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下面，我将重点介绍艾智仁的一篇论文，“关于产权的一些经济学”
，这篇论文也收录于他的文集Economic Forces at Work，我认为是那本文集里最重要的一篇。艾智仁，他之所以有这样的名字——Armen，据传记资料，是要纪念他的民族“亚美尼亚”，在地图上有一个很醒目的位置，被地中海、黑海和里海包围着的一个历史悠久的小国。〔2013年2月，这位被绝大多数经济学家奉为思想家的导师去世了。我为《新世纪》周刊“逝者”栏目撰写了一篇纪念文章，“艾智仁：来自亚美尼亚的亚当·斯密”，也是这一讲的附录。〕
艾智仁的英文表达很特别，可以直率地表达深刻思想到令人震撼的程度。这种英文表达的典范，我认为就是这篇文章。事实上，从学生时代到现在，这篇文章是我随身携带的经典作品之一。在艾智仁的这本文集里还有一篇文章，“Why Money”，是关于货币问题的经典作品。艾智仁的英文经得起琢磨，常读常新。
去年，我在网络上找到一份“Universal Economics”，2009年发表的，很有意思的英文，很像是艾智仁的风格。多年来，我收集他的作品，例如最有名的是一本教科书University Economics（《大学经济学》，与William Allen合作），后来改写为Exchange and Production（《交换与生产》）。我发现作者在“Universal Economics”开篇声称，这份材料就是艾智仁多年来改写扩充但至今没有出版的《大学经济学》（虽然出版社在去年发布了这本书的封面和海报）。薛兆丰应当是新版《大学经济学》的中译者，他似乎说过这本书停止写作了。不论如何，在这份材料的开篇——让我们假设作者是艾智仁——作者声称，经济学原理是普世的，故而，他索性为这本教材确定了这样一个标题——“普世经济学”。这份材料只有100页，英文单行本小字排版，很可能是一个缩写本（参见图1.10）。
我在“自由基金”主页找到艾智仁这本书的介绍，值得在这里引述：
Because of its literary quality and complexity, their text generally did not work with undergraduate or even M.B.A.classes.But its impact was out of all proportion to its sales.……Some of the University of Washington students went on to write best-selling textbooks that made many of Alchian and Allen’s insights more understandable to an undergraduate audience.Alchian and Allen’s textbook was truly a public good, a good that created large benefits for which its creators could not charge.
图1.10
大致意思是说，这本教科书思想太丰富太复杂，以致经济学本科生难以理解，但研究生更喜欢这本教材。后来，有一些学生将这部教材改写为更通俗的教材，取得成功。——总之，艾智仁和艾伦的这本书是真正的公共物品，为公众带来如此巨大的利益，却不能收费（因为销售量太小）。我相信，这套材料就是艾智仁的英文，可信，可以发给你们。
艾智仁生于1914年，也就是说他今年98岁。大师级的英文或“原典”，你们必须读原文，若是读翻译文字，就损失太大。我多年讲授“经济学思想史”，在我记忆里，够得上原典的经济学作品不多，用张五常的语言——不足“两掌之数”。艾智仁“关于产权的一些经济学”就是一篇。张五常批评弗里德曼《价格理论》最后一章，说读不懂。这是一种批评，在我看来，因为芝加哥学派的传统是，如果写出来不清楚，就表明还没有想清楚。我可以告诉你们，张五常的三位老师——艾智仁、弗里德曼、赫舒拉发，他们的英文——包括艾智仁1950年的名篇“Uncertainty, Evolution, and Economic Theory”——能称为“原典”的，我认为就只有这一篇。
这篇文章的第一节只有十几行（见图1.10），很简洁，但每一句都有震撼力量。下面是我的简单翻译：“每一个社会都要解决社会成员之间的兴趣（利益）冲突。这‘解决’（而不是‘取消’）由以产生的过程，称为‘竞争’。‘竞争’的这一定义使得取消竞争成为不可能，故应询问的是采取何种竞争来解决利益冲突。用更能激发情绪的语言描述，就是该社会成员应以何种方式的歧视来决定他们每一个人在多大程度上能够达到自己的目标。歧视、竞争、稀缺，是三个不可分离的概念。”注意这一小节的标题，“稀缺，竞争，产权”。
你们看到了吧，就是这样的文字，简洁但深刻，令人震撼。我反复琢磨艾智仁的文字风格，大致而言，这种令人震撼的力量，我认为是这样形成的：首先，作者必须将核心问题清晰地呈现出来；其次，逻辑必须严谨；最后，行文不留任何让读者喘息的时间。满足这三项条件的文字，每一句都是一个命题，每一段是一系列首尾相续的命题。
然后，他接着写（第二节第一段第一句）：“上列概念的清单还可以延续——稀缺性、竞争、歧视、约束、产权。”（见图1.10）这样，他就引出了“产权”概念，这一概念出现在第一节的标题里，却没有出现在第一节的内容里，这是一种故意的安排吗？不论如何，它出现在第二节第一行的文字里。产权，是这一清单里其他概念的“等价”概念，它与它们是不可分离的。你要讨论产权，就要讨论冲突、歧视和竞争。因为，没有冲突或竞争，也就不必有产权。这里，产权必须理解为经济学意义上的“事实产权”（de facto property），而不是法律意义上的de jury property。
事实或实际的产权，与上引巴泽尔的三类监督方式或它们的某种混合的成本密切相关。你在月亮上拥有一块土地的法律产权，同时，你在你居住的城市，例如北京，也拥有一块土地的法律产权。这两块土地的产权，事实上非常不一样，因为监督产权的成本相差太远。事实上，你不会当真认为你在月亮上的那块土地是你的。为什么呢？因为你的产权监督受到极大的约束，监督成本太高，也就是约束太强的意思。现在你们看到，“产权”与“约束”是两个不可分离的概念，艾智仁这一表述很有道理。第二节的标题“约束”，是新古典经济学选择理论的核心。
现在让我们回顾第一页的内容。稀缺性，这是新古典经济学的基本假设：没有稀缺，就没有新古典经济学；只要有稀缺，就有竞争。古典的和新古典的许多经济学家，都定义过“竞争”这一概念。例如，最著名的古典政治经济学家艾奇沃斯（Francis Ysidro Edgeworth，1845—1926），在《数理心理学》里提供了一个很详细的“完全竞争”定义。行为经济学最近十几年渐成显学，因为，在那里，竞争与合作可以得到更明确的界定（或者在更深层次上更难以界定）。
竞争的本质是什么？既然竞争，就有一些事物或一些人在竞争中被淘汰。如果没有任何淘汰，竞争当然也就不存在了。所以，有竞争就有淘汰，问题只是你根据什么标准淘汰。这就是“歧视”概念。只要你采纳了一套淘汰标准，你就是在歧视某些事物或某些人。所以，“歧视”是一个中性词，它只帮助我们理解稀缺和竞争的社会科学本质。歧视当然有历史上的负面意义（或正面意义），例如，美国黑人在1960年代以前没有投票权，这是对他们的政治歧视。又例如，英国妇女在1850年代以后逐渐争取到了更多权利，这是好事情，所以，现在我们可以批评1850年代以前的英国社会对妇女有政治歧视。另一方面，在现实生活里，我们处处可以见到歧视，具有正面意义的歧视。例如，红绿灯交通系统是一种歧视，对某些行为的歧视，如果你非要绿灯停红灯走，你会受到歧视。又例如，买东西付钱，这是一种歧视，至少对身无分文的流浪汉是一种歧视。可是，如果我们允许买东西不付钱呢？所以，歧视有正面意义，而且往往是正面意义主导的。
客观地说，柏拉图认为男性在40岁的时候才可以享有投票权，这是有正面意义的。因为，40岁以前的男性政治不成熟，民主投票的过程或结果于是很容易被少数政客操纵。当然，你可以争辩说，不是每一个不到40岁的男性都政治不成熟。你正确，可是，只要承认一套标准，必定违背实质正义，也就是说，有些政治上成熟的40岁以前的男性应享有投票权却不能享有。这就是“标准”的负面特征，因为它要求某种齐一性，凡适用这一标准的人都必须视为“相等”。可是，没有一个人与另一个人完全相等。此处我们遇到的，恰好就是这门课的核心议题——正义。
图1.11的这一段文字是接着图1.10的，大致的意思是，经济学家讨论约束条件的时候，你们知道，通常呈现出来的是一条“预算线”。艾智仁的意思是，你站在这条预算线上，向内看，就是个人的可选方案集合，于是我们面对的是个人选择问题。如果你站在预算线上向外看呢？你意识到你在讨论公共选择问题。因为，每一个人的预算也就是他的产权的界定，其实是需要公众认可的。
你若是不信，可以回想私人产权普遍不受尊重的时期，中国三十几年前恰好经历了这一时期。那时，你说你有钱，于是有权买你想买的东西，你试试去“买”一些你喜欢的“封、资、修”书画，极端而言，你可能被红卫兵打死在街头。也就是说，在那一时期，中国社会采取的完全是另一套歧视标准。那时候，你要生存，首先就要改造思想，保持你的思想与“革命群众”的思想的一致性。一切不是红色的事物，必须经受最残酷的歧视。
图1.11
有一部电影《战火屠城》（Killing Field），描写柬埔寨“红色高棉”统治时期的情形，它的英文标题最贴切——“屠宰场”、“杀人场”。有一个场面，是一排一排的死者头骨，密集地堆成一面墙。红色高棉的领袖波尔布特经常秘密访问北京，探讨怎样可以使大众的思想更加纯洁。例如，波尔布特谈到他正在实施“取消货币”的生活。我记得当时内部文件里提及这件事，并提及周恩来对这一实验表示了极大钦佩。所以，预算线代表的私人产权，需要公众承认。你买了一台电冰箱，你可以向全世界宣布那是你的，但没有用。如果没有人尊重你的产权，你自己尊重自己的产权有什么用呢？
广义“产权”，你们一定要铭刻在心里，洛克定义的“生命、自由、财产”。如果公众不尊重你的生命、自由、财产，那么，你一个人再怎样自我尊重，也不能免于残酷的迫害。如果公众承认你的生命、自由、财产，这就等价于采取了这样一套歧视准则，这时，被歧视的是未经同意就侵犯他人生命、自由和财产的行为。
但是，怎样才能落实这样一套歧视准则呢？你们翻阅英国历史不难想像，这就需要长期的斗争，任何权益都是通过政治斗争得到的。一个人或一个群体（阶级），马克思说，首先要有自觉，从“自在的”变成“自为的”，也就是说要有政治觉悟，然后才可组织起来斗争，争取权益。这样的斗争在英国长达600年，绝对王权的统治终于演变为今天这样比较稳定的民主社会。在其他地方呢？各国都试图学习英国政治，却都很难学好。袁世凯当权时期，杨度力主“君宪制”，结果成为一场复辟帝制的闹剧。以后又有张勋复辟，再以后，中国人再也不接受任何一位皇帝，于是，英国那样的君主立宪制度在中国不再可能出现。那么，可能出现的是何种政治制度，民主的还是专权的？从国民党和共产党各自执政大半个世纪的实验，我们推测，专权的似乎总是比民主的更容易实现。可是，难道中国人只好接受专权的政治？这是我们这门课最后一讲或两讲的议题，是中国社会基本问题的一部分。
“产权”的洛克定义中有一项是“自由”。我问你们，什么是自由？这是一个根本问题，但是，谁能清楚地回答这个问题？或许它具有根本问题的性质，就是永远无解？首先，自由这一语词是怎么发生的？这需要分别探讨汉语“自”和“由”联用的起源问题，然后再探讨西文“liberty”的起源问题。（毛云峰发言：“最早出现于《庄子·逍遥游》。”）很好，云峰说汉字“自由”最早出现于“逍遥游”，也就是说，自由是一个人的事情，与他人的行为无关？
你看，日本人最初翻译洛克广义“产权”里“liberty”这一语词，用《庄子·逍遥游》中的“自由”。从当代学术角度看，这样的翻译有问题。这就让我想到刘东最近的一篇文章，我很喜欢的一篇，《文景》杂志发表的
。他的议论是，中国翻译西洋文献，许多术语先要到东洋去转一圈，回来成为汉语。贺麟在《黑格尔 黑格尔学述》里有一篇关于翻译的精彩论述
，他告诉我们要特别警惕日译对汉译的负面影响。他认为，日译西洋经典名著有两方面的先天不足：其一是日本明治维新时期的译者不熟悉西洋思想传统，其二是日本学界治西洋翻译的人不熟悉中国的国学传统。因此，贺麟1930年代翻译《黑格尔学述》，他说是一种旨在扫荡“和制汉译”风气的实验。
武汉大学的冯天瑜教授写了专著总结这一现象。不过，我最近见到一篇2005年的硕士论文，作者是对外经贸大学日语语言专业的学生魏亚坤，导师是郭德玉，论文标题是“和制汉语的形成与发展”。根据作者的考证，中国早期西洋文献的汉译深受日本翻译的影响，但另一方面，明治时期乃至幕府末期的日译西文，又深受唐代以来西洋和佛家文献的汉语翻译的影响。所以，西学进入中国，依照我概括的“怀特海命题”，在获得中国人的理解之前，首先就要解决“表达”问题。西学的表达，几乎就是中日文化交流的历史。此处，我想到刚刚回国时，在潭柘寺开会，与王焱聊天，猛然间他说了一句话：“任何翻译都是文化史的翻译。”这句话，我印象深刻。
回来继续探讨“自由”问题。中国人翻译西洋术语首先借鉴东洋，所谓“和制汉译”。根据黄克武的考证，严复的汉译（“信达雅”兼顾）在与和制汉译的竞争中最终被淘汰。严译毕竟太古雅，不能被启蒙时期的中国民众广泛接受。可是，这样淘汰的结果是，我们的西方思想里掺入了大量未经深思的翻译，自由即一例。在洛克写作的时期，自由是群体的事情，它从来不是一个人的事情。你的“预算线”从这里看出去，艾智仁说，是公共选择的结果，不是你自己可以界定的。
请你们记住，我最近一篇文章的结论是，“自由是整体之事”。和制汉译以“自由”译liberty，有问题。因为庄子的自由，纯然是个体之事，与群体无关。字源学考证，liberty不源于希腊文字，它是拉丁语词。在古罗马，有奴隶，有自由民。如果奴隶身份获得解放，他就有了自由民的身份，这被称为liberty。古代希腊人不知道这些事情，“自由”的希腊意思是autonomy（αὐτονομία）。康德从这儿得到灵感，或以此为开端，发展了一套关于“自由意志”的学说（《实践理性批判》和《判断力批判》）。自主，就是希腊人理解的自由。它的词根与“原子”相通，一个人的自主权与一颗原子的自主行为类似，甚至是无意识的自主行为。医学院至今还用这一语词描述“反射”行为（autonomous behavior）——不由自主的行为。康德的“纯理批判”以及道德哲学，基本上就是探讨一个人自主行为的普遍主义理性原则。
由以上考证，我们可以想像，康德所说的自由是个体之事，而罗马人所说的自由是群体之事。你从奴隶身份改变为自由民身份，自己说了不算数，你必须获得公众的承认。和制汉译为什么用了“自由”，而不用希腊文的“自主”？我们知道，日本当时学术界的普遍倾向是“国家”（群体）而不是“个体”，例如《国富论》这样的标题。你们刚才讨论时也指出这一事实，日本的民族国家意识比中国更早发生，大约在明治维新时代。那时个人权利的意识或许被国家意识压抑，不能成为学术界的普遍倾向。所以，翻译liberty，日本人理应采纳罗马人的国家意识，而不是采纳庄子的个人主义意识。这样看起来，“自由”成为liberty的和制汉译是很奇怪的，需要有人作更细致的考证。现在的iPad缺乏带有字源学考证的词典。以前，2009年，我们有“金山词霸”，与“牛津词典”合作，很好用，现在没有了
。
你们写学期论文，最好不要选罗尔斯的正义理论，因为已经太熟悉。我也不会讲解他的这本书，我只希望探讨他这本书的一章，即“正义感”这一章。因为，罗尔斯的正义理论如果有说服力的话，一定与人们普遍具有的正义感有关。这就需要询问，什么样的正义情感是人们普遍具有的，以致可以称为“the sense of justice”。人类有五种官觉，于是有五种感觉。阿伦特论证人类可以有第六感觉，即“常识”（common sense）的拉丁文涵义，就是“群体感”（sensus commune）。现在我们遇到罗尔斯的“正义感”，怎样理解呢？休谟列举，凡有同情能力的人必有两种“元情感”——正义感和仁慈感，前者是我们与遭受苦难的人产生同情共感时发生的，后者是我们与享受幸福的人产生同情共感时发生的。休谟还论证“产权是道德之神”。谈论正义感，一定要进入道德哲学的论域。这里，我引用何怀宏翻译的罗尔斯《正义论》的一段文字，请你们自己读：
正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。一种理论，无论它多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝或修正；同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除。每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。……
根据这一段文字，我们判断一套社会制度的优劣，首要的标准是正义。从传记资料我们知道，这是罗尔斯基于生命体验得到的一项信仰，不可动摇。当然，柏拉图也说过，判断一个社会的优劣，首要的就是看它是否正义。什么是首要价值？我介绍过“个人偏好”的“阿罗表达”：一个人在一个可选方案集合上的偏好，用阿罗的表达就是一个向量，可选方案集合里的全体元素，按照它们对这个人而言的重要性，自上而下地排列，成为一个向量。这一向量里排序最高的元素，具有最高的重要性。这一集合里的全部元素，于是有了重要性的一个排序，也就是一种偏好。那么，一个人评价一个社会的时候，他的偏好——柏拉图和罗尔斯都认为，他的重要性排序里位置最高的应当是正义。这是他们的感觉，或许也是一些中国人的感觉，但需要论证的是，正义是否被全体中国人排列在最高位置。正义毕竟是手段，而非目的，它是达到自由的手段，或者，它是个人追求幸福时不可或缺的因素。
我喜欢引用我自己对黑格尔法哲学思想的概括，是两个命题：第一命题，任何一个自由意志都不得不放弃一部分自由，为了落实另一部分自由；第二命题，当一个自由意志试图落实一部分自由时，它遇到其他的自由意志，于是它的自由是否落实，依赖于全体自由意志的等度自由（此处，“等度”需要类似数学定义的那种详细解释）。你或许要争辩说，经济学家只关心幸福，个人偏好里排序最高的应当是幸福。对，不过罗尔斯当然知道豪尔绍尼的批评，因为阿罗知道，而阿罗、森和罗尔斯在哈佛大学合开一门课。但是，罗尔斯仍坚持自己的正义原则，为什么呢？因为他的直觉是正确的，所以他始终希望用扩展正义感的方式重新论证他的正义原则。
个人的幸福，依赖于什么？我给出一个三维理解框架，稍后再讨论。个人幸福，我们讨论过了，依赖于个人所在的那一群体允许他多大程度上实现自己追求的幸福。小布什的总统就职演说很感人，因为当时发生了恐怖袭击，于是他引用“美国独立宣言”——每一个人的天赋权利是生命、自由和追求幸福的权利。在幸福的要素里，最基本的是免于恐惧的权利。小布什那篇演讲特别感人的一段文字是：每一个人都有免于恐惧的权利，所以，我们对恐怖主义宣战，为了捍卫我们的宪法权利。
这样，正义，在每一个人的价值排序里被列在第一位，取代了“幸福”。桑德尔于是追问：那么，“善”呢？有一些宗教信仰很邪恶，不应允许。宗教不自由的社会不是正义的，是吗？未必，如果一个社会不允许有邪恶的宗教信仰，它未必不是正义的。首先，这样的社会中，善的排序比信仰自由更高，并且在正义要求信仰自由的意义上，善的排序高于正义。桑德尔的问题很重要，以后我们要讨论。海勒说，正义，是在追求幸福的时候人与人之间必须维持的关系的一种性质，这种性质最有利于全体成员的等度自由。
现在下课，请同学们与两位助教讨论学期论文的细节。
课后讨论
同学甲：如果我们投票选人大代表，每一个人都凭自己的喜好，例如，只投票给漂亮的候选人，或者只投票给自己的朋友，或者……
丁丁：很好，在你的例子里，公共选择依赖于个人偏好。我刚才解释过，阿罗在博士论文里特别区分了这一情况。每一个人有两套偏好，在私人领域和在公共领域。一个人在公共选择中投票，必须基于公共领域的偏好，就是“价值”；如果他根据私人偏好，就是“口味”，那么，他其实没有履行公民义务。如果全体公民都只根据私人偏好进行投票，那么，公共选择没有意义。我最近写了一篇文章，标题是“民主的条件”，就是讨论这一问题的。公民意识要求公民在公共领域的选择不依赖于他们在私人领域的口味。
同学乙：既然罗尔斯知道豪尔绍尼的批评，为什么他不修正自己的结论？
丁丁：首先，豪尔绍尼在那篇文章的结尾已经指出罗尔斯论证的基础不符合理性原则，就是收录在森和伯纳德·威廉姆斯主编的1982年文集里的那篇文章。其次，豪尔绍尼在2008年剑桥大学出版社出版的那本文集Themes from Harsanyi and Rawls开篇已经说过，罗尔斯和他自己都试图解答类似的根本问题，只不过，罗尔斯假设“无知之幕”，而豪尔绍尼不需要这一假设，他只需要假设人生的完全不确定性，他还需要假设预期效用函数的诸项公理。于是，罗尔斯得到的结论不是功利主义的，而豪尔绍尼的结论是功利主义的或“规则功利主义”的。豪尔绍尼在1982年文章的结尾部分指出，功利主义结论是惟一满足理性假设并且符合斯密“公正无偏旁观者”假设的道德哲学结论。
罗尔斯的理论直觉正确，因为功利主义判据——我们以后在课堂上将讨论这一点——功利主义道德原则最核心的困难是没有情感，例如不能有爱。如果你爱你的母亲，而且你是那艘沉船的船长，你面临著名的两难选择：舢板上只剩下一个人的位置，但你面前站着你母亲和另一位乘客，你让谁上舢板？更典型的功利主义困境是“扳道岔问题”：你面前站着一位壮汉，如果你将他推到铁轨上，他可以挡住进站列车，从而可以挽救在路面施工的5位铁路工人的生命，但壮汉就会死去。功利主义原则要求你牺牲壮汉，虽然这几乎可以认为就是“谋杀”。如果这位壮汉是你最亲密的朋友呢？
在桑德尔的哈佛教室里，关于这一困境的争论十分激烈。你在他的正义讲演视频里可以看到。是第几讲？我认为可能是第六讲或第五讲。如果让豪尔绍尼回答这一问题，他会说，“规则功利主义”不会陷入困境。因为根据规则功利主义原则，全体社会成员预先必须同意一套行为规则。例如，每一个人都预先同意，如果发生扳道岔问题，如果他是那位壮汉，那么，他应被推到车轮底下。这不算谋杀，因为他自愿遵守这套规则。
同学乙：其实罗尔斯的主要结论就是“社会首要善”之不可让渡性。
丁丁：是呀，就是这个“不可让渡”结论，基于一种非理性的论证。你可以读豪尔绍尼2008年那篇文章开篇的几段，已谈到罗尔斯论证的这一缺陷。最大风险最小化的决策原则是错误的，因为它可以导致悖论。在1954年，罗尔斯应当知道这一悖论。豪尔绍尼认为，所以，罗尔斯采取这一决策原则有些令人惊讶。换句话说，要么他根本不知道这一原则是错误的，要么他知道但仍相信自己的直觉是正确的。根据这一错误原则，任何一个人在想像任一公共政策的各种可能后果时，都必须设想最糟糕的情况，哪怕最糟糕情况发生的概率几乎就是零。
所以，这是一种非理性的风险决策理论。罗尔斯的首要善之不可让渡，是应用这一决策理论得到的结论，所以也是一种非理性的结论。例如，你可以想像，首要的善当然包括一个人的肾，因此肾是不可让渡的。但如果这个人为了救自己的孩子，必须卖肾，你不让他卖？！这时，功利主义原则可能比罗尔斯的原则更受欢迎。