二、特殊主义与普遍主义的纠缠

现在我们在图3.7的左栏自上而下阅读，即“第三讲B”，勾勒出两百年来围绕正义问题的“两条路线斗争”，更确切地说，是围绕正义问题的两条路线之间的纠缠。

休谟和斯密生活在“熟人社会”，我说过，他们并没意识到特殊主义与普遍主义的对立。因为，他们解释世界，是从常识出发，阐述适合每一具体情境的情理。重要的是，他们——尤其是斯密——始终保持一种经验主义的自觉，不愿意将具体情境里的情理扩展到这一情境之外（Hume denies the existence of abstract ideas ）。与休谟和斯密的经验主义态度构成鲜明的对比，康德对自己的普遍主义立场始终保持强烈的自觉。今天，我们阅读休谟和康德的作品，很容易感受到上述的鲜明对比。最近，我为斯密和哈耶克晚年的困惑写了一篇极短的学术笔记，是我2013年5月24日在大连的“东北财经大学跨学科中心—清华大学政治学系”关于中国政治演化的联合研讨会上的主题发言。这篇文章的标题是“涌现秩序的表达困境”，十分难懂，但十分重要，甚至是我最近几年写的最重要文章。我将它作为本讲的附录，仅供你们深入探究上述两种正义表达方式时参考阅读。

所以，我们可以将休谟坚持的情境理性或情理，安排在“特殊主义—普遍主义”这一轴线上更靠近特殊主义这一端点的某一位置（取决于我们阅读休谟作品的具体感受）；同时，我们可以将康德对普遍原则的先验信念，安排在这一轴线上更靠近普遍主义这一端点的某一位置。依照我的感觉，康德是普遍主义的端点，休谟或许不承认自己是一个端点——因为任何极端立场在休谟看来都是不合情理的。我画了一张示意图，见图3.8，大致将几位代表人物的立场标示在休谟和康德之间。其实，豪尔绍尼表达过两种立场，不过，我还是将他标在罗尔斯下面。豪尔绍尼的另一立场远比罗尔斯更接近康德普遍主义，因为他相信全人类其实共享着同样的“先验偏好”，只不过处于具体情境之内，人们才表现出不同的偏好。但是，他更经常表达的不是这一立场，而是规则功利主义的立场。

戴维·米勒的多元正义观最接近特殊主义这一端点，也因此受到广泛批评。他的名著《社会正义的诸原则》论证三项正义原则：（1）Need（基本的需要）；（2）Desert（对才干的回报）；（3）Equality（收入的平等）。在不同情境，这三大原则的某一个占主导。例如，由于天才的创意，某些人收入极高，但这种不平等可能符合正义原则（Desert）。又例如，如果一个社会的经济效率特别低，那么，为了激发效率，与才干联系着的收入不平等就是符合正义原则的。但如果在这一社会里出现饥荒，许多人的基本需要不能满足，此时，Need原则就成为主导的正义原则。在富裕社会，Equality原则通常是主导的正义原则。

米勒为何要赞成这样的多元立场？因为他相信，与民主社会相对应的正义原则必须是多元主义的。民主如同市场，杨小凯说过，没有一个人能够完全满意。根据阿罗定理，如果有人完全满意了，他必定是独裁者。所以，民主的真义之一就是不会让任何个人完全满意。米勒最有名的观点是：正义依赖于每一情境内人与人之间的关系，只有在特定人际关系的基础上，我们可能作出公允的判断。

我相信，这也符合中国人的传统，例如孔子的。对这一观点的批评是，如此的“正义”，它的“原则”在何处？孔子或许能回答：道，寓于日常生活的各种场景。或者梁漱溟的四个字“一任本心”就是“原则”。不过，能任心性自然流淌而行为举止自然符合正义的人，首先要进入“心性之学”。这些中国思想当然不是米勒的西方批评者们熟悉或愿意接受的思想。

关于豪尔绍尼，图3.8标示的他的立场值得我们特别关注。显然，他是要整合休谟与康德这两大传统。在讨论葛德文的“救火”案例时，我们也注意到，似乎豪尔绍尼的规则功利主义立场更有能力应对现实生活中的伦理困境，同时坚持了伦理原则。

此处，“效用”的解释涉及“休谟经济学” 。我认为，他的“经济学”是他运用“情理”于经济生活时自然而然就能获得的思想 。我们经济学家最熟悉“效用”（utility）这一概念，而政治理论家最熟悉“功利主义”（utilitarianism）这一概念。其实，在休谟那里，这两大概念是重合的，主要指“社会福利”。那时不流行“福利”（welfare）这一语词 ，休谟常说的是“public utility”（公共效用），或“utility of community”（社群效用），当然，他也多次提及“个人的效用”。效用，即“事物的有用性”（对个人的或对社群的）。在斯密的古典政治经济学叙事里，效用更倾向于是个人的。然后，边沁将他的立法活动和功利主义的主旨表达为“追求最大多数人的最大幸福”这一口号。边沁比斯密大约晚十几年，在经济学教科书里，边沁的表达被视为一种“社会福利函数”。豪尔绍尼1950年代曾发表两篇文章，论证边沁这一函数的有效性。

刚才我说过，豪尔绍尼的论证需要三方面的思想资源：斯密的无偏性、康德的普遍主义、贝叶斯风险决策理论。我们在行为经济学课堂里主要讲解针对功利主义和康德先验原则的各种实验检验，例如葛德文的“先救谁”问题，以及现代心理学家设计的“扳道岔”问题。我注意到在桑德尔哈佛演说第一讲里（“Justice:What’s the Right Thing to Do?”，2011），他开篇就讨论“扳道岔”问题。也因此，我才开始看他这套演说的视频。

边沁的思路，在19世纪中期由小密尔代表。小密尔年轻时是边沁的信徒，后改变思维方式，是一位远比边沁更复杂的思想家。在他之后，大约1870年代，政治经济学开始从古典的转变为现代的，称为“经济学”，例如马歇尔的《经济学原理》。这样，我们经济学家的传统，基本上就是休谟和边沁的功利主义传统。只不过，现代社会个人主义流行，现代经济学也变为“个人主义”或“方法论个人主义”的经济学。

康德比休谟稍晚，比斯密也稍晚几年，他的思想完全是德国传统的——亚里士多德形而上学、中世纪神学、莱布尼兹哲学，与斯密的苏格兰启蒙传统有相当大的差异，可视为英美经验主义与欧陆思辨哲学之间的差异。康德在一个脚注里提到，“那个苏格兰人是懂得一些道德哲学的”，应当就是指斯密的《道德情操论》。我列出两篇参考文献佐证我的这一确信：（1）Richardson，“Adam Smith in Immanuel Kant’s Moral Anthropology”，2010；（2）Fleischacker，“Philosophy in Moral Practice:Kant and Adam Smith”，in Kant-Studien, Vol.82（3：1991）：249-269。

众所周知，康德声称“被休谟从十年迷梦中唤醒”，从而有他的“批判哲学”转向。现代研究者对此有不同看法。我见到至少一篇论文，它的作者认为康德未能回答休谟的问题。不论如何，以令人信服的概率，康德是读过休谟和斯密作品的。我们若要懂得上述两条路线的纠缠，严格地说，首先就要理解休谟提出的认识论问题是什么，以及康德对休谟问题的解答是怎样的……以及后来的哲学家怎样解答休谟问题和康德问题，诸如此类的学说；然后，将他们的认识论运用于实践活动，得到他们的道德哲学。

例如，休谟的两个“enquiry”（探究）——1748年的An Enquiry Concerning Human Understanding（《人类理解研究》）明确地继承了洛克1690年那本书的标题，An Essay Concerning Human Understanding（《人性论》）；休谟的第一探究为他的第二探究（An Enquiry Concerning the Principles of Morals，《道德原则研究》，1751）提供认识论基础。

休谟代表的苏格兰情感学派道德哲学，最大优势是什么？我们说，就是它的道德原则具有可实施性，因为行动的前提是“情感”。在欧陆思想传统里，行动的前提是“意志”。哈奇森（Francis Hutcheson）是休谟和斯密的老师，他相信人类在五种感觉之外还有一种感觉，就是“道德感”（moral sense）。因为相信是情绪激发了道德行为，这一学派也称为“sentimentalism”（情操主义）。

今天，脑科学家证实了哈奇森的信念。被试脑内“道德感”脑区的强烈激活，伴随着的是被试者的道德行为。思想史学家告诉我们，最早提出这一见解的是沙夫斯伯里（3rd Earl of Shaftesbury，1671—1713）。与哈奇森同时研读、继承并且发展了沙夫斯伯里情感学说的，是苏格兰启蒙时期的另一著名人物，托马斯·里德（Thomas Reid，1710—1796），在阿伯丁大学 。后来，里德接替斯密就任格拉斯哥大学道德哲学教授职位，并确立了以他为创始人的苏格兰“常识学派”教学大纲。由于里德的影响，苏格兰学派的多数思想家都以“常识学派”为自己哲学的开端，他们当中最著名的当然是休谟。

可是，如此阅读，我们将不再能继续“新政治经济学”的课程。故而，在这里，我只好概括地引用人们常如此概括康德传统的两句口号：第一句是“理性为自然立法”，可视为在认识论领域里对休谟问题的一种解答，但是否成立呢，留待以后讨论；第二句是“每个人都是一个目的”，这是与我们讲述的正义学说关系最紧密的，被称为康德的“道德理想国”。依照罗宾斯的经济学定义，世间万事万物可划分为“目的”（ends）与“手段”（means）这两类集合，经济学研究怎样将稀缺的手段配置于相互竞争的目的（the allocation of scarce means that have alternative ends ）。既然如此，只要决策主体不是全人类，每一个人的“手段”集合里很可能包含其他人，于是其他人成为他的手段，为了实现自己的目的。事实上，在纯粹“仅仅为要在一起”的愿望之外，人与人之间通常有相互利用的关系。所以，康德的理想国或乌托邦理想中，每一个人都是目的，境界就很高，因为每一个人不能再被其他人当成手段。现实社会里确实可能存在这样的“社会过程”（奈特的术语）。你们将阅读奈特1942年的论文（见图3.6左下角），在那篇文章里，奈特描写的“自由讨论”过程，前提就要求参与讨论的人承认“每个人都是目的”。

如果我们要运用或哪怕仅仅是坚守康德的这一原则——“每个人都是目的”，我们将遇到一些困难的情境，让我们难以抉择。在“扳道岔”实验的一个最新版本中（桑德尔演说也采用了这一版本），如图3.9，你前面站着一位壮汉，只有他的身躯可以挡住进入错误轨道的列车，从而挽救在轨道上施工的5名工人的生命，但你必须将他推入轨道。

多数听众举手反对你做这件事，因为你在谋杀一个无辜的人。另一部分人支持你做这件事，因为按照功利主义的计算，5个人的生命比1个人的生命更值得挽救。现场有一名学生发言，他反对的理由是“推”这一动作构成谋杀，无论如何不可接受。桑德尔立刻修改这一实验，他说你可以想像你不必“推”那位壮汉，假设在他脚下有一个井盖，由某种自动装置控制着，你只要按一个电钮，就可使壮汉“掉入”轨道。那位同学表示这一行为或许更容易接受，但仍是主动的“谋杀”行为。于是，我们不妨继续修改这一实验，将那个电钮改为“随机”开启，并且假设有2名壮汉各自站在一个井盖上。现在，这两位壮汉谁掉入轨道取决于一个“随机数”发生器，你只要启动随机数发生器，这一行动是否不再是“主动”的？当然仍是，因为那位学生说，你的“意图”很明显。于是，我们的讨论从“后果论”的逐渐转变为“动机论”的。

一位动机论者，例如康德，只考察行为的动机是否符合道德原则；一位后果论者很容易提出反对意见，这是毛泽东提出来的：一名医生治死了很多病人，他的动机是好的，但他仍是坏医生。我认为，康德很难回答毛泽东的诘难，所以我常重复毛泽东的结论：我们是动机和效果的统一论者。这是基于常识的结论。回到图3.9的左图，你可以什么都不做，这时，列车随机进入一条轨道。于是，你认为你的意图符合道德原则？许多同学将反对你“不作为”，他们认为你放弃的是挽救更多生命的机会，难道你不受良心的谴责？

后现代主义者往往站在特殊主义这一端，因为在千差万别的具体情境之间，后现代主义者认为是“不可通约的”（incommensurable）。与这一语词相对立的，是“commensurability”（可通约性），原本是科学哲学的术语，意味着不同测度之间的可比性。不可通约性，意味着不同情境之间的不可比性。关键是，后现代主义者相信这一不可比性非常高，以致可以说是“完全不可比性”。对休谟而言，如此强调世界的许多因素当中的一项因素，总是不合情理的（unreasonable）。所以，许多后现代主义者的立场，在图3.8中的位置应在休谟下方。社群主义者主张“同情理解”，于是，在不同情境之间是可能建立共识的，他们的立场应在休谟附近，或更接近中间位置。

与后现代主义背道而驰的，是宾莫尔（Ken Binmore）。最初，他写了两卷“科普性质”其实专业性很强的社会理论著作，总标题是Game Theory and the Social Contract（《博弈论与社会契约》）。1994年出版的卷一标题是Playing Fare（或可译为《玩儿得公平》），1998年出版的卷二标题是Just Playing（可译为《正义的游戏》）。然后，2005年，他发表了《自然正义》（Natural Justice）——为更多读者准备的理论作品。在这本书的“序言”中，他陈述了出版这三卷作品的艰辛。总之，读者不难明白，这三卷的主旨只有一个，就是要弥合康德与休谟之间的鸿沟 。2008年，剑桥大学出版社出版了一本文集，是我们课程的主要参考读本，Justice, Political Liberalism, and Utilitarianism:Themes from Harsanyi and Rawls（可译为《正义、政治自由主义与功利主义：来自豪尔绍尼和罗尔斯的主题》），其中有宾莫尔一篇文章“Naturalizing Harsanyi and Rawls”（“让豪尔绍尼和罗尔斯更加自然”）。在这篇文章里，他试图提供一个统一框架，使豪尔绍尼和罗尔斯分别成为它的特例。这一标题充分表明宾莫尔的立场，即他在《自然正义》里阐述的立场。宾莫尔的最新文章“博弈论与各种制度”2010年发表于《比较经济杂志》 ，这篇文章可说是他上述著作的一次总结，非常重要，你们可自己研读。

根据上述，在图3.8中，我们可将宾莫尔放在罗尔斯和豪尔绍尼之间。另一位值得认真阅读的哲学家，是诺齐克。他和罗尔斯都是哈佛哲学教授，是好友。针对罗尔斯的《一个正义理论》，他写《无政府、国家与乌托邦》，这是真正的好友之间的学术争论，值得我们学习。他们两人都是2002年去世的，豪尔绍尼去世是在2000年，稍早一些。在这三位正义理论论辩中的“大人物”去世之后，第四位也去世了，就是布赖恩·巴利，在2009年。这四位人物的去世，真令人感觉到这一领域的寂寞，因为仅存的大人物是麦金太尔，他愿意争论，但孤掌难鸣。森不喜欢争论，他和麦金太尔在舞台上，这出戏剧很难有声有色。当然，在英语世界之外，还有诸如赫费这样的大人物，可是由于民族性格，他们很少在英语世界“登台演出”。

我们阅读Jackson 2005年那篇文章时，应回顾西方思想传统中“正义”这一语词的历史。最初，它是实质正义，即“给每一个人应得的”。后来的希腊人，例如柏拉图（《理想国》），讨论“个人正义”（justice as a virtue），他认为正义是个体心灵在“和谐”状态（即“激情”和“野心”都在“理性”的治理下趋于“至善”）的性质，心灵和谐时的行为就是正义行为。所以，正义不是外在于心灵的社会的性质。又例如，亚里士多德谈到正义的时候，说它是这样一种美德，即位于“不及”和“过分”之间的“黄金中庸”。注意，不及与过分，依不同情境而不同，故而，亚里士多德的正义与“社会”和“情境”有密切关系。再后来，中世纪自然法传统的延续，自然法和自然正义成为同义语（即“公道在人心”的意思）。由于伊丽莎白时期大法官柯克（Edward Coke，斯多亚学派的信徒）的影响，在英语传统里还有“自然正义”这一法律术语，“rules of natural justice”，它要求法律系统避免偏见。此处，我们看到了斯密“无偏”的影子（或“源头”）。在斯密的斯多亚方式的想像中，社会和个人都是“自然秩序”的组成部分，神的先定和谐秩序的组成部分。这一秩序界定了每一个人的位置，发现并恪守这一位置的人获得正义。然后，近代以来，人们讨论“社会正义” 。其实，柏拉图在《理想国》里提到过基于“社会契约”的“社会正义”，但没有更多阐发。类似地，柏拉图也提到过“自然法”——斯密想像的“自然秩序”由此演变而来。亚里士多德也被有争议地认为是“自然法之父”（根据他的《修辞学》），当然，真正的自然法传统是斯多亚学派确立的。西塞罗的作品极大地影响了大法官柯克和哈奇森。近代，霍布斯可能是自然法传统里最重要的政治哲学家 。

正义概念的历史决定了今天的正义概念其实有三个视角：个人正义、自然正义、社会正义。我们在正义理论的地图里，在休谟、斯密和康德之后，在罗尔斯和豪尔绍尼之外，介绍了这样几位重要的思想者：巴利、斯坎伦、宾莫尔；此外被我们提及的包括边沁、小密尔、米勒、诺齐克、麦金太尔、桑德尔、赫费。稍后，我们将奈特也视为一位重要的正义理论家，或社会哲学家，图3.6显示的是斯蒂格勒对奈特之为一位哲学家的评价。 KR6kUeDxys1Kl+D4cCKtlxEq05uuOHsL3MFv025/2/jupO1FIyv5DQ6JtMqxuxUw