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请你们从远处看“第三讲心智地图”，可以看到一些淡黄色水彩的粗线段，例如第一部分，如图3.1所示。与第二讲和第一讲的心智地图相比，第三讲的有很大改变，主要是增加了许多贴图，于是我的手写笔迹相当一部分被遮盖了。所以，你们复习课程的时候一定要参照每一讲的心智地图。
图3.1
显然，图3.1仍要放大许多倍才可看清，它的开篇，由政治哲学家巴利（Brian Barry，1936—2009）引自波普名著《开放社会及其敌人》，请你们自己阅读。
争端一起，意味着那些在原则上有助于解决争端的建设性情感和激情，如尊敬、热爱、为公共事业献身等，就显得无能为力了……只有两种解决办法，一种是运用情感，最终诉诸暴力，另一种运用理性、公道、理性妥协。
——卡尔·波普
波普这段话的意思很清楚，一群人求解内部冲突，大致可有两套原则：其一是情绪化的（passions and emotions），其二是理智的（use of reason, impartiality, of reasonable compromise）。括号内的英文，是波普使用的原文，其中就有巴利第三本书的关键词“impartiality”，当然也是今天我要介绍的西方正义理论两百多年来“两条路线斗争”中的一个关键词。
巴利的博士导师是哈特，他的博士论文1965年出版，标题是Political Argument（或可译为《政治论证》），旨在将分析哲学引入政治科学，从而成为当时兴起的“分析政治理论”的创建者之一。然后，1973年的The Liberal Theory of Justice（或可译为《关于正义的自由主义理论》），是他批评罗尔斯1971年发表的《一个正义理论》的力作，至今仍是经典文献。值得注意的是，他一方面努力将分析哲学与“社会选择理论”相结合，另一方面强烈批评“公共选择理论”。我们在第一讲开篇的概括，新政治经济学=社会选择理论+公共选择理论，显然与巴利的立场极不协调。我们在第一讲给出的另一概括是，新政治经济学研究由于个人选择依赖于公共选择而发生的全部议题。我推测，这一概括似乎也不会被巴利承认。那么，在第二讲，我们在艾智仁和休谟的产权学说视角下提出的第三个概括，新政治经济学=效率原则+正义原则，我推测，巴利或许会同意。
巴利的学术名声不仅局限于英国，他是Ethics的主编，并因他的努力而将这份期刊的学术声望提高至这一领域的首位。1970—1980年代，他先后任教于UBC（University of British Columbia，英属哥伦比亚大学）、芝加哥大学和加州理工大学，并于1978年入选美国艺术与科学院院士。1987年，他担任LSE的政治科学系主任，1998年受邀哥伦比亚大学任“哲学与政治科学”教授。
巴利计划将自己关于社会正义的研究以连续发表的方式贯串为系列作品：第一卷《正义诸理论》（Theories of Justice，1989），第二卷《作为公道的正义》（Justice as Impartiality，1995），第三卷原定标题为《正义诸原则》（Principles of Justice），然后是他设想的第四卷，在各种相关议题上发表的论文的集合。可惜，他去世前没有写完第三卷和第四卷，他的最后一部作品是2005年发表的Why Social Justice Matters?（或可译为《社会正义为何重要？》）。
在1995年《作为公道的正义》
开篇，巴利引用了波普那段文字，关键词为“impartiality”。巴利在这本书的自序里解释说，这是受了罗尔斯正义学说的“justice as fairness”的激励。巴利的主旨是要阐发“justice as impartiality”这一理论。这样，我们有必要考察这两个关键词之间的差异，尤其是在它们各自论域里的差异。
巴利是边沁和小密尔的功利主义传统的继承人，而罗尔斯自认与康德的义务论传统关系更密切。显然，巴利采取的“公道”一词，与斯密的“公正无偏的旁观者”（impartial spectator）道德学说有紧密联系，这一联系凸显于巴利1995年那本著作。休谟和斯密的苏格兰启蒙理性源于英国经验主义传统，此处的“理性”是合理性（reason, reasonableness，王国维译为“理由”，《有道词典》译为“合理”、“妥当”），而不是康德意义上的纯粹理性（pure reason, rationality，王国维译为“理性”）。据字源学考证，这两个单词都源于拉丁文“ratio”（比例关系）。考虑到西方两大思想传统（盎格鲁—美利坚传统和欧陆传统）之间的显著差异，尤其考虑到休谟和斯密的苏格兰“情感学派”道德哲学与康德道德哲学之间的显著差异，我建议用“情理”（通情达理）来注释休谟和斯密使用的“理性”。这样，至少在教室里使用口语的时候，我们可以清楚地区分斯密理性和康德理性。巴利试图论证功利主义正义原则的“无偏”性质，而罗尔斯在“无知之幕”假设下论证了基于“公平”考虑的正义原则。他们在各自的论证中引入了各自的关键词。
现在我们沿着巴利1995年作品的思路继续讨论，见图3.2。
图3.2
这段文字表明，巴利提出“无偏”正义，很大程度上是要论证自由和人权的普遍性应被置于文化和传统的特殊性之上。如同波普在巴利之前几十年感慨的那样，一旦发生冲突，理性似乎就真是激情的奴隶。
中国知识分子面对类似的困境。如果他们致力于改善国内的人权状况，并借此鼓吹自由之精神，他们最可能遇到的指责就是“企图将西方文明的各种观念强加于中国本土社会”。例如，哈贝马斯在2001年访问北京期间公开演讲的三大主题——“人权的跨文化意义”、“民主的三个模式”、“全球压力下的民族国家”，在邀请他访华的中国社会科学院哲学研究所内部引发了相当大的“紧张感”
。最终，哲学研究所制定的接待方针是，“学术无禁忌，外事讲纪律”。
回到巴利1995年的著作，图3.3是这一思路的展开。
图3.3
解决冲突的途径，其一是诉诸激情，其二是诉诸理性（情理）。苏格兰启蒙思想传统，以斯密为代表，是诉诸情理的学派；康德的传统，可以认为是诉诸“先验理性”的学派。巴利承袭斯密的传统，他批评的主要对象不是罗尔斯的康德传统，而是浪漫主义激情和后现代的伦理相对主义。所以，巴利首先要为罗尔斯辩护。他和罗尔斯都赞成以诉诸理性为前提的正义理论。
曹海军翻译impartiality为“公道”，而我一直译为“无偏性”。回到斯密的学说，《道德情操论》。斯密道德哲学的核心概念是“无偏观察者”（又译为“公正无偏的旁观者”），这一概念的完整表达是“impartial, well-informed, and entirely sympathizing spectator”，这是我经常讲解的“斯密无偏”。也就是说，它要求我们每一个人在我们头脑里假设一位“无偏、充分知情（或全面知情）、完全同情的旁观者”。注意，这些条件都是必要条件。例如，如果没有充分知情，我在见到一位朋友饮酒时，就很难有冲动去阻止他。然后，他当场死亡，因为那酒是有毒的。在另一些场合，充分知情甚至成为我同意另一人自杀的理由，如果他确实无法摆脱“生不如死”的命运。
但是，请注意，这些条件包含着潜在冲突，即“无偏”立场与“同情”态度。在休谟和斯密生活的社会里——我们说过，可以认为那是一个“熟人社会”——无偏与同情之间或许没有冲突。根据斯密《道德情操论》第六卷的阐述，我们的道德情操（我坚持称为“道德情感”）分为两种：其一是关乎自利的，其二是关乎他人福利的。关乎自利的情操（情感）只有一类，就是prudence（谨慎）；关乎他人福利的情操（情感）有两类，即justice（正义）和beneficence（仁慈）。斯密继续说，如果这三类情感之间有了冲突，那么，每一个人内在的“公正无偏、充分知情并且具有同情心的旁观者”，通过学习一个特定社会的多数社会成员在每一特定情境内的合宜行为，即可求得协调上述情感冲突的途径。
那么，我们怎样理解被斯密称为propriety（合宜性）的行为模式呢？与我一起在浙江大学创办了“跨学科中心”的两位老友之一，罗卫东教授，在他的博士论文里主要探讨斯密“合宜性”的思想，并与现代经济学的“一般均衡”概念相互类比。他的结论是，斯密的合宜性概念与一般均衡概念有异曲同工之妙。这就意味着，如果上述三类情感之间发生了冲突，例如仁慈的冲动与正义感之间在特定情境内有了严重的冲突，那么，斯密的建议是，观察大多数社会成员在这一情境内的行为是怎样的。因为，斯密相信，神的先定的和谐秩序，在漫长的社会互动过程中，早已教养了大多数社会成员正确的行为。不过，斯密这一信念只适用于“熟人社会”。现代社会的特征在于，吉登斯告诉我们，几乎每一情境都不能重复出现。或者根据海勒的描写，现代性的本质在于它必须瓦解它自身的任何基础，因为任何被称为“基础”的，立刻被认为是传统的一部分，于是受到批判，继而被解构。于是，每一情境必须是“新的”，这是现代人在现代意义上欲求的体验。使无偏与同情相互冲突的场合，是现代社会的通例。
这样，斯密无偏与斯密同情，在现代社会里发生了冲突。缓解这一冲突有两条基本的路线，即巴利在开篇引述的波普感慨，一种是诉诸激情，另一种诉诸理性。从常识出发，我们说，冲突发生的时候，也是我们的正义感凸显的时候。若在没有冲突的情境里，你或许同情一位乞丐的处境，于是你施舍，但施舍不是正义感的表达，而是仁慈感的表达，也就是斯密概括的beneficence，或universal benevolence（普世的善行）。研究伦理学或正义理论的作者，其实心里各自都有这类冲突发生的场景。我们阅读这些作者的作品，一定要懂得理论由之抽离出来的那些场景。
当利益或兴趣发生冲突的时候，我们遵循何种正义原则？根据斯密的传统，必须基于我们内心“无偏、充分知情、具有同情心的旁观者”的满足特定社会的合宜性的判断。根据康德的传统，必须基于“先验理性”和“道德律令”，例如全体“自由意志”的“等度自由”。一般而言，斯密的传统比康德的传统更好用，因为它是源于经验并且面向经验的。也因此，人们常批评康德的道德律令在应对真实伦理问题时显得苍白无力。另一方面，我们经济学家需要注意，斯密的传统原本只适合于“熟人社会”，在现代社会，例如在“文明之间冲突”的情境内，我们很难假设冲突各方有共同的情感基础，从而可以诉诸苏格兰启蒙学派的“情理”（通情达理）。典型的就是“阿拉伯—以色列”冲突，这一冲突延续了几代人的时间，以致在双方的脑内都生成了可被对方语言或形象激活的恐惧感
。
有鉴于此，我们需要考察巴利在《作为公道的正义》第一章“公道”中陈述的理由是否足够用来化解冲突，例如阿拉伯—以色列冲突。
……任何自称是正义理论的主张必然与思考正义的共同模式联系起来：否则将其称为正义理论就缺乏了根基，还不如将其称为比如说飓风理论。罗尔斯以及那些步其后尘的追随者们（如笔者）符合了这一要求，因为我们在正义的内容和理性协议的条款之间建立了联系。这是由于，我认为，那些置于不公道的安排之下的人可能会基于合理的理由反驳它，人们可能会广泛地承认，这呈现出了一种不公道的安排的迹象。
就诉诸理性（reason）而言，如果这单纯是参照逻辑演绎加以理解的话，那么这完全是一种误解。从历史上来说，理性是与权威、法令、启示或者强制这类作为制度正当性的基础相对照的。在这种语境下，“语境”意味着从原则上所有人都接受的若干前提出发进行的合乎逻辑的论证（reasoned argument）。我们可以增加一个当代的注解，说这些前提是寻求与他人达成自由而无强制的协议的理性的人们都会接受的。
我将转向理性协议条款（terms of reasonable agreement）的正义理论称之为作为公道的正义理论（a theory of justice as impartiality）。满足这一条件的正义诸原则就是公道的，因为它们在某种程度上把握了平等（equality）：所有相关者必须感到，他们所做的就是他们所能理性地希求的事情。由此，正义的诸原则与任何特权主张不相兼容，这些特权主张是以他人无法自由地接受的根据为基础的。但这依然留下了悬而未决的问题，即不平等可能是正当的；不过它排除了基于诸如高贵的出身、族群或者种族这些明显优势的主张。因为虽然你会从以（譬如说）肤色为特权待遇基础的原则中受益，但你却无法理性地期待那些从这一原则的运行中受损的人会接受这一原则。
显而易见，在探讨何者可以理性地予以反驳的过程中，笔者引入了实质性的道德观念。由于我已经指出，从纯然的合理性（rationality）概念本身，我们不能期许得到什么，因此……
巴利在文中定义，凡诉诸“terms of reasonable agreement”的正义理论，就是基于“impartiality”的正义理论。他需要论证为何这样的正义理论优于罗尔斯基于“无知之幕”的正义理论。在这一论证之前，他批评“文化特权论”：如果你出身高贵，于是享有特权，而且你反对将西方社会的民主价值观强加于你所在的社会，那么巴利追问，你怎样说服那些出身低贱的社会成员赞成你享有特权而不是和他们分享特权？我们知道，面对巴利的追问，诸如钱穆老先生这样的文化保守主义者仍可回答说，出身低贱的人也会赞成让出身高贵的人享有特权，如果他们尊重传统的话。我的生活常识确实也支持这样的理由。不过，我刚才反复强调，现代社会不再是传统社会，随着人均收入增加和个性的觉醒，现代人迟早会放弃特权传统。跨文化对话的双方都不放弃自己的传统（包括对异族的偏见），怎么办？
不论如何，巴利定义的基于“合理协商条款”的正义诸理论（是复数），不同于古典的苏格兰启蒙时代斯密的正义学说。要点在于，此处的合理协商条款可以是跨族群的或跨文化的，故而是可以与现代社会相适应的正义理论，依赖于“平等对话”的可实施范围，从文化之内的到跨文化的。
现在我们要考察上述正义理论优于或至少不同于罗尔斯正义理论的关键环节。下文列出了巴利的论证要点：
罗尔斯的独特机器零件是“原初状态”，这一设计可以保证选出的原则是正义的原则。设想两个人讨论，其中一人提出的某一原则是否合乎理性（reasonableness），借此，隐含的思想就得到了评价。另一个人会很自然地用下列言辞为反对意见设定框架：“如果你不知道如何才能对你有利，你就不要赞成这一原则。”康德塑造的绝对命令要求我们考察，我们是否能够将我们行动的准则作为普遍的法则，类似的问题也可以作如是观：“是否所有人都会这样做？”类似地，罗尔斯原初状态的建构就是将业已成为道德论证中的常见步骤系统化了。毋庸置疑的是，这是一个从自我偏好出发（ad hominem）的论证，而不是一个实质性的论证；不过，既然目的是要降低对实质性道德论证的压力，一个普遍化的从自我偏好出发的论证恰好是同一回事。“绝对命令”一派针对罗尔斯的无根据抽象的指摘忽视了原初状态的观念是由某种反事实的假设（至少来说这不是一种隐秘的假设）阐发出来的。（我会在第9节中扩展这一思想。）
由此，罗尔斯式的原初状态就意图排除可能对正义诸原则的协商过程产生偏见的信息。“无知之幕”隐匿了可能对推理产生不良影响的当事各方的特征，“无知之幕”是以何者构成了不相关因素的必然性道德论证为基础加以规定的。正如罗尔斯澄清的，这并不是希望消除实质性的道德论证，而是要将其置于对原初状态的确当性规定的论证之中。由此，理论的其余部分就多多少少采用了严格的演绎形式，即追问原初状态中的理性行为者会选择何种原则作为支配其共同生活的原则。由此，在正确规定的原初状态中，选择的原则谱系赋予了原则要求所有人忠诚的强有力的要求，这就实现了对理性协议条款的回送。
罗尔斯的真诚赢得了极大的赞誉，他阐发了原初状态的理念，并坚持使之得以运行。不过，最终来说，我认为这种努力是失败的。此外，错误是根本性的，修补对原初状态的规定也无法挽救罗尔斯式的原初状态。（罗尔斯本人确实做了大量修补工作。）我会在第9节中提出我的理由，在此就不再加以总结了。现在，我们要假定我是正确的。那么问题就出现了：将正义建立在理性协议之上的事业置于何地？
或许，有些人会设计出一套新的机器零件，可以实现罗尔斯式的原初状态意欲达到的目标。对此我深表怀疑，不过我也无法排除这种可能性。我所确信的是，迄今为止尚没有人做到这一点。因此，除了回到理性协议的理念本身并试图对此做出阐释之外，别无他途。在这些思路中，斯坎伦（T.M.Scanlon）提供的方案最为有用，实际上，他规定了一套罗尔斯的原初状态的替代方案——充分知情的人们处于权力均衡（保证每个人都拥有否决权）的情境之中——意在与受到类似动机激励的他人达成一致意见（agreement），这些动机建立在人们无法理性地反驳之条款的基础之上。
罗尔斯正义理论的基础是“原初位置”假设，这是一个“反事实”从而违背常识的假设，虽然，如上文所示，罗尔斯可以援引康德的先验学说来为这一假设的合理性辩护。巴利指出，由“无知之幕”定义的原初位置的要害在于，一切可能使社会契约的参与者事前知道自己将处于不利地位的信息，都被假设不存在或不可利用——请你们回想森的“信息基”学说。从常识出发，我们同意，这是一个太强的假设。
仍从常识出发，如果全体社会成员事前不知道上述的那些信息，而事后他们当中的一些人确实处于不利地位，那么，怎样的监督方式（回想巴泽尔列出的三种监督方式）可以让这些人继续遵守社会契约，而且监督成本不至于超过遵守社会契约带来的好处？休谟可能赞成第三方监督（回想休谟的政府原理），康德当然赞成第一方监督（道德自律），经济学家通常相信第二方监督（强盗对强盗的博弈）。我推测，罗尔斯只好借助于康德。但也因此，他必须返回康德的先验理性原则，从而，他的初始位置假设将失去理论价值——康德的道德哲学不是比罗尔斯的更富于说服力吗？至少在与“第一方监督”相关的方面，康德的论证比罗尔斯的更富于逻辑彻底性。
巴利承认（在引文的第三段），罗尔斯的真诚赢得了极大的赞誉，但他认为罗尔斯的理论失败是无药可救的，任何修修补补都无济于事，更好的办法是诉诸巴利的“合理协商条款”，或诉诸康德的先验理性原则。从常识出发，我们赞成前者，也就是返回到巴利的合理协商条款。
此处，巴利引述了斯坎伦的契约论解释
。关于斯坎伦，我将在这一讲的第四部分（见“第三讲心智地图D”的粗黄水彩线段）详细介绍他。斯坎伦的博士论文主题是数理逻辑，不过他很快为自己在伦理学和政治哲学领域建立了名声。他目前是哈佛大学“自然神学、道德哲学、城邦政治”讲座教授，在正义理论的辩论中，他以表述的清晰和深刻而获得辩论各方的赞美和引述。麦克阿瑟基金授予斯坎伦“天才”奖金（请你们查阅这一奖项的细节），这件事被广泛报道，并成为斯坎伦才华的明证。
综上所述，我们不妨认为，巴利的思路是为了弥补罗尔斯思路的致命弱点而必须开辟的一条可以继续诉诸理性（而不是转而诉诸激情）的思路。借助于斯坎伦关于“契约主义”的阐述，或许我们可以想像巴利的“合理协商条款”（契约条款）将在怎样的监督方式下得到实施。
在1982年那篇文章里，首先，斯坎伦引述Harsanyi（他的名字按照匈牙利语发音确实应译为“豪尔绍尼”，而不是“海撒尼”或“海深义”）的“规则功利主义”原则。斯坎伦这样定义豪尔绍尼规则功利主义要求的那些可获得社会成员全体一致赞成的原则：
To think of a principle as a candidate for unanimous agreement I must think of it not merely as acceptable to me（perhaps in virtue of my particular position, my tastes, etc.），but as acceptable to others as well……my judgment that the principle is acceptable must be impartial.
我的粗略翻译是：为使一项原则成为全体一致同意的备选原则之一，它不仅对我而言是可接受的（或许因为我在社会里的特定位置，或许因为我的偏好，等等），而且必须被其他人接受……我关于这一原则是否可接受的判断，必须是无偏的。
斯坎伦继续解释“无偏”的涵义：
To judge impartially that a principle is acceptable is, one might say, to judge that it is one which you would have reason to accept no matter who you were.
我的粗略翻译是：无偏地判断一项原则是否可接受，可以这样说，就是判断我有一些理由认为该项原则是可接受的，而不论我是谁。
此处，斯坎伦将豪尔绍尼的理论带回到康德“绝对律令”的传统。也因此，罗尔斯的无知之幕假设，与“不论我是谁”这样一种普遍主义视角，都可从康德那里获得论证的根据。故而，豪尔绍尼声称他的伦理学建构基于三大思想传统：（1）斯密的无偏观察者学说；（2）康德的普遍主义理性原则；（3）贝叶斯风险决策理论。
然后，斯坎伦开始分析豪尔绍尼的规则功利主义（依照上述斯坎伦的解说）包含的核心困难，其中与巴利的思路密切相关的困难就是“无偏性”；也是由于无偏性假设，豪尔绍尼可以合理运用贝叶斯风险决策理论，从而不必有罗尔斯的“原初位置”。在斯坎伦看来，基于常识，在判断一项原则是否可接受时，想像自己不在任何具体位置上，或想像自己以相等概率在每一个具体位置上，或者完全被无知之幕遮蔽，这三种想像之间似乎没有实质差异，它们都面临“常识考验”——你在没有任何信息的情况下，怎么可以投票赞成（或反对）一项原则呢？
契约主义则不会有这样的困难，因为在契约主义立场上，一个人有充分理由投票反对一项原则，如果这项原则完全无视他的利益。换句话说，契约主义不假设人们什么都不知道，而是假设每一个人都知道自己的位置，并且每一个人都有“合理协商”的能力，从而有根据个人福利改善与否（或某种折中）赞成或否决一项议案的理性能力。现在，我们要试着将斯坎伦的契约主义立场和巴利的功利主义立场对照着研读。下面引文的后半部分是斯坎伦定义的他自己的契约主义立场：
……If what I have said about the appeal of utilitarianism is correct, then what a rival theory must do is to provide an alternative to philosophical utilitarianism as a conception of the subject matter of morality.This is what the theory which I shall call contractualism seeks to do.Even if it succeeds in this, however, and is judged superior to philosophical utilitarianism as an account of the nature of morality, normative utilitarianism will not have been refuted.The possibility will remain that normative utilitarianism can be established on other grounds, for example as the normative outcome of contractualism itself.But one direct and, I think, influential argument for normative utilitarianism will have been set aside.
To give an example of what I mean by contractualism, a contractualist account of the nature of moral wrongness might be stated as follows.
An act is wrong if its performance under the circumstances would be disallowed by any system of rules for the general regulation of behaviour which no one could reasonably reject as a basis for informed, unforced general agreement.
This is intended as a characterisation of the kind of property which moral wrongness is.Like philosophical utilitarianism, it will have normative consequences, but it is not my present purpose to explore these in detail.
在引文的第一段中，斯坎伦指出，任何试图与他定义的“哲学的”功利主义相互竞争的道德哲学，必须在“个人福利”这一功利主义道德内涵之外提出另一种道德内涵。这一努力，斯坎伦认为，就是他定义的“哲学的”契约主义，称为contractualism，注意，一定要与David Gauthier在1986年和1990年的两部著作里论证的霍布斯的contractarianism相区分。不过，斯坎伦在这里承认，即便他的契约主义能够成功取代功利主义，他也不认为规范意义上的功利主义已被否证，因为它可以在其他基础上重新建立起来。
作为一个在契约主义者看来是“错误”行为的示例，斯坎伦说：“情境之内的一项行动在契约主义者看来是错误的，如果它的实施在规范人们行为的任何一种规则系统内都是不被允许的，这些规则系统作为知情且自愿的普遍同意之基础，任何人不会有任何理由反对。”（见上面引文的下半部分）
以上是我的粗略翻译，基于我对斯坎伦思想的理解，或许是有误差的。不过，斯坎伦的这段文字，至少可以让我们对照着来理解巴利和罗尔斯的学说。斯坎伦提出的道德内涵是基于常识的wrongness和rightness。所以，他的道德哲学被称为“morality of right and wrong”（关于对与错的道德）。
那么，斯坎伦根据的是什么样的常识呢？他说，是what we owe to each other。这句话特别不容易翻译，我认为直译是“我们相互欠着什么”。这个“欠”字的其他涵义是“感激”“给予”“归功于”。佛家说的“缘分”与此处的“欠”相近，含有“不能回避”之义，但它不能反映斯坎伦这一短语的完整意思。对斯坎伦而言，在我们能够确认哪些事情构成我们认可的道德内涵之前，我们必须辨识那些给出让我们确认那些符合道德之事的理由的力量，即the reason-giving force of moral judgments。他相信，正是这些赋予理由的力量督促我们作出道德判断。从常识出发，哪些情境是产生这种力量的典型情境？斯坎伦相信，是“a way of living with others”（与他人一起生活）这样的情境。在这些情境之内，我和他人之间能够确立一些我和他人在合理范围之内不可拒绝的原则（principles that could not be reasonably rejected）。我们双方都没有理由予以反对的那些原则，提供了“赋予理由”的力量，由此可以有道德判断，从而有“对”与“错”的判断。因此，有上面引文中斯坎伦关于什么是“错”的界说。
不过，只要允许“知情”，斯坎伦必须回答来自另一方面的追问：特定情境内正在作道德判断的一个人，怎能在知道一项行动的全部可能后果之后才作出“对”与“错”的判断呢？也是这一追问，当初，摩尔（G.E.Moore，1873—1958）作为一位“后果论”伦理学家，在1903年《伦理学原理》的叙述中始终不能回答。我们知道，亚里士多德在《尼各马可伦理学》里早已遇到了这一无穷因果链条造成的判断困难。在具体情境内作道德判断的困难，这是任何一种“经验”主义而非“超验”主义的道德学说都要遇到的困难。
现在我们再次回到图3.2，斯密的无偏、充分知情、具有同情心的旁观者。在现代社会里，试图作道德判断时遇到的最大困难是，一方面“无偏”，另一方面“同情”。在许多场合，这两方面的要求相互冲突，能够化解这一冲突的惟一途径其实就是“充分知情”。可是，如上述，后果论者或常识论者必须求解的难题是，判断者不知晓任一行为的全部可能后果。在有限知晓的情况下，道德判断可能犯严重错误。巴利和斯坎伦于是使用“reasonable”这一语词，它意味着作道德判断的人不应追究理由到违背情理的程度（类似法律用语“beyond reasonable doubt”的意思）。
此处，我特意使用了“情理”，合情合理或通情达理，于是我们拒绝纯粹理性要求的那种逻辑彻底性，只要求“实践智慧”（phronesis，希望你们检索这一希腊语词的复杂涵义）。虽然，实践智慧在西方思想传统里早已迷失……我在最后一讲将要介绍哈贝马斯和法兰克福学派的传统，并谈及神秘主义传统，以及这一传统与迷失了的实践智慧之间的联系。由于实践智慧在西方被形而上学和技术理性长期遮蔽，两百多年以来，西方正义理论分裂为两条路线（如前述）——诉诸情感的和诉诸理性的。
为了展开图3.2的思路，我在这一讲开始阶段如此冗长的铺叙，主旨就是要确立“情理”这一语词的核心地位。这一语词在中国思想传统里也是关键词，它使中国人在上述“两条路线斗争”中可以采取一种折中立场。
诉诸理性的这一学派，为了清晰的表达而采取的立场，称为“普遍主义”立场。当我们采取这一立场时，那些具体的场景（我称为“情境”）就可以消失，它们在“抽象过程”中完全消失了。诉诸情感的这一学派，为了清晰的表达而采取的立场，称为“特殊主义”立场。当我们采取这一立场时，那些抽象的原则或表述，总是要被我们置于某些具体情境之内才可获得我们的“同情理解”，也因此在我们内心获得诉诸情感说服力的道德合法性。
根据我的阅读——我不是这一领域的专家，所以“根据我的阅读”是一个必要的限定——我的印象是，康德和豪尔绍尼是普遍主义的代表人物，休谟和米勒（David Miller）可以说是特殊主义的代表人物。其余一切“主义”，例如罗尔斯的主义、麦金太尔的主义，又例如詹明信（Fredric Jameson）的主义等等，都可排列在普遍主义与特殊主义这两极端之间。至少我自己的尝试表明，似乎可以这样排列这些主义。这是一种“元理论”的立场，当我们采取这一立场审阅任何一种理论时，我们总是同时关注这一理论本身和这一理论由之产生的情境。
例如，赫费（Otfried Hoffe）在《政治的正义性》开篇指出，我们之所以会被霍布斯的理论说服，是因为我们饱受政治无序（一切人反对一切人的战争）的痛苦，故而迫切需要某种秩序——任何一种，哪怕是独裁者的秩序。另一方面，我们之所以要尊重无政府主义理想，是因为我们体验过被剥夺（强势群体与弱势群体的对立）之痛苦。在这两极端态度之间，赫费试图排列出我们的任何一种政治态度，包括他关于“政治的正义性”的理论（赫费的这本书常与罗尔斯的《一个正义理论》相提并论）。
请注意图3.4左上角我写的文字，巴利列出三种正义理论：其一，他称为justice as mutual advantage（相互强势的正义）；其二，justice as reciprocity（相互守约的正义）；第三种就是justice as impartiality（无偏知情的正义）。括号里的翻译，是我根据巴利对这三种正义观的解释尝试提供的。
图3.4
根据巴利的解释，第一种正义的背景或由以发生的情境，是霍布斯的“丛林世界”，一切人反对一切人的战争。这一情境的特征是每一个人都必须是强盗，如果你不是，或不愿意是，那么你将被淘汰，于是，幸存者都是强盗。在强盗对强盗的正义视角下，没有对弱者的同情以及由此而生的正义感。所以，我试图用“相互强势”来反映这种正义观。每一个人出于自私之动机而同意停止丛林战争，David Gauthier 1986年发表《基于同意的道德》（Morals by Agreement），1990年发表《道德交易：契约、伦理与理性》（Moral Dealing:Contract, Ethics, and Reason），为霍布斯的契约主义立场提供了最令人信服的论证。
第二种正义观由以产生的情境，巴利解释说，主要是“防止免费搭车”。我们知道，由于免费搭车行为，合作各方预期会有“囚徒困境”博弈的不合作策略，以及由于被不合作者“出卖”而发生的代价。因此，合作的规模难以扩展，除非有一些监督机制，以足够低的代价（低于合作带来的好处）防止或抑制免费搭车的行为。我在《行为经济学讲义》里和课堂上，每一年都会强调，行为经济学的基本问题是“合作为什么可能”。目前，行为经济学家对这一问题给出的令人信服的解决方案，大致有五类，称为“合作的五项规则”（这是哈佛大学教授Martin Nowak 2006年发表于《科学》杂志的一篇文章的标题）。其中，合作秩序在大范围内的维持最为重要的一类监督机制，称为reciprocity，国内常译为“互惠性”，但不能反映这一概念的内涵；我有时译为“对等性”，为了反映这一机制惩罚不合作者的能力。
自从桑塔菲学派在全球范围“15个小型人类社会”的田野研究报告在《科学》杂志发表以来，包括诺贝尔奖经济学家Vernon Smith在内，大多数被我归入“行为经济学家”的学者，都关注互惠性的研究和理论议题。例如，桑塔菲学派的金迪斯（Herbert Gintis）和鲍尔斯（Samuel Bowles）在一系列文章里论证，“strong reciprocity”（强对等性）是维系人类社会合作秩序的惟一重要的机制。他们据此提出了一个“社会学基本定理”，根据这一定理，如果在一个社会里完全没有维护强对等性的制度，则长期而言，这个社会必定瓦解。强互惠主义者的行为特征是：在遇到不合作行为的时候，愿意惩罚不合作者，并独自支付惩罚的代价。一个关键假设是，这位强对等主义者不考虑被出卖的合作者是谁。因此会有一些情境，例如，他遇到的不合作者其实是用不合作策略来惩罚一位曾经出卖合作者的囚徒困境参与者。这一领域不断有论文发表，旨在改进惩罚机制，例如引入“高阶强对等”策略。
你们可参阅最新发表的一篇综述文献，Karl Sigmund的“Moral Assessment in Indirect Reciprocity”（2012）
。这位作者是Martin Nowak在维也纳大学的数学老师，他在1998年北京世界数学家大会上作“一小时发言”（数学专业的同学们知道这是一项特殊荣誉）。后来，他的这份发言扩充为一本专著，标题是《进化对策与种群动力学》
。Sigmund 2012年的论文标题里出现的术语是indirect reciprocity（间接互惠性），它与强对等性的关系，你们可参阅我那本《行为经济学讲义：演化论的视角》。
概要而言，互惠性的特征，顾名思义就是互相帮助，动物学家的描述是“我为你挠背，如果你为我挠背”（常见于猴子之间的一种合作策略）。如果合作的范围扩展到“熟人社会”以外，我们怎样解释理性的陌生人之间普遍存在的合作行为呢？这就要使用“间接互惠性”这一概念。它的特征是——用动物学家的描述——“我为你挠背，因为以前他为我挠背”。这里，行为的动机在于我将这一次施惠视为对我以前受惠的回报，我并不考虑他与你是否熟悉。这类行为也称为“回顾型间接互惠”（backward indirect reciprocity）；与此相对，还有一种类型，“前瞻型间接互惠”（forward indirect reciprocity），即“我为你挠背，因为我预期你将为他挠背”，并且我不考虑他与我是否有关系。强对等主义者的行为与间接互惠行为类似，他们实施惩罚，自己支付成本，不考虑是否有所补偿。
那么，巴利列出的第三类正义，即公道正义由以发生的情境是怎样的？这一讲开始部分的冗长讨论，其实已经刻画了这类情境，现在概括地说，就是在族群之间或传统之间的合作秩序，最难以克服的困难是各自的传统力量。例如，中国传统有一句话，“非我族类，其心必异”。在这一力量的监督下，改革开放初期（1976—1982），我们见到外国人，第一反应是“躲着走”。为什么呢？我认为，有政治方面的顾虑，那时“里通外国”是一项重罪，关键是没有任何证据也可受到指控，只要你与外国人有来往。“文革”期间的体验，在“文革”刚结束的几年甚至十几年里，多数中国人仍“心有余悸”。剔除政治顾虑之后，我认为有另一种压力，来自我们的文化传统。所以，随着人类合作秩序的不断扩展，我们依次就会有巴利列出的三类正义观念。看图3.5，我刚才解释了，为克服“囚徒困境”博弈中的“机会主义行为”而有的正义，就是“互惠正义”。这张图显示的，还有巴利的另外两部作品。
图3.5
图3.5的下半部分是关于中国的议题，很重要，但今天没有时间讨论，我希望你们自己思考，或可成为你们学期论文的选题，或可成为我们课程最后一讲的主要内容。最后，在图3.5的右下角，我贴了奈特1942年那篇著名文章的标题页。我将逐句逐页地为你们讲解这篇文章，与奈特的学生斯蒂格勒1985年撰写的纪念奈特百年诞辰的文章一起讲解。在图3.6的中间区域，你们可以看到斯蒂格勒这篇文章第二节的贴图。
继续解释巴利的公道正义观，关于公道或无偏的常识感（common sense），巴利认为，最好的情境是“法官判案”。在这一情境内，如果当事人有证据或怀疑法官不持无偏立场，则可提出要求撤换法官。此处，有偏的即“partial”法官，被认为丧失了资格以达成合理协商的条款，虽然这位有偏的法官或许极有能力达成合理协商条款。
图3.6
巴利引述了韦伯关于“理想官僚”的描述，理想的官僚六亲不认，真正具备了无偏性。我说过我最近写了一篇关于民主的文章，“民主的条件”
，我强调的是阿罗在博士论文开篇的假设：每一个人都应严格区分私人领域和公共领域，确保他在公共领域的价值排序不受他在私人领域的口味的影响。我声称，这就是“公民意识”。韦伯的理想官僚和阿罗假设的价值独立于口味，都是要防止有偏的判断。我认为，在这类情境里保持无偏立场，我们中国人似乎很难承认这是一种“常识”。无偏，六亲不认，怎么能是常识呢？我观察大多数亚洲人都不能具备巴利说的这种“常识”——我们不妨定义它为“政治的常识”，类似于美国人尽力获得并保持“政治的正确性”这样的常识。
巴利列举的另一类情境，涉及父母对子女的无偏立场。同样，我不认为在我们亚洲的家庭里，这是一种常识。事实上，巴利在这里列举的各种情境，我认为，没有一种是可以为我们中国人提供“无偏”常识的。那么，无偏性是否在中国传统里完全缺失？我没有仔细考察，我的推测是，中国古代也有清官和法官，或许也有“无偏”常识。不论如何，要获得“无偏”常识，我们需要有更多的民主生活。因为常识不是在实践之外获得的，它是生活的一部分，或者说，常识是融入于日常生活的关于如何作判断的感觉。
我必须彻底放弃曹海军的中译本，因为我看到越来越多的翻译错误，尤其是关键词的翻译错误似乎远比他翻译的《正义诸理论》要多。现在，我引用英文原版，主要是第三部分“关于无偏性的一些误解或错误”，第9章第36节的标题是“Utilitarianism and Kantianism as Impartialitist Theories”。注意，巴利这本书的章节采用整体编号，所以，全书一共10章，共42节。所以，我其实只要引用节号即可。第36节的这一标题反映了巴利的主旨，就是要将康德的传统和功利主义传统，通过他的无偏正义，整合为一，或者用他在这里的表述，视为无偏正义理论的两种特例。
他采取的整合策略是怎样的？这一章的标题“Levels of Impartiality”充分表达了他的意图：如果无偏性可以有许多层次，那么，康德的传统将是无偏态度的最高层次，包括罗尔斯的“无知之幕”和布坎南的“绝对无知”假设；另一方面，功利主义的传统将是无偏态度的较低层次，因为，功利主义要求知道每一个人的福利是否有所改善，并且在多大程度上有所改善。正义理论所要求的信息基越大，它的无偏层次也就越低。例如，康德的立场要求我们视每一个人为“目的”，而非任何他人的“手段”。于是，在巴利此处讨论的著名的葛德文“救火”案例中（你希望救你母亲，但另一个你必须救的是美国总统），你先救谁？康德的立场是“每一个人都是目的”，你母亲和总统各自都有不可替代的道德价值。于是，康德不能决策。功利主义的立场是“多数人的幸福比少数人的幸福更重要”，于是，功利主义更可能要求你放弃你的母亲。
葛德文是无政府主义思想先驱，有名著《政治正义论》（An Enquiry Concerning Political Justice），但他在是否应放弃母亲这一决策上犹豫不决。他先是主张放弃母亲，舆论哗然；然后，在他修改了的版本里，允许放弃总统。于是，他在不同的无偏层次之间徘徊。女权主义的正义态度要求放弃男权的特殊地位，因此可以推演出一个较低层次上的正义，而且比葛德文的立场更可能放弃总统先生，为了救一位女性。罗尔斯的立场呢？根据差别原则，你应放弃你的母亲，因为总统先生有助于增进我们全体的福利。不过，罗尔斯坚持每一个人享有的“社会首要的善”（包括生命、基本自由、政治权利）是不可让渡的。所以，罗尔斯很可能无法作出判断。
最后，我们讨论豪尔绍尼的立场。他在一篇论文里分析过与“救火”案例类似的伦理困境。根据“规则功利主义”的立场，只要我们全体事前达成一项规则——“任何处于救火情境里的社会成员都应首先挽救总统先生”，那么，你有充足理由放弃你的母亲，而且不会因此受到谴责。基于常识，我倾向于认同豪尔绍尼的立场。
阅读巴利的作品，最常感受到的是他把握“情理”（reasonableness）的能力。例如，在他2001年发表的著作Culture and Equality（《文化与平等》）的第三部分“Multiculturalism, Universallism, and Egalitarianism”（“多元文化主义、普世主义与平等主义”）的最后两节“The Limits of Conventionalism”（习俗主义的局限性）和“The Limits of Universalism”（普世主义的局限性）中，他的批评始终基于常识——偏离常识太远的原则无一例外地表现出“局限性”。
在当代中国知识界的几次辩论中，那些守护中国传统文化的知识分子倾向于采取“习俗主义”立场——这一立场之所以翻译为“习俗主义”，而不能译为“约定主义”，是因为它为文化特殊性提供的辩护是“this is the way we do things here”（我们一直就如此行事）。另一些知识分子则更常采取“普世主义”立场——可是“普世”的观念在当代往往意味着“西方观念”。因此，这两种立场都不应走得太远。一旦偏离了常识，依照巴利的用语，从这些立场可能导出的原则将越来越荒谬（beyond reasonableness）。
概而言之，大部分普遍主义者绝不愿意停留于普遍主义的一端。因为正义是经验世界的一部分，它不能仅仅停留在逻辑的、抽象的、普遍的、非历史的层面。只要他们应用自己的理论于现实情境，他们就必须向着特殊主义的一端移动，为了要落实自己的正义原则。大部分特殊主义者也绝不会承认自己的极端特殊主义立场。因为在现实世界里，他们必须承认其他情境里的其他人的其他情感，与他们自己的情境和情感一样，享有“特殊性”应当享有的权利。这样，他们就开始向着普遍主义的一端移动，为了要落实自己的正义原则。也就是说，普遍主义者面对的困难在于没有情境和情境之内的常识感，而特殊主义者面对的困难在于没有可以推广的原则和基于原则的跨情境对话。