性学习之外，主要是学习、熟习并掌握基本的人际相处规则，一般而言，从学习礼俗开始，就要学会孝、悌、信、义、诚等基本准则，养成自我克制的能力，懂得勤劳为生存之本的道理，讲求勤俭持家，为入世做准备。人从出生开始就进入到一个关系网络之中，先是以血缘关系形成的家庭关系，再扩展为家族关系、邻里关系，到进入社会，便进入一个陌生的环境中，形成同事、朋友、上下等种种关系。根据陈来的研究（《蒙学与世俗儒家伦理》），中国古代的童蒙教育最为重视孝悌与善恶、克制与约束、勤俭与惜时、功利与成就四大方面，现据以综述如下：

早期的家庭关系是一种自然关系，但在中国古人看来，这是奠定一个伦理价值的关键时期，以孝为中心建立起最基本的伦理规范。孝是中国伦理的核心，《三字经》开首便说“人之初，性本善”，把向善的思想扎根在心之中，接下来便是“首孝悌，次见闻”。清人李毓秀《弟子规》第一说：“首孝悌，次谨信；泛爱众，而亲仁。”孝悌体现在日常行为中，有很多具体规范，如：“父母呼，应勿缓；父母命，行勿懒。父母教，须敬听；父母责，须顺承。”“长者立，幼勿坐；长者坐，命乃坐。尊长前，声要低；低不闻，却非宜。进必趋，退必迟；问起对，视勿移。”由孝悌进而就可以了解人伦秩序，《三字经》：“父子恩，夫妇从；兄则友，弟则恭。长幼序，友与朋；君则敬，臣则忠。”这已经超越家庭伦理之外了，而处理这些关系，在中国古代教育中最强调向善弃恶的价值取向，个人要讲求进德和修身，如“见人善，即思齐；纵去远，以渐跻。见人恶，即内省；有则改，无加警”（《弟子规》）。同时，也把善恶的结果讲出来，以儆效尤：“善有善报，恶有恶报，不是不报，日子未到。”（《增广贤文》）“积善之家，必有余庆，积恶之家，必有余殃。”（《名贤集》）讲信用，反对诈伪和虚妄不实，讲“君子爱财，取之有道”（《增广贤文》）。童蒙阶段十分重视习惯养成和气质培养，这其中最突出的是养成个人对行为与意志的自我约束和自我克制能力，举凡着衣、坐卧、行走、饮食、洒扫无不严格要求。在中国人的社会中，人们最瞧不上“没规矩”的孩子，就是因为这样的孩子在“没规矩”的表现下，实质上是没有自我约束和克制能力，而这影响了正常伦理道德的接受和养成，逐渐成为一个“没教养”的孩子。这种克制能力对培养一个人的遵循社会伦理规范、克制自我私欲的膨胀十分重要，只有经过严格的训练，经由习惯的养成才能在入世后有克服欲望引诱的可能，才能做一个符合伦理要求的人，也才有可能成就大事业。勤劳吃苦是一种中国文化中最为重视的优秀品质，这种品质体现在学习、生活、工作三个方面，它可以造就一个人受益终身的入世能力。清人《重订训学良规》云：“子弟宜令习勤，以早到书塾为第一义。晏起者必严儆之，勿使习惯，尤在为师者，以身先之。倘生徒俱到，师犹高卧未起，则虽令不行矣。洗砚磨墨，拂理书籍几案，虽富贵家，宜令亲自料理。不独自幼整饬，长大无乱头粗服之弊，习于勤劳，亦致寿之道也。”这是讲在学习过程中养成勤劳习惯。还讲勤于职业的品质，如吕得胜《小儿语》就说：“既做生人，便有生理，个个安闲，谁养活你。世间生艺，要会一件，有时贫困，救你患难。饱食足衣，乱说闲耍，终日昏昏，不如牛马。”话说得非常通俗明白，是人生存第一要务。李惺《老学究语》：“日图佚乐，定不快活；能耐劳苦，别无痛楚。日出而作，日入而息；第一等人，自食其力。懒人懒病，无药可医；不瘫不痪，惰其四肢。身有所属，心有所系；若无执业，何所不至。”经过这种训练和培养，一个人就具备了进入现实世俗社会的基本条件。在世俗化的儒家文化中，成功的追求甚至高于道德的要求，影响到了社会的各个层面，在蒙学教育中也是经常加以强调的。

人由个体而进入群体并生活在一起，形成复杂的人际关系网络，是一种再自然不过的事。对一个来说，从幼年、少年到青年，然后进入社会，虽然经过早期教育，但面对复杂的社会人事网络，仍然需要面对变化，学会适应，成熟应世。一个人一旦入世，就必须与人接触，就会产生种种社会关系。此时，早年学习的礼法规范就进入实践阶段，还要面临种种新的变化，因为礼法规范并不总是理想化的，总有逸出、背离相应规范的现象和人事，要在坚守原则的基础上学会判断、应对、处理。有的人善于处理社会关系，但坚守原则，不免处处碰壁；有的人善于变通，但不免无原则，却也能处处逢源；也有的人独来独往，可能幸而成功，但大多数四处碰壁，不免牢骚满腹。在儒家看来，最好的处世方式是遵循合于道的伦理规范，既善于观察、研判形势、人事，坚守原则，又善于变通，随机应变。人的社会关系有三重意义：一是生存意义，二是功利意义，三是伦理意义。首先，人要生存就必须学会处理各种社会关系，完全离弃社会是无法生存的。这往往表现在日常生活中，一举一动都要与他人发生关系。必须学会遇不同之人之事，有不同的应对方法。其次，所有人进入社会都希望获得除基本权利之外的好处，来提升自己的生活质量，获取更好声名，提高社会地位，而这些功利目的也只能在社会关系中得到。最后，伦理意义的获得是对前二者的提升，也能使人在处理各种社会关系时更具有道德理性，受到社会伦理的规范和限制，而如果能够自觉遵从既有的社会伦理，则无形中有助于社会的和谐平稳，起到积极的作用。这三重意义决定了人必须了解社会，学会更好地融入社会，处理好各种人际关系，才能在社会立足。

中国社会非常复杂，从理论上讲是一回事，从现实中看又是另一回事，思想设计与现实生活的脱节使得社会关系益加复杂。不过，这仍属正常现象。比较特殊的是另一个方面，中国社会从性质来看是伦理型的，但在现实中政治往往发挥重要作用，于是人事关系成为政治的附生物，从而构成伦理与政治的混杂。梁启超曾说：“要而论之，儒家之言政治，其唯一目的与唯一手段，不外将国民人格提高。以目的言，则政治即道德，道德即政治。以手段言，则政治即教育，教育即政治。”（《先秦政治思想史》）儒家一直强调教化的作用，教化是上以风化下，首先要上正，树立典范，才能教化人民。《大戴礼记·主言》记载孔子说的一段话：“上敬老则下益孝，上顺齿则下益悌，上乐施则下益谅，上亲贤则下择友，上好德则下不隐，上恶00贪则下耻争，上强果而下廉耻。民皆有别则政亦不劳矣。此谓七教。七教者，治民之本也，教定则本正矣。上者，民之表也，表正则何物不正。”只有在上者正，才能更好地教化百姓。但现实中却往往是只要求百姓，而放纵自己，贪婪腐化，所以道德混乱，造成政治与伦理的脱节。思想与现实的脱离、伦理与政治的混杂使得一个人进入社会并适应社会的过程变得异常艰难。人又很难脱离现实社会，一个人当然可以依凭个人意志，选择遗世独立，成为一个隐士，这些复杂的人事关系自然与他无关，但这样的人实际上少之又少，并且从未成为社会价值的主流。不仅社会价值的主流是积极入世，而且有着强大的思想力量做支撑，儒家一向倡导积极入世，介入世俗，并致力于改造社会。一个人一旦进入社会便自然会形成各种人事关系，形成各种关系网络，中国社会正是在这个基础上，以儒家思想为主导，结合道家、佛教以及其他种种民间信仰形成了礼制礼法社会。这样本来自然形成的关系开始受到礼法的规范，礼法通过各种方式渗入到现实生活层面之中，表现为礼俗、民约、民风，既包含自然形成的社会关系，也在礼法的影响之下。因此，本书所宣讲的内容即包括人在群体中的自然伦理，是人在处理个人与群体关系时都要面对的，具有普遍性，甚至可以说具有普世性，因而本书的很多言说都仍有积极的现实意义。但还要看到另一面，即本书的言说是在儒学思想、具体说是理学思想基础上结合各种思想资源形成的礼法规则下谈论道德伦理，既具有改造、建设和谐社会的美好愿望，也表现出很多消极的思想，突出表现为乡愿式的明哲保身，实际消解了儒学思想的积极意义，将人事关系变成一种以利益为纽带，充满机心，处处算计的扭曲关系。再加之前面说的政治的介入，造成了人际关系的普遍扭曲，这使我们在看待中国人的处世哲学时要保持的清醒态度，否则便会或陷入全面否定，或陷入过度肯定的极端之中。

三、本书内容及评介

中国历史悠久，各时代的人都非常重视处世经验的总结，从圣贤经典中寻找支持，从历代人物、事件中寻求例证，从现实生活中得到验证，并且常常把这类经验汇辑成册，以教育训诫子弟。这类作品包括童蒙读物、家训、格言甚至一些应用型书籍，如生活百科类图书和尺牍应用类书籍，本书就是以格言形式写成的。陈来认为：“世俗儒家伦理与精英儒家伦理不同，它主要不是通过儒学思想家的著述去陈述它，而是由中下层儒者制定的童蒙读物形成的，并发生影响。”（《蒙学与世俗儒家伦理》）这些读物中有对世俗生活的深切感知认识而形成的价值判断，但并非总是简单地认同现实，毋宁说他们总是抱着儒家伦理不放，以此为原则去教育子弟。

本书的内容十分丰富，涉及教育、成长、立志、入世、谋生、成事的人生各个阶段，在儒家所讲仁、义、礼、智、信，以及在此基础上形成的八德——孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻的基础上宣讲伦理道德，指导如何处理种种关系，既包括所谓三纲——君臣、父子、夫妇，也包括五常：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。书中讲如何培育子弟以正确的态度学习、生活、交往，学会明辨是非，注意自己的一言一行，要慎言谨行，不要随意评人长短。要学会正确对待个人欲望，去除粗鄙浮躁之心，培育勤俭、吃苦的品性和积极向上的精神，立大志，成大事；既有高远追求，又能从眼前做起，既追求功名利禄，又能淡泊处世。对待生活要学会处贫处富，贫而不谄，富而不骄。对人要宽和，对己要严格。要学会交友，不交小人恶人，对待朋友要真诚，要学他人的好处。处事谨慎平正，不要偏激，不要有私心。对君子要真诚，对小人要尽量远离，小心对待。要尽全部心于所做之事，学习要专心，工作要尽职尽力。如此等等，此处不再一一举例。

这些丰富的内容表面看起来不免冗杂，且内容经过不同的组合，因而多有重复，但我们可以将其归纳为五个方面：孝悌善恶、天道果报、克制私欲、勤苦节俭、功业成就。孝悌是根本，由此引申出符合儒家伦理的种种要求，如仁、义、礼、智、信或孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，以此便可以区分善恶，要扬善弃恶，并由此形成宽厚和平的心态。天道是儒学的，果报或报应是佛教的，二者在世俗智慧中毫无冲突地结合在一起，实质上就是要使人有所敬畏，畏天命，畏报应，使行为、思想有所收敛。天道即人心，天道好还，人心可恃。果报则将人的行为与结果放在一起观察，使人意识到其间的因果关系，从而有所戒惧。这是中国文化的特征，不能简单归结为迷信。克制私欲是儒学思想的中心，思想家有非常深刻的论述，这里所讲是所谓“世俗智慧”，简单地说就是通过严格要求，规范、限制个体心理和精神，使之不陷于沉溺、放纵。儒家从不否认个人欲望，只是要求将这种欲望控制在合理的范围里，这是有积极意义的。勤苦节俭是传统美德，勤苦多针对个体品质而言，一个人要抱有积极的生活态度，有克服困难和忍受困苦的能力，只有勤苦二字可以锻炼人，把人培养成一个勤劳向上，刻苦努力的人。同时，讲勤苦也具有克制人欲的作用。节俭包括三方面的意义，一是生活意义上的，所谓珍惜物力，在物质相对匮乏的时代具有现实意义；二是个体意义的，只有在这种品德之下，人才能在各种情况下控制自我，这是更重要的；三是伦理意义上的，社会的总体财富是有限的，部分人的浪费是对整体的破坏。因此，这一类所讲重要的是第二、三点，也就是说不论时代贫富都要讲勤苦节俭。中国的入世哲学是讲功利的，道德哲学讲利欲之辨也并不是要否定私欲，而是要把它控制在合理的范围内。个人当然也要讲功业，一个人要有谋生手段，要选择一份职业，都属于功业范畴。更高追求是要有所成就，在一定领域成为杰出人才。儒家义利观和世俗功业观相结合，讲求功业成就成为普遍的社会追求，个体当然不能例外。可以说，全文正是在这种基本要求下设计个体如何处理各种社会关系的。

这类格言往往从经验的总结出发，表现出一种世俗智慧。因而，这种世俗智慧就决非经典意义上的圣贤智慧，而融入了各种基于自身利益的自保心态、为求得成功而不惜违背原则的非道德之举、此亦一是非彼亦一是非的无原则的乡愿心理。于是，就形成了一种特殊的现象，即处世之道变成了处世手段，道可变通，手段无穷，且可以变成讲求机心，通过种种手段甚至是非理的手段获得成功。这种行为在整个社会起到示范作用，逐渐浸入社会肌体，无形中对现实社会产生巨大的影响，从而消解了儒家道德伦理建构和谐社会的正面作用。这是我们在读此书时应当时刻保持警惕的一个重要原因。一位学者在网络上批评时下流行的“心灵鸡汤”时说：心灵鸡汤的配方，通常是具有哲理的语录、催人上进的好人好事、抒情的文风和道德的自我感动。只有语录不够生动，只有好人好事又不够深刻，语录相当于鸡骨，再加一些好人好事，这是鸡肉，有骨有肉才好吃耐嚼。再撒上抒情的盐和道德的味精，最后贴上经典读解的商标，每天睡前服用一剂，就是老少咸宜的心灵鸡汤。时移势转，《围炉夜话》似乎也正在变成“心灵鸡汤”式的经典读物，于是，我们也同样得小心不要让“心灵鸡汤”把我们喂得太幸福，因为一些有意无意的误读可能会将我们引向“道德的自我感动”，失去了批判欲念之后，会不自觉地将一些负面的价值观和乡愿哲学的处世方式融入到生活和从政之中，所以需要非常小心。

中国文章体式除了骈散分途之外，还存在着另一个突出现象，即篇章与笔记分途。篇章表示完整写作的观念，即一篇文章要是一个整体，是一种观念、思想、情感的完整表达，一个事件的完整叙述，一个人的完整描述。笔记则以执笔记叙为特征，是一种随意自然的书写方式，它有助于打破篇章的限制，可以自由表达思想、情感，可以简要描述事件、人物。笔记之文的起源也非常早，如先秦时期的“君子曰”，如先秦时期就有语类文献。“语”是“一种古老的教材和文类，是古人知识、经验的结晶和为人处世的准则”（余志慧《语：一种古老的文类和教材》）。自宋以来，笔记非常流行，其类型十分丰富，可以分为学术、史料、诗话、杂感等。笔记语体也非常自由，可以是散文式的，可以是骈偶式的，也可以是两者的结合。本书就是一部专讲处世之道的由杂感而生成的格言体笔记，它是骈散结合的，整段为散文，内部往往由骈偶式句子构成。整齐之中寓随意自然，自然之中又有整饬之美，读起来朗朗上口，易于记忆，虽不如《小窗幽记》之飘逸、《菜根谭》之自然，仍自有其特殊趣味，值得仔细体味。

张德建

2014年4月