人们生活在民俗的汪洋大海之中。人人都自然会对民俗或一些特定的民俗感兴趣。自从作为社会的良知的知识分子代表社会自觉到民俗的存在并把它作为科学研究的对象以来，民俗热早就在世界各国形成气候。关心自己的存在的民族和社会都会关心自己的民俗，关心人类的存在的知识分子都会关心人类的民俗，因为人的存在关联着民俗。

民俗热既缘于广泛的群众基础，又缘于民俗学者的卓越贡献。在近一个半世纪的发展史里，民俗学家收集的民俗资料以及有关民俗的著述汗牛充栋，蔚为壮观，构成了世界性的文化盛事。我们同时也看到，民俗学遇上了一些不利于它进一步发展的问题。

理论主张与个案研究侧重不同对象的问题

现代意义上的民俗热是从“五·四”新文化运动开始在中国大地上流行起来的。在“文化大革命”前的近五十年的成长过程中，中国的民俗学吸收东洋、西洋和苏俄的学术成果，形成了自己的学者阵容，积累了大量的研究资料和研究著作。其中，民间文艺学方面的成就尤其突出。中国民俗学虽然起步较晚，但是，在这样短的时间里，已经初具规模。

在“文化大革命”之后的十五年里，中国的民俗学者在一批著名教授的带动下，辛勤耕耘，不仅恢复了中国民俗学五十年的学术传统，而且在当今新的社会、文化背景下，为民俗学的建设做出了新的贡献。解放前成名的老教授老当益壮，20世纪50—20世纪60年代成长起来的一批骨干勇挑重担，20世纪80年代脱颖而出的莘莘学子充满希望：无论是理论思考，还是专门研究，他们都有可喜的收获。

一批有益并因而有名的概论性著作增强了民俗学的学科性。此外，特别引人注目的就是大量关于民俗的个案研究了。我们的个案研究无疑是丰富多样的，是多种倾向并存的。但是，其中倾向于历史民俗的占据着主导地位。在这种倾向中，学者们或者在史籍中辑录资料，或者在老人的记忆中挖掘资料，大家或考证某位神怪的源流，或梳理某一旧俗的流变，或研究旧时的生殖崇拜，或探讨民艺民物的历史沿革……这种倾向可以说是中国民俗学的一种传统，像顾颉刚先生的《孟姜女故事研究集》、江绍原先生的《发须爪》、闻一多先生对“龙凤”和“端午”的考辨，都是非常著名的例子。

倾向于历史民俗的个案研究数量众多，并且不乏名著佳篇，这种研究有利于我们认识有着悠久历史的中国传统文化。应该承认，无论是在中国民俗学的开创时期，还是在它的恢复时期，正是这种个案研究开创了民俗研究的局面。以前，有“遗留物”说作理论根据，人们可以据此论证其社会价值和学科价值。可是，在“遗留物”说已经不能成立的今天，如果以往的学者对于这样做的理论方法、理论取向、理论宗旨和意义悬而不论，那么，他们的工作及其与民俗学的学科建设之间的联系就不易被人理解。并且，他们也不宜总是回避强调民俗学的当代性的理论主张，而应该与这种主张进行对话。

提倡民俗学的当代性，这是新时期的中国民俗学界在理论上的主导思想。这一思想主要是由钟敬文教授表达出来的。他在1983年2月为后藤兴善等的《民俗学入门》中译本所写的序言中较早地提出了这种看法。他写道：“民俗学作为一种科学，它是‘现在的’学问，而不是‘历史的’学问。这两者的不同，正像‘生物学’与‘古生物学’的不同一样。民俗学的记述和研究，是以国家民族社会生活中活生生的现象为对象的。” 此后，他在另外的场合又再三强调过这一学术思想。并且，也得到了许多民俗学者的响应。

对于以历史民俗为对象的个案研究，钟敬文在民俗史的意义上肯定了它们的价值。但是，在学科建设的意义上，他对这种倾向过剩持批评态度。他在中国民俗学会1983年10月的成立大会上所作的题为《民俗学的历史、问题和今后的工作》的演讲中很正式地谈了这个问题。他说：“过去我们在中山大学办《民俗》周刊时，写了许多文章，论述了好些民俗问题，其中不少用的主要是历史上的材料，就是古书上所记的传说，故事及民俗等。这是因为这种学问产生不久，大家对它的概念还不太清楚时的情况。”他在指出产生这种倾向的一个主要原因时进行了自我反思。接着，考虑到整个学科的发展，他认为不宜让这种倾向占据整个民俗学。“现在有些同志着眼于古代文献上的东西，所用的材料都是古代书本上的，所得出的理论结果也不见得能为现代生活、文化服务。那么，从我们这门学问的根本性质来看，假如有个别人这样做还不太要紧，如果很多人都在这样做，那就成问题了。……所以我们要讲清楚，民俗学的研究是现代学，它研究的资料主要是从现代社会中采集来的。”

于是，我们看到，对于民俗学的研究对象，当代中国民俗学界存在两种不同倾向的看法。一种是由大量个案研究所体现出来的，它侧重于历史民俗。这种倾向虽然没有形成为自己辩护的理论，但是形成了自己的学术传统。中国民俗学创立之初，由于受人类学派的影响，学者们一般把民俗学看作研究文化遗留物的学问；加上中国考据学的发达和历史主义浓厚的学术根底，所以，自然而然就形成了注重历史民俗的倾向，并且取得了丰硕的研究成果，也称得上是本学科学术的主要成果。中国民俗学在近些年恢复之后，有些学者是重操旧业，运用这种方法当然驾轻就熟，许多后起的学者钦佩这种方法所得出的成果，循以为例，不乏青胜于蓝的佳作。这种倾向就这样演化出了个案研究中最有势力的研究队伍和影响最广泛的学术传统。这种研究通常是有例可循，却无理可讲；有值得骄傲的成果，却缺乏鼓舞信心的理论辩护。

另一种是关注民俗学的学科建设的专家所倡导的，它侧重存在于当代的民俗。从上面的引述可以看出，这种主张是有道理的，是有益于民俗学的健康发展的。钟先生直截了当地说过，“从民俗学的一般性质来讲，它应当是现代学的，它的工作方法是对现存的民俗资料进行调查和搜集，也就是它的资料来源主要是现在的，研究的目的当然也是为了现代” 。民俗学的独特性质以及它作为一门独立学科的地位都建立在它的现代性上，丧失了这一点，也就等于丧失了它自己的独立存在。这种主张无疑是言之成理的，可是，它一直没有给学界带来非常成功的个案研究。这说明它过于简要，需要进一步论证充实之后才便于人们依据它开展个案研究。

理论主张与个案研究在研究对象上显得有点南辕北辙的样子，这显然是不利于民俗学的进一步发展的。要在理论高度上解答这个问题，一方面有待于把钟教授所代表的主张进行系统的论证，以保证整个民俗学具有充分的当代性；另一方面要正视这种个案研究的事实，给它们一个恰如其分的地位和一个合情合理的解释，正确认识它们的真正价值。理想的情况是理论体系与个案研究唇齿相依，骨肉一体。两者在学科对象的取向上自然也应该是大体相容的。

事关民俗学理论建设的对象问题

一、关于民俗之“民”的问题

民俗之“民”通常被认为是指乡土社会里的百姓，质言之，也就是指工业时代之前和工业社会之外的人。自从人类学派的民俗学家在上个世纪末阐明了这一观点之后，它得到了人们广泛的接受。当时，世界上的乡土社会还是非常庞大的，文明国家的农村社区和落后地区的原始部落遍及世界各地，民俗学家们有一个广阔的活动天地。可是，随着落后地区的文明化和文明国家普遍的工业化，民俗学所说的“民”持续锐减，民俗学正在不断地失掉自己的研究对象。并且，大家相信，总有一天，当现代化在全世界普遍实现的时候，这种“民”会在地球上完全消失。于是，一种空荡荡的感觉，一种对民俗学前途的担忧袭上了民俗学家的心头。自己的研究对象消失了，民俗学又何以存在？显然，这样看民俗之“民”是不符合民俗学的长远利益的。

在这样严峻的现实面前，在这种沉重的忧虑之中，民俗学家们开始思考民俗之“民”的问题了。出于捍卫民俗学、弘扬民俗学的心愿，变通一下民俗之“民”的定义和范围，这并不是什么难事。但民俗学既是民俗学家的事业，更是社会的事业，它必须得到社会的承认，因此，关键是向社会证明民俗学的正当存在。那么，我们不妨来看一看，对民俗之“民”作上述规定是合理的吗？

乡土社会有风俗习惯和口承文艺，工业社会也有风俗习惯和口头创作。中国农民要做生祝寿，中国都市市民也要庆贺生日，虽然前者吃寿面，大宴三亲六戚，后者吃生日蛋糕，开Party；前者叩头，后者握手；但是，它们无疑都是风俗。实际上，有人群的地方就有风俗。风俗并不是什么只能在乡土氛围中生长的果实。如果没有风俗，人与人就难以相处。如果没有习惯，人必须筹划自己的每一个行动，必须从头到尾考虑每一个行动细节。当你早晨醒来，你得考虑先穿上衣还是裤子；当你走进卫生间，你得考虑先洗脸还是先刷牙……当真如此，人何以堪？不过，事实上总有风俗和习惯使我们幸免于此。因此可以说，对民俗之“民”作上述限定是不符合社会实际的。既然如此，那么民俗学大可不必画地为牢，只着眼于乡土社会的“俗”，而不涉足工业社会的“俗”，并一直固执下去，直到断送掉自己的前程。

如何按照民俗学的利益和社会的需要使民俗之“民”从落伍者转向一切有“俗”之民，这是需要民俗学者回答的一个理论难题。

二、关于民俗之“俗”的问题

威廉·汤姆斯当初在1846年提出“Folk-Lore”的时候，用它指“民众的知识”。这是一个语义有很大伸缩性的词。“知识”，如果被理解成文化积累，范围可以宽广到对人文现象无所不包。但是，由于他当初只提到了它的范围的一部分，如神话、迷信、风俗、歌谣等，所以它的范围又可能被理解得很狭窄。

较早开始认真探讨民俗之“俗”的是英国的人类学派民俗学家。他们把“俗”限定在精神文化现象的范围内，用他们的经典例子来说，民俗学家关心的不是锄头的形式，而是把锄头挖入泥土时所举行的仪式；不是渔网或鱼叉的制作，而是出海渔民所遵守的禁忌。他们并且在时限上把“俗”规定为古代的“遗留物”。欧洲大陆的民俗学家不满于前者的这种做法，一方面把农民精神的物化形态，如美术、工具制作、建筑等纳入“俗”，另一方面，在时限上把新产生的这些方面的事象也看作“俗”。这种观点后来也逐渐为一些英美民俗学家所接受。这样一来，“俗”好像包罗万象似的，哪里用得着我们现在来担心它会变得空洞无物、名存实亡？

其实不然。历来的民俗学家心照不宣地为民俗之“俗”立下了一个牢不可破的体裁（形式）标准。并且，他们肯承认的体裁或形式都是传统的、古老的，难有例外，如神话故事、巫术，以及传统的美术、建筑、工艺等。他们也有人承认新“俗”的存在，但是，被承认的一般也只是那些包容在传统的体裁或形式之内的。因此，民俗学家们所谈论的“俗”实际上是很有限的，并且，随着传统的体裁和形式在现代生活中越来越多地失去其重要性，大家可谈的“俗”也就越来越少，越来越微不足道。否则，我们怎么会有那么沉重的后顾之忧呢？就“俗”而论，我们不得不说，过去的民俗学家为了挽救民俗学的“俗”日益萎缩的局面而采取的做法不是良策，也不是长远之计。我们应该考虑怎样从根本上解决这个问题。

前辈学者在这方面的不足提醒我们重新考虑，并且要寻找新的角度考虑，究竟什么是民俗之“俗”？

三、民俗学作为独立学科的问题

关于民俗的学术活动已经开展了一个半世纪，但是，这种学术是不是一个独立的学科，学术界至今仍然存在着巨大的疑问。这种疑问迫使我们反思民俗学的现状。当我们检讨自己的学科的一些问题时，我们认识到，这的确是事出有因。

首先，我们看到，这种学术缺乏基本的概念体系。应该承认，这种学术的一些分支是有自己的概念体系的，例如对口头叙事文学的研究就有由母题、情节、异文、原型等组成的概念体系，学者们通过母题的分析把握情节，进而把各种有关的文本确认为同一情节的多种异文，再通过比较各异文的母题和情节，辨识或构拟出故事的原型。但是，它还没有在总体上建立自己的概念体系。在一百多年的时间里，大家都忙于收集资料，热衷于个案研究，而忽视了这个问题。民俗学现在只有一系列的分类术语，如口头文学、民间艺术、民间医疗、风俗习惯等，但是，它们只能被用作标志，还不能被用来进行理论运算。仅有一些术语是不够的，我们只有对术语所表征的现象及其关系有了明确的认识，并且对术语及其关系下了明确的定义，才可能用它们进行理论运算。在这个时候，这一学科才算有了自己的概念体系。

其次，还应承认，民俗学还没有形成自己的理论系统。它连概念体系都不具备，当然不会有一套理论系统。诚如钟敬文教授所说，中国现代民俗学取得了相当可观的成绩，“但作为一门科学，民俗学的活动有哪些方面？它由哪些部分构成的？各部分的内容及特点怎样？等等，也就是说，它的结构体系怎样？对于这些问题，从‘五四’到当代，却很少有人提起过” 。中国民俗学界是如此，世界民俗学界又何尝不是如此！在研究了大量的民俗个案之后，我们应该尝试着去把握民俗整体了；在讨论了大量具体的民俗之后，我们可以尝试一下从理论高度、从哲学高度去认识民俗了。民俗学由哪些部分组成，这固然是非常重要、非常紧迫的理论问题。但是，什么是民俗，什么是民俗的文化意义、社会意义和人生意义，这些才是最根本的民俗学理论问题。这些问题对民俗学的学科位置至关重要。有两个条件可以保证一种学术的学科地位：其一，具有完备的知识体系，其二，具有社会所认可的重要意义，尽管它尚不具有知识体系。我们在取得第一个条件之前，可以按第二个条件为民俗学辩护。

最后，也是最关键的，民俗学甚至被说成没有自己独立的和完整的研究对象。没有概念和理论的体系，民俗学家们还可以从容建设，但是，如果连科学的研究对象都成了问题，那便是火烧眉毛的事，民俗学家们再也不能不着急。所谓“独立的对象”涉及民俗学是否独家经营的问题。民俗学研究不成文的规矩，法律学也要染指；民俗学研究巫术、信仰，宗教学也要涉足；民俗学研究平民百姓，社会学的对象也是匿名群众……所以，有民俗学是资料学、是“综合性辅助学科”的说法在学术界流行。怎样解释这种事实，这是对民俗学家们的严峻挑战。

所谓“完整的对象”涉及民俗学是否能够建立完整的体系的问题。民俗的范围包括语言的、行为的、心理的、制度的、经济的诸多方面，民俗学家们能够充分地把握它们的共性吗？民俗学能够把它们统一起来，作为自己的完整的而不是四分五裂的对象吗？当代民俗学家的面前又多了一道难题。这些问题是在民俗学的历史发展中提出来的，现在，让我们带着这些问题重新回到学科的历史中去寻求答案或答案的线索与思路。除此，我们别无选择。

英美学者眼中的“民”

正如民俗的定义一直是民俗学史上的一笔糊涂账一样，对于什么是民俗之“民”这个问题，民俗学家们从来就没有达成一种共识。并且，历来的英美民俗学家在讨论民俗的定义时，大多对于作为民俗主体的“民”的具体所指不是避而不谈，就是含糊其辞。例如，《民俗、神话和传说标准词典》收录了21个关于民俗的定义， 令人遗憾的是他们在讨论“俗”的同时，没有一个明确地讨论过“民”。在这种情况下，笔者只能勉为其难，靠非常有限的材料勾勒出英美学者对民俗主体的有代表性的看法。他们或者是较早提出一种看法的人，或者是较清楚地阐述一种看法的人。希望能从英美学者的观点中了解到国外民俗学家的一些具有代表性的学术思想。

一、汤姆斯：以乡民为主的国民

从威廉·约翰·汤姆斯（William John Thoms，1803—1885）首次提出“民俗”（Folk-Lore）的那封信 中大致可以窥见他所谓的民俗之“民”意指什么。

当时有一门学问很兴盛，它被称为“大众古俗”（Popular Antiquities）研究。汤姆斯不满意“大众古俗”这一术语，所以在信中提出用“民俗”这一术语来代替它。那么，有俗的“民”是什么呢？他说是“民众”（the People）。至于他们的文化水平之高下、政治地位之优劣，他没有具体论及。

汤姆斯的信中还有几处文字可以提供一定的线索供我们去了解他所说的“民”指什么。他在信中写道：“把散存在成千上万的读者记忆中的无数材料准确地收集在一起，并存录在刊物里，以待某一个英国的格林将来脱颖而出，献身于《不列颠群岛的神话》这一功德无量的工作，一如那位造诣极深的古俗专家和语言学家所完成的《德国神话》。”他的信又说：“从苏格兰之北到英伦南端，贵刊的一词一语都会引发出多少这样的材料啊！”由此可见，提供民俗的人是全英成千上万受到该周刊启发的读者；而这些民俗的出处就在这些读者的身上。一本通俗刊物的读者也只能说是普通的民众。

既然“民俗”承袭的是“大众古俗”，那么大众古俗的“大众”指什么人呢？

对古俗的热爱是从伊丽莎白女王（1558年至1603年在位）到维多利亚女王（1837年至1901年在位）时期的英国绅士们的时髦。不论是古代的碑铭、城堡、钱币、服饰，还是英雄传说、神话、歌谣，只要留有一点古代的蛛丝马迹，都能激起他们的兴趣。当最初那些古俗学家注重实体的、可见的遗物和遗迹时，他们更多地注意上流社会，贵族才有城堡，有钱有势的人才有可观的碑铭；当后来他们侧重口头传承之类的大众古俗时，他们则更多地注意“普通的民众”（The Common People）。“民众是社会的大多数”，约翰·布兰德（1744—1806）在《论大众古俗》中说，“他们处于人类政治结构的底层”，并用“愚民”（the Vulgar）来指他们。

汤姆斯最初固然没有确指民俗的“民”是愚民（就文化知识而言）或下层人（就社会地位而言），但是由于他所列举的民俗包括“旧时的行为举止、风俗、仪式庆典、迷信、叙事歌、谚语等”，都更多地见于乡民之中，所以不妨说，他所谓的“民”是以乡民为主的普通民众。他自己后来也明白地说过，在英国较偏远的地区更便于收集民俗资料。

由于当时保留大众古俗的主体是愚民或下层人，加之汤姆斯本人也给人造成了民俗主体以乡民为主的印象，这就为以后的学者留下了一条把民俗主体看作后进阶级、甚至仅限于农民的思路。

二、比较神话学派：种族

汤姆斯提出“民俗”这一术语的同时，还提出要取材于收集到的民俗，编一本《不列颠神话》。正当他兢兢业业地为此收罗材料的时候，民俗学史上的一个重要流派——神话学派出现了。神话学派的主角是麦克斯·缪勒（Max Müller，1823—1900）。他用比较语言学的知识和方法来研究雅利安人（后来分解成印度、日耳曼、希腊、罗马、温德、条顿以及凯尔特等民族）。通过对这些民族的语言的词汇和神话进行相关比较，他得出如下结论：雅利安人的语言经历了四个时期，这就是词的形成期、方言期、神话期和民族语言期；而神话的产生是由于人们在语言的分化过程中对词语的误解和滥用；雅利安人时期的每一个普通的词语在这个时期都成了某种意义上的神话，反过来说，这些神话追溯起来，只不过是雅利安人时期的普通词语。

缪勒一派的研究材料一方面是出自教士、诗人和农民的大脑所记忆的和文字所记述的神话故事，一方面是民族语言。既然神话故事是民族的，那么，民俗之“民”便不是仅指某一阶层或阶级，而是整个种族。

三、人类学派民俗学家：乡民和野蛮人

继缪勒于1856年发表《比较神话学》而开创了神话学派之后，爱德华·泰勒（Edward Tylor，1832—1917）分别于1865年和1871年出版了《人类早期历史研究》和《原始文化》，这奠定了他作为人类学之父的地位，并开启了人类学派的民俗研究。缪勒的比较神话学追溯历史时达到民族的早期：雅利安人时期。泰勒的人类学追溯历史时直至人类的早期：野蛮人时期。而野蛮人在进化的历史上早于雅利安人。他认为野蛮人的心智现象遗存在幼稚的游戏、信仰、谚语和故事中，而这种遗存被称为“遗留物”（Survival）。他在《原始文化》 的第三章“文化中的遗留物”所提出的遗留物学说把早已分化了的野蛮人的信仰和行为与现代农民的民俗联系起来了。 各种类型的民俗都是原始文化留存在现代社会的残余。因此，每一个民俗事象的发现都可能有助于修复一点原始文化的本来面目。原始文化就像一个陶器，它已经摔成了民俗碎片。现在人们摭拾到很有限的一些民俗碎片，要恢复出那些人们谁也没有见过的陶器原型，这谈何容易？所以人们需要一种参照物。对人类学派的民俗学家来说，这种参照物就是生活在欧洲之外的当代野蛮人。当代野蛮人被纳入民俗研究，极大地扩展了民俗学的对象，这也使民俗学带上了很强的人类学色彩。

最先以民俗学家的身份采用这种方法的知名学人是出生于苏格兰的安德鲁·兰（Andrew Lang，1844—1912）。民俗学的材料表现在什么人身上？兰在1884年出版的《风俗和神话》的第一章“民俗学的方法”中作了说明：“有一门科学，考古学，搜集并比较古代种族遗留下来的实物，如斧子和箭镞。另有一门学问，民俗学，搜集并比较古代种族的非实体的类似遗物：遗留下来的迷信和故事，以及那些见之于我们的时代却又不具有时代性的思想观念。准确地说，民俗学致力于研究那些极少受到教育的改造、极少取得文明上的进步的民间群体、大众和若干阶级的传说、风俗和信仰。民俗的研究者立即就会发现这些在进化上落伍的阶级仍然保留着许多野蛮人的信仰和行为方式……民俗的研究者因而被吸引去审视野蛮人的习惯、神话和思想观念——欧洲的农民仍然保存着它们，并且，它们的形态并不乏本来的朴野。最后，研究者注意到，一些相似的风俗和观念遗存在受过教育的人们的生活的最保守的部分中，遗存在仪式、典礼、宗教传统和神话中。” 在这里，民俗的“民”被定义为“那些极少受到教育的改造、极少取得文明上的进步的民群、大众和若干阶级”，他们是进化上的落伍者。并且，他特意把“欧洲的农民”作为代表列举出来了。因为连带关系，还得研究野蛮人的风俗，所以，野蛮人也在民俗学的研究范围之内。

“野蛮人”是民俗学要涉及的对象，但是，他们是民俗之“民”吗？既然我们根据上述引文难以干脆地回答，那么我们不妨再引两段话。

爱德文·西德尼·哈特兰德（Edwin Sidney Hartland）在他的重要论文《什么是民俗及其功用？》（1899）中说，“民俗学是关于传统的科学” ，“作为科学对象的传统指未受学校教育的那些人的知识整体。……如果你把不同种族的野蛮人（例如澳大利亚的深色人和北美洲的红种印第安人）的风俗和惯制放在一起，你会在巨大的歧异中发现惊人的相似点，同一个东西适用于他们各自的信仰、各自的土方医疗、各自的巫术、各自的节庆、各自的故事，简而言之，适用于他们各自看待世界以及一切自然的和超自然的事物的方式。如果从野蛮民族转而看生活在文明化了的欧洲的农民，你将更加惊奇地发现，直到此时此刻，完全相同的思想状况在每一个尚未被现代教育和近一百年来的工业及商业上的革命所触动的地区都依然可见” 。他在后面又说：“我不仅会从血仇事件中，而且会从许多其他的风俗、惯制以及仪式（它们既在野蛮人和欧洲未受学校教育的阶级中施行，甚至还在世界的许多其他地区的受过学校教育的阶级中施行）之中，为你列举一个一个例子进行说明……。” 在此可以把他的意思归纳一下：衡量民俗的“民”的标准是欧洲的学校教育，如果用排除法来表达，“民”是未受欧洲现代教育改造的人；如果用列举法来表达，“民”指欧洲的农民这样的阶级，当代野蛮人以及世界其他地区的一些阶级（包括受到非欧式教育的一些阶级）。从理论上说，这一范围是相当广泛的。不过，他有时把这一范围简单地表述为“野蛮人和农民”， 因为这样更明确、更便利，也更实用，还因为他们更典型。

总的来说，安德鲁·兰和哈特兰德都认为民俗主体的范围是很广泛的，它并不限于欧洲的农民，两者的研究方法和目的都要求他们包括当代野蛮人，这就是他们这些民俗学家被称为人类学派的根由之一。实际上，早在1886年，伦敦就出版了G.M.西尔的一本名叫《卡弗印第安人的民俗》 的书。

四、从纳特到弗斯特：农民

阿尔弗雷德·纳特（Alfred Nutt，1856—1910）也属于人类学派的民俗学家。民俗学家而称为人类学派，依据的是两个标准：他们信奉人类学家泰勒的“文化遗留物”学说，其次，他们把当代野蛮人的风俗制度纳入自己的研究范围。纳特具备第一点，但是在第二点上，他保持着自己的看法。

纳特在1899年出版的《田野和民俗》中对民俗的“民”作了如下解释：“这些遗留物就是民俗，就是民——社会中那部分没有学问、又最落后的人——的知识。” 他又说：“我们收集并研究他们的知识的民，基本上是人类的这样一部分，他们一直与大地母亲处于最亲密的接触之中；是这样一个阶级，他们的双肩被压上了使土地生长食物，并完成人类的繁重的和肮脏的工作的任务。武士和法官、圣徒和哲学家、艺术家和商人，他们的事迹排满了日历，但是，对于那些手执农具的人，对于那些我们向他们索取面包——没有它我们就要饿死——的人，历史却不屑一顾。” 他接着说，文明“是城市生活的产物，民俗是乡村生活的产物”。显然，他所说的“民”是指欧洲社会的农民。并且，他的研究资料的来源基本上不超出雅利安人种。他的资料范围与他所认为的“民”的范围是对应的，也许这两者互相限制了对方。不管怎么说，他的理论主张与具体研究是一致的，相互印证的，起码他能自圆其说，所以，这也称得上是一家之言吧。“民”是农民，终于由他直截了当地说出来了。

但是，在英国民俗学界，纳特的这一观点并不曾占据主导地位。在人类学派民俗学盛极一时的期间，独领风骚的是安德鲁·兰和哈特兰德的观点。到1914年，代表英国民俗学会的《民俗学手册》是这么说的：“民俗这个词——从字面上说，意为‘民众的知识’——是汤姆斯为了取代‘大众古俗’这一较早的说法而于1846年创议的。现在，它已经成了一个总术语，而流行于落后民族或遗存在发达民族的不文明的阶级中的传统的信仰、风俗、故事、歌谣和谚语都被包括在它的名下。” 这里说得很清楚，“民”由落后民族（后面又被称为野蛮人或未开化民族）和先进民族的落后阶级这两种人组成。

最能发挥纳特的思想，阐述农民的社会、文化地位的西方学者不是以后的民俗学家，而是后起的研究乡土社会的人类学家。美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfield，1897—1958）根据他在墨西哥农村小社区的研究，提出了一个理论模式：乡民（Folk）和市民（Urban）处于对立的两极。乡民可以看作文明地区的“部落单元”，他们居住在半封闭的社区里，在文化上属于小传统，而与都市文明的大传统相对立：“小传统——小规模、单一性、神圣化。大传统——大规模、多元性、世俗化。”

后来，乔治·弗斯特（George Foster）在《什么是乡民文化》一文里对乡民和乡民社会做了进一步的界定。 他说，一个乡民社会不是一个完全的社会，它本身不是孤立的。恰当地说，它是一个较大的社会单位（通常为一个国家）的一部分。在这个较大的社会单位中，乡民这一部分与比它复杂的另外的部分（由工业化前的城市中心的上层各阶级所形成）具有“一种时空上的共生关系”。既然相对于上层阶级和城市中心给“民”下定义，他自然会认为：“真正的原始文化不包括在民的范畴之内。这些原始文化至少在理论上说是与外界隔离的，它们本身就是完整自足的。”

这样看来，农民既不可与市民同日而语，也不可与未开化民族相提并论，他们有自己的传统，自己的文化。不过，弗斯特最后说：“乡民文化将在那些工业化水平高度发展的地区销声匿迹。”“几乎不能说真正的乡民文化会在诸如美国、加拿大、英格兰和德国这样的国家存在，只不过可能有些类似于乡民文化的东西出现在它们的边远地区而已。鉴于现代世界的一些主要区域都在奔向工业化，似乎不可能有新的乡民文化产生。”

对于欧美民俗学家来说，如果他们仅限于研究农民的话，民俗学这门学科在他们手上就没有什么希望了。

五、多尔逊：乡下人和部分城市人

印第安纳大学的理查德·多尔逊教授（Richard M.Dorson）是美国当代最著名的民俗学家之一。他在1973年的印第安纳大学现代世界民俗学讨论会上发表了“现代世界的民俗学”的讲演。 他在这篇讲演中认为传统民俗学对“民俗”的界定是相对于城市中心而做出的，并在分析这种定义的内涵因素时，按照雷德菲尔德所用过的二元模式列出了它们的对立因素：

民众　精英

乡土的　城市的

农业的　工业的

农民　工厂工人

文盲　有文化的人

手艺　机器

口头语言　大众传播媒介

落后的　现代的

迷信的　理性的

巫术的　科学的

边远的　中心的

然而，这样界定民俗之“民”已经过时。当时的民俗研究已经拉拢了这种极端的对立，已经模糊了这种泾渭分明的区别，因为城市民俗的收集和研究在世界许多地方日益深入、广泛地开展起来。其中较为重要而具有严格的学术意义的工作是由两个民俗学专业的博士生在20世纪60年代初进行的。一个是美国宾夕法尼亚大学的罗杰·亚伯拉汉斯（Roger D.Abrahams），他在费城的卡明格里区生活了两年，把收集的资料整理出来，于1964年出版了多尔逊认为具有里程碑性质的著作，《深入到流浪汉宿营地：费城街巷里的黑人民间叙事文学》。另一个是英国利兹大学的唐纳德·麦克尔维（Donald Mckelvie），他在本国布拉德福德的纺织工业区开展实地考察，准备写一篇关于英国城市工业区的民俗的博士论文。他后来据此发表了两篇文章：《一个工业区的口头传承和信仰面面观》 和《一个英国城市工业区的口头传承的谚语成分》。

其实，对城市民俗的记叙早有先例。像中国古代的都市志一类的书如《武林志》就不用说了，单是西方文献中就不乏先行者。麦克尔维为了证明自己扩大民俗学的范围是有理有据的，指出一些著名作者并将他们追认为某种意义上的城市民俗学家。他特别提到亨利·梅修（Henry Mayhew）这位波西米亚人记者。梅修在1851年至1862年间出版了四卷本的长篇报告：《伦敦的劳动阶级和伦敦贫民》。麦克尔维说，没有哪个民俗学家在读他的这部书时会不认为他是一位第一流的民俗收集者，“不过，梅修不是在寻找遗留物，而是为了别的目的在记录他那个时代的伦敦贫民生活；他的劳动既产生了其他结果，也达到了对维多利亚早期的伦敦民俗的一些方面的独一无二的记录。也许应该说他是一个不挂名的民俗学家，但是一点也不比一个民俗学家差” 。书的头三卷的总标题是“伦敦的街巷民众”（Street-Folk），具体的材料都在民俗学的范围之内，而组成民俗之“民”的那些人是：出售多种商品的街头小贩、街头捡破烂的和收垃圾的、扫烟囱的、街头艺人、码头工人、船夫、车夫。在第四卷，他还记叙了妓女、小偷和乞丐。除他之外，还有菲里斯·威廉斯（Phyllis H.Williams）于1938年出版了《欧洲和美洲的意大利南部民俗》，记叙了纽约和纽黑文的西西里人家庭的节庆和仪式活动；R.P.多尔（Dore）于1958年出版《日本的城市生活》，记叙了日本传统文化在世界最大都市东京的表现。

自从两位博士研究生的成果发表之后，城市民俗引起了越来越普遍的关注。多尔逊教授先是在1971年发表了《城市有民俗之民吗？》 一文讨论这个崭新的学术趋向，随后又在这次讲演中为上述民俗学领域的新发展进行了理论概括和辩护。

当城市民俗这一概念提出后，所谓“城市的”、“工业的”；“工厂工人”这些东西与民俗就不再是对立的了。人们看到城市民俗见诸“满足不同兴趣的杂志，各种报纸，周末刊物，戏剧，电视，收音机，动画片，贺卡，录音带（流行音乐、民间音乐、古典音乐、摇滚音乐），书刊和磁带包装上的插图，招贴，电影，小说，地区节日和风俗，儿童读物和彩色书本，广告，商标，地名（例如餐馆、旅店、营地），字谜和游戏，各种语言民俗（双关、方言等）方面的集子，以及我曾收到过的一封回文信时，谁还能坚信“大众传播媒介”、“机器”、“现代的”、“中心的”等城市文化的一系列特征与民俗无缘呢？普里西妮·邓比接着又补充了可以见到民俗的下述载体：“喜剧小品，账单，说辞，烹饪著作和食谱，谷类食品盒的背面和其他产品，描述美国旅游胜地的小册子，为旅游者录的磁带，衬垫，宾馆和礼品店的小册子、大量的标签。”

民俗体现在如此广泛的代表城市文明的事物和方面，这就是人们提出“城市民俗”概念的依据。所以，多尔逊有充足的理由要对民俗的传统定义进行修正。他说：“有些外人把民俗看作博古家溺爱的无聊玩意儿（这种态度经常可见），并把民俗学想象成关于过去的学问，想象成研究特别有趣但落后、衰败的亚文化的学科。虽然我不能接受这种价值判断，但是我承认，民俗研究从一开始确实是与古俗和‘原始的’乡下人联系在一起的。但是另一方面，有人从完全不同的角度描述民俗研究，使民俗研究呈现为当代性的，使他们面对‘此地’和‘现在’，面对城市中心，面对工业革命，面对时代问题和思潮。根据这种观念，民俗存在于活动发生的地方，而根本不是死水中的一堆沉沙。……然而，这两种观点并非不可调和。‘Folk’不必仅指乡下人（country folk），最好意味着趋向传统的匿名群众（anonymous masses）。即使乡下人搬进城里（在过去几十年里，乡土人口的流入使世界大都市人口骤增），民俗学家并不丧失对他们的兴趣。出生在城市里的后代也并不必然失去作为民间群体（folk groups）的属性，因为他们的生活，他们的行为、服饰、烹调、语汇和世界观也可能由传统力量来塑造。”

简而言之，多尔逊修正了传统的民俗定义，认为民俗之“民”是趋向传统的匿名群众。既然如此，城市里当然存在民俗之“民”。具体而言，他把“匿名群众”的外延列举为：真正意义上的乡下人、迁移到城里的乡下人、这种城里人的部分后代。

或许可以说这一列举并不是严格的逻辑划分，因为他对民俗的下述看法使人们有理由相信他所谓的“趋向传统的匿名群众”比他具体列举的要广泛一些。他说，民俗是口头文化、传统文化和非官方文化，“非官方文化是相对于教会、政府、大学、专家、集团、专家艺术和科学等的高水平的、可见的、组织化的文化而言的” 。相对于他指出的政府、专家等而言的民俗文化的主体，显然是不限于他上面所列举的范围的。

六、邓迪斯：任何人组成的任何“民群”

美国加利福尼亚大学的阿兰·邓迪斯（Alan Dundes）教授是一个勤于思考且著作丰富的民俗学家。和他的前辈多尔逊教授一样，他对民俗学理论有着浓厚的兴趣，也对民俗之“民”有自己独到的看法。他在自己主编的《民俗研究》 一书中首次提出了对“民”的重新界定，经过十多年的进一步思考，他又在1977年发表的《什么是民俗之民》 一文中对自己的观点进行了充分的展开。

首先，邓迪斯认为把城里人和现代人置于民俗定义之外不利于民俗学的发展，甚至会危及它的存在：“甚至有些民俗学家错把‘Folk’等同于农民阶层或乡村群体。如果人们接受了这个狭窄的定义，就会推断：城市居民不属于‘Folk’，因而他们就没有民俗。另一个同样不得体的观点是：民俗是由一个‘Folk’在遥远的过去创造的，而延续到现在的民俗则只是一些零散的残留物。根据这种理论，现代人根本不创造新民俗；而且还在越来越多地忘掉民俗，因此，民俗不久就会荡然无存。” 当时，城市民俗的调查和研究已经作为民俗学界的新事物在英美出现，年轻的邓迪斯敏锐地感到了这种学术取向的深远意义，它促使他对传统定义提出了质疑。

另一方面，邓迪斯在肯定马克思主义的民俗学家们关于民的定义的合理性的同时，也不满于这种定义只指“被压迫的人民”而排除社会的其他阶级：“马克思主义的民俗学家对研究工业化所造成的或引起的民俗做出了很有用的贡献。他们早就看到，‘民’这一概念应该既包括农民，也包括工人，也就是说，民既在乡下，也在城里。不过，马克思主义学者的理论不适当地把‘民’限定在下层阶级，限定在被压迫者。……如果人们把马克思主义学者的理论推到其逻辑的终点，那么，等到美好的社会终于到来的那一天，就不再有被压迫的人民了，因而也就没有‘民’和民俗了。” 看来，他不仅要为民俗学的现实危机担忧，还希望民俗学与世共存。他的理论追求是：保证民俗学属于所有人，既不限于某些时代，也不限于某些阶级和阶层。

其次，从思维方式上来说，邓迪斯不赞成那种二元对立的定义模式。这种定义模式把“民”看作一个相关变量：它与城市中心组成共生关系，它的属性（例如乡土的、文盲的、口头语言的）都是相对于城市文明的。他认为我们应该确立关于“民”的现代观念，把“民”看作一个独立变量， 具体的民有具体的属性，我们应该通过具体分析来认识。

基于上述认识，邓迪斯对“民”提出了自己的定义：“Folk可以用来指任何人类的群体，只要这个群体至少有一个共同点。至于这个联系群体内部各个体的共同点究竟是什么，则要看具体情况。它可以是相同的职业，语言，也可以是共同的宗教，等等。重要的是，这样一个因为某种理由而结成的群体必须有一些它确认为属于自己的传统。” 邓迪斯的“民”定义包括两个要素：第一，至少有一个共同点的群体（group）；第二，自己的传统。只要是具备这两点的群体都是民俗之民，当然都有自己的民俗。

他说，“具有民俗的民群（folk groups）可以大至一个民族、国家，小至一个家庭”。人们可以说美国民俗、墨西哥民俗或日本民俗，只要所讨论的群体的所有成员或者几乎所有成员都分享那些民俗项目。例如，大概大多数美国人都熟悉山姆大叔、《祝你生日快乐》和“OK”这样的习语。“每个家庭都有自己的民俗，其民俗通常都是父母双方家庭的传统的综合。”家庭民俗可能包括关于家庭是如何来此定居的以及家名家徽是如何演变的等故事，家庭成员在公共场所互相招呼的口哨，在家庭圈子里使用的暗指，如“别跟我来约瑟芬婶婶那一套”之类只有家人才懂的含蓄话语。

多尔逊教授主张把部分城里人也纳入民俗之民，这虽然是对传统定义的一大突破，但是与邓迪斯教授的观点相比而言，仍然是很保守的。邓迪斯教授要把民俗学的大门全方位地向世界、向当代生活敞开。在城市里，有民俗的当然不限于那些有乡土渊源的人，任何群体，“即使是一个军事单位或校园，也算一个folk，拿校园来说，那儿有许多习俗（如兄弟会的戏谑和入会仪式）、故事（如关于笨拙的运动员、漫不经心的教授和不好对付的头头的故事）以及校园歌曲” 。他说，几十年“田野”工作已经完全显示出各种民族、宗教、职业、地域群体都有其各自的民俗。“而且，随着新群体的出现，新民俗也应运而生。我们现在就增加了冲浪运动者的民俗、摩托骑手的民俗和计算机程序设计者的民俗。从这种角度来看，倒是‘美国已不再有民俗，工业化窒息了民群和民俗’的说法才显得荒谬。也许农民的数量在缩小，但是，农民只构成一种类型的民。工业化事实上创造了新民俗，例如，计算机民俗” 。

一个人可以是某一民群的终年、终生的成员，如农民之与村社的关系；也可以是某一民群的节候性的成员，如学生之与夏令营的关系。“我们必须把现代社会的成员看成许多不同的民群的成员。……一个称自己是某个夏令营成员的个体也会属于由宗教、民族或职业纽带结成的其他民群。这些群体也许是相互交叉重叠的，例如，一个参加了童子军夏令营的信天主教的非洲裔美国人几乎可以肯定地说懂得天主教徒的民俗、非洲裔美国人的民俗和童子军民俗” 。

每个民群都有自己的民俗，那么，成员与共同的民俗是一种什么关系呢？或者说，各位成员是怎样体现民俗的呢？邓迪斯在《什么是民俗之民》中说，“如果我们说到摩门教教友的民俗或伐木工人的民俗，我们所指的是其民间故事、传说、民歌、迷信、俗语等的总体，由摩门教教友或伐木工人集体分享。没有哪个伐木工人可以通晓伐木工人民俗的每一项。如果我们用一个圆圈代表每一个伐木工人所掌握的民俗项目，那么，存在于某一时间的伐木工人的民俗的整体就是把所有的圆圈聚集起来所得到的范围的总和” 。在绝大多数情况下，一个圆圈会与另一个圆圈有所重叠，只不过重叠的程度、范围会因人而异；不会有两个圆圈如出一辙；也不应该有两个圆圈互不相干。

邓迪斯教授给民俗之民所下的定义在民俗学史上是范围最广的。他有感于民俗学的理论把自己弄得过于褊狭，所以力图给民俗学界提供一个新的视野，以便把民俗学导入一个广阔的天地。遗憾的是，迄今为止，他的观点引起的反响并不大。这起码说明，尽管他的观点是有价值的，他的论证却不是充分的、有力的。人们还看不出他的观点能够解决什么实际问题。

他在拓展“民”的范围时，忘记了“俗”的范围对民俗学的限制。如果“俗”还是限于那些传统的体裁和种类，“民”的范围再怎么扩大都不会使民俗学的对象有根本的改观。

小结：认识“人”与“民”的关系

我们在历史回顾中首先感觉到，民俗之“民”的范围不断地被学者们扩大了。虽然汤姆斯没有具体指明他的“民”的确切含义，但是，他的“民”显然不会超出本民族。神话学派则把范围扩大到种族。到人类学派民俗学家那里，“民”不仅包括本国本族人，还包括异族的野蛮人。到此为止，人类学派民俗学家已把“民”推及到全世界了。但是，他们同时给“民”加了一个限制，把它规定为乡土范围的、非工业化的。随着城市民俗学的兴起，多尔逊教授又把一部分有乡土传统的市民加入了由乡下人和野蛮人组成的“民”。最后，邓迪斯教授把“民”推及到每个人，推及到任何人群，认为任何人身上都会见出一些民俗传统。

民俗学家通常把“民”限制在乡土社会，所以人们担心它会随着乡土社会的消失而退出历史舞台。既然我们现在已经看到“民”可以指任何人群及各种群体里的任何人，我们当然应该相信民俗学将与人类同在。尽管如此，我们仍然看到，民俗学虽然已无灭顶之灾，却将呈颓废之势。因为我们推敲一下就会发现，当多尔逊和邓迪斯把越来越多的人纳入民俗学家的视野的时候，民俗学家看到的仍然是民俗的日益失势。

让我们分析一下“民”的范围的这种扩大对民俗学家究竟有多大意义。从汤姆斯到邓迪斯，各位民俗学家界定“民”的具体标准是不一样的，汤姆斯把那些拥有旧时的行为举止、风俗、仪式庆典、迷信、叙事歌、谚语以及神话的人视为“民”；神话学派把那些拥有神话的人视为“民”；人类学派民俗学家把那些保持着遗留物的人定义为“民”；多尔逊把那些表现出丰富的传统民俗的人纳入“民”；而邓迪斯把一切表现了传统的民俗种类的人都算作“民”。但是，他们有一个共同点：都根据“俗”来确定“民”。也就是说，他们都先确定什么是“俗”，然后再根据他们各自认定的“俗”的出现范围来确定什么是“民”。

民俗之“民”并不等于生活中的人，只有当生活中的人表现出民俗之“俗”时，民俗学家才在这一意义上把他看作“民”。生活中的人是完整的、完全的，民俗之“民”是生活中的人的局部或片面；生活中的人是终日终年终生意义上的，民俗之“民”是某时某刻意义上即是时间片断意义上的。所以，以“俗”定“民”，以“俗”论“民”，这是顺理成章的事。关键在于“俗”的范围是否全面。如果我们所界定的“俗”是全面的，那么，我们所讨论的“民”才是完全意义上的；如果我们所界定的“俗”是大量的，那么，我们所讨论的“民”就是充分意义上的；如果我们所确立的“俗”是零碎的，那么，我们所讨论的“民”就只是部分意义上的。再根据我们的这种理解来看汤姆斯以来的民俗之“民”的定义，我们认识到，各种定义的差别是很有限的。

汤姆斯就开始以“俗”为中心，他全心全意地考虑神话、叙事歌、风俗、迷信之类的“俗”，甚至没有明确地讨论过“民”。神话学派也是如此。人类学派民俗学家才开始慎重地讨论“民”，把它定为乡民和野蛮人，因为他们集中地保存着大量“遗留物”；同时，他们也认识到其他阶层也保持着一定数量的“遗留物”。也就是说，他们把乡民和野蛮人定义为“民”，并不在于只有他们才表现出民俗，只有他们才是有“俗”之“民”，而是在于他们才是充分意义上的“民”，因而对他们才有充分的学术兴趣。人类学派民俗学家对“民”如此定义，主要是出于学术上的思考，是理论上的简化，他们并不是把它作为事实判断强加于人。遗憾的是，后来有许多学者把它作为事实判断宣扬开去，结果，使人们误以为只有乡民和野蛮人才有民俗。多尔逊注意到乡民和野蛮人之外也有民俗存在的事实，为民俗学介入城市居民而辩护，从而勇敢地纠正了长期以来对人类学派民俗学家们的误解。同时，我们也应该看到，他虽然把联系到“民”的人员的范围扩大了，但是，他对“民”的实质性规定（对传统民俗的拥有）并没有改变。也就是说，根据他的主张，民俗学者可以观察的人比以前要多，但是，可以研究的“俗”大致还是那些。多尔逊为“民”增加的范围是“城市里有乡土传统的部分人”，他们仍然有很丰富的传统民俗，所以，多尔逊的“民”还是充分意义上的“民”。邓迪斯的“民”就大不一样了。他说一切人都可望是“民”，因为每个人都归属于一定的人群，都会拥有群体的一些“俗”（根据他的列举可以看出，他所谓的“俗”仍然是传统的民俗体裁和种类，例如神话、民歌和风俗等，只不过比任何人都列举得更详细）。是的，每个人都会表现出一些民俗，这是生活事实。但是，如果按照传统的民俗体裁和种类来衡量，每个人、每个阶层所表现出的民俗分量是不大一样的：民歌在乡土社会就比在大学校园里有更多的人参与，迷信在落后地区就比在发达地区更有市场。因此，每个人、每个阶层作为“民”的分量也是不一样的。乡民和野蛮人之外的人毕竟只是部分意义上的“民”。所以可以说，邓迪斯一方面像多尔逊那样，只是为民俗学增加了可以观察的人；另一方面，在多尔逊为民俗学增补了一类充分意义上的“民”之后，他只能再为民俗学添加上所有部分意义上的“民”。对部分意义上的“民”的认识利于开阔民俗学者的视野，但是，民俗学不可能以此为重点，更不可能以此为中心，这大概是人类学派民俗学家对此置之不理的原因。民俗学需要的是充分意义上的，甚至是完全意义上的“民”。以此而论，邓迪斯的观点对民俗学的意义就是非常有限的了。

然而，民俗之“民”仍然是关系到民俗学兴衰存亡的大难题。乡民和野蛮人这些充分意义上的“民”日渐减少，城市的乡土传统也会逐步淡化，在他们及其传统民俗完全消失之后，即使我们采用邓迪斯的观点，让民俗学依赖部分意义上的“民”，我们也不能相信民俗学会有什么希望：因为尽管传统的民俗和传统的民俗体裁和种类会在一个时期大量存在于现代社会中，但是，它们在人们生活中的作用将不可逆转地越来越衰微，它们在人们心中也将越来越无足轻重。

我们确实感到很奇怪，为什么一定要把民俗限定在传统的民俗体裁和种类之内呢？为什么只有在人们表现了传统的民俗体裁和种类之后，我们才把他们作为“民”来考虑呢？

中国学者眼中的民俗之“民”

中国学者在借鉴国外民俗学的时候，结合本国的社会和文化的特点开展活动，努力走自己的学术道路。由于时间不长，他们忙于辑录、收集资料，进行个案研究，而关心基本理论的机会不多。虽然他们难得专门讨论基本理论，但他们在学术活动中不可避免地要涉及基本理论。因此，他们的理论思考较多地表达在序言、讲话、发刊词中，当然也有人为此撰写过专文。尽管如此，他们的观点仍然是值得我们珍视的，因为这是我们今天的起点。关于民俗之“民”，前辈学者有所论述，经过粗略的检视，笔者也还可以理出一条发展线索来。

一、愈之：不分阶层的民族全体

我们现在见到的中国学者较正式地讨论Folklore的是愈之在《妇女杂志》（上海商务印书馆）1921年1月号上发表的《论民间文学》。 该文比较全面地向国人介绍了Folklore：“这个字不容易译成中文，现在只好译作‘民情学’，但这是很牵强的。民情学中所研究的事项，分为三种：第一是民间的信仰和风俗；第二是民间文学；第三是民间艺术。所以民间文学是民情学的一部分，而且是最重要的部分。”

从作者讨论“民间文学”的话语中，可以看到，他所说的民情学的“民”是指民族全体。他说，“民间文学……是指流行于民族中间的文学；像那些神话、故事、传说、山歌、船歌、儿歌等都是。民间文学的作品，有两个特质：第一，创作的人乃是民族全体，不是个人。普通的文学著作，都是由个人创作出来的，每一种著作，都有一个作家。民间文学可是不然，创作的绝不是甲，也不是乙，乃是民族的全体。……个人的作品，传到妇女儿童的口里，不免逐渐蜕变，到了最后，便会把作品中的作者个性完全消失，所表现的只是民族共通的思想和情感了。所以个人创作的作品，待变成了民间文学，中间必经过无数量人的修改；换句话，仍旧是全民族的作品，不是个人的作品了”。他界定“民”的思维模式也是二元对立的：对立的一端是个人，另一端是民族全体。

具体说来，哪些作品是民族的作品呢？他写道：“《诗经》里所收的列国歌谣，不但是最自然最淳朴的初民的文学，而且又是研究古代民族生活民族心理的绝好资料。此外《山海经》可以代表中国最古的神话集，《古诗十九首》大概也是民族的作品，不是个人的作品。”他所列举的例子无疑都是我们整个民族共同的文化财富，但是，按他所说的，大家下手“把各地的民间故事、民间传说、民间歌谣采集下来”，这时的“民”在什么意义上能被说成是“民族全体”呢？

按照愈之的思考方式来看，民情学（Folklore）的对象之所以是民族全体的，一是因为它们是由民族全体创造的，并且是在民族中间流行的，也就是说，民族的成员都有可能参与它们的创造或传播；二是因为它们表现了民族共通的思想和情感。因此，当他使用“民间的信仰和风俗”、“民间文学”时，他所谓的“民间”并不要突出社会阶层（与官相对）的意思，他用“民间”可能只是想表明那些材料本来是自然地扩散在人际之中的，而不归属于某个正式组织、某个社会结构中的部门。

二、《歌谣周刊》：按自然属性分类的国民

北京大学在1918年发起的歌谣征集活动揭开了现代中国民俗学的序幕。征集来的歌谣先是连续登在《北京大学日刊》上，后来又于1922年12月17日为此专门创办了《歌谣周刊》。《歌谣周刊》的“发刊词”说，希望能从歌谣这种民俗学的资料中“编成一部国民心声的选集”。看来它是把歌谣当作“国民心声”了，而从民俗学的角度研究歌谣就是“表彰”隐藏着的这种国民心声的光辉。实际上，《歌谣周刊》后来登载的文章也是这样说的：我们的研究一是文艺的，一是历史的，“历史的研究一方面，大抵是属于民俗学的，便是从民歌里考见国民的思想、风俗与迷信等” 。可见，《歌谣周刊》时期的民俗之“民”大致指国民。

“国民”体现在《周刊》所收集的民俗材料上是具有了地域性的。突出地域性，北京大学的民俗学爱好者所订的章程起了指导作用。于1918年2月1日刊行在《北京大学日刊》第六十一号上的《北京大学征集全国近世歌谣简章》非常明确地规定了一系列要求，以保证材料的地方特色不被抹杀。这一简章后来被修改后以《北大歌谣研究会征集全国近世歌谣简章》为题分别发表在1922年12月3日的《晨报副镌》、12月6日的《北京大学日刊》和12月17日创刊的《歌谣周刊》上。这个修改稿同样列出一系列要求以保证民俗资料的地方风貌：第一，它说：“歌辞文俗，一仍其真，不可加以润饰；俗字俗语不可改为官话。”地方话中凝聚着语言民俗的地方性，这一规定在载体方面维护了资料的地方性。第二，它说：“歌谣通行于某地方某社会，当注明之。”这是说应确定资料的流传区域，并标明。第三，它说：“歌谣中有关于历史地理、或地方风俗之词句，当注明其所以。”这有利于促使人们在内容上保持作品的地方特色。

许多搜集者遵循上述简章的要求去采集口头文学，获得了一批批各呈异彩的作品或作品汇编。例如，刘复从他的家乡（江苏江阴）的船夫口头收集的二十篇歌谣总称为“江阴船歌”（见1923年6月24日第24期《歌谣周刊》）；顾颉刚1919年在老家苏州养病期间收集的歌谣被总称为“吴歌”；《周刊》上发表的歌谣都标以地名，如“南阳歌谣”、“淮南情歌”、“直隶歌谣”、“昆明歌谣”等。

按自然属性来区分的国民不仅被标以地域性，还被标以性别和长幼，例如有关妇女和儿童的民俗就特别受重视。《歌谣周刊》的“民”是某省、某市、某县、某个方言区的人，是某地的妇女，是某地的儿童。当自然属性代表了人文特征时，它就被用作便利的标志。在这个时候，政治性的阶级和阶层还没有被当作突出的标志。

发表了愈之的观点的《妇女杂志》在“民间文学”和“风俗调查”两个栏目中所登载的民俗资料也都是标有地名的，有些还按实际情况标上了妇女和儿童：如心斋的《霸县妇女风俗职业谈》、鞠式中的《四川新都风俗志》、巧琴的《浙江上虞儿歌七首》、查江源的《上海谜语五条》等。也许可以说，面向全民族、整个国家的民俗学工作一经展开，就要表现为在差异中反映全体，例如，像地区差异，性别差异等现象就会立刻被民俗学者们抓住，也就是说，民族和国民是一种抽象，共性表现在差异中，抽象表现在具体中，民族和国民表现在它们的成员和成分中。所以，民俗学要认识民族和国民，它就必须从具体的人、具体的社区入手。

三、《民俗周刊》：突出社会阶级属性的平民或民众

愈之所说的“民族的”民间文学在中山大学民俗学同仁们的眼中成了“平民的”民间文艺。广州中山大学于1927年11月1日创办了《民间文艺》。董作宾在《为〈民间文艺〉敬告读者》中首先对社会进行阶级划分，他说，“从历史上演成的一种势力，使社会分出贵族和平民的两个阶级，不但他们的生活迥异，而且文化悬殊”。一个是“贵族的文化”，一个是“平民的文化”，而“民间文艺，是平民文化的结晶”。这使我们想起列宁的两种文化的理论。

1928年3月21日，因为“放宽范围，收及宗教风俗材料，嫌原名不称”，所以改《民间文艺》为《民俗》。编辑同仁在《民俗周刊》的发刊辞里用二元对立模式对民俗之“民”给予了更充分的展示。首先，它把一些人排除出了“民”：“我们读尽了经史百家，得到的是什么印象？呵，是皇帝，士大夫，贞节妇女，僧道——这些圣贤们的故事和礼法！人间社会只有这一点么？呸，这说哪里话！人间社会大得很，这仅占了很小的一部分，而且大半是虚伪的！”该文接着用列举法说明“民”是“一班小民”：“（人间社会）尚有一大部分是农夫、工匠、商贩、兵卒、妇女、游侠、优伶、娼妓、仆婢、堕民、罪犯、小孩……们，他们有无穷广大的生活。”这里所说的“民”限于阶级，并不限于民族，前述董作宾的文章说：“我们所谓‘民间’，不限于汉族；凡属于中国领域内的一切民族，如苗、瑶、畲、蛋、罗罗，等等皆是。”

从社会地位来说，这里的“民”是平民，是小民；而从成员的比例来说，这里的“民”是民众。《民俗》发刊辞又说：“我们要站在民众的立场上来认识民众！我们要探检各种民众的生活，民俗的欲求，来认识整个的社会！我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活！”

简而言之，广州中山大学民俗学会所认为的“民”是占社会大多数的平民，简述起来，就是民众。顾颉刚于1928年3月20日在岭南大学做了“圣贤文化与民众文化” 的讲演，他就是在上述意义上把“民众”与“圣贤”对举的。

30年代在全国各地开展的“民众教育运动”与民俗学紧密地联系在一起。据浙江省立民众教育实验学校的《民众教育》所说，“民众教育的对象是民众——是目下中国境内过着各种生活的具体的民众” 。该刊第5卷九、十期合刊是“民间风俗文化专号”，其中绝大多数篇目所讲的都是乡民的风俗文化，那时，民众教育的对象基本上就是乡民。或许我们可以说，这一运动所涉及的民俗之“民”集中在乡民，尽管大家所使用的是“民众”这个意义较广泛的术语。

四、中国民间文艺研究会：劳动人民

抗日战争爆发后，中国知识界忙于救亡，民俗学在中国的发展就没有什么大的起色了。接着又是全面内战，民俗学这类文化事业更加没有发展机会。大陆统一后，成立了中国共产党领导的中国民间文艺研究会，使民间文艺学在民俗学中一枝独秀。在整个哲学社会科学全面取法于前苏联的背景下，中国民俗学领域的新老人士开始走前苏联“老大哥”的学术路子。

中华人民共和国的法律肯定国家是劳动人民当家做主的社会，劳动人民在意识形态上自然占有特殊的位置。这一点在本学科体现得很充分。在1950年的中国民间文艺研究会成立大会上，郭沫若泛泛地提过，“民间艺术的立场是人民，对象是人民，态度是为人民服务”。 他所说的“人民”肯定不是上一部分的那种社会学意义上的“民众”，而是从政治的角度来看的革命的阶级。钟敬文在同一期《民间文艺集刊》上发表的《口头文学：一宗重大的民族文化遗产》对“人民”的表述更明确。他亲切地称民间文学为“我们人民的口头创作”， 人民处于与压迫阶级对立的地位，“这种对压迫阶级的抗议、愤恨和厌恶等，在给统治阶级服务的文学中，自然不能希望它有较多的和真实的表白，但在人民（特别是劳动人民）自己的创作中必然要或明或暗地反映着” 。他所说的“人民”是以劳动人民为主的，因而，他在行文中常常直截了当地用“劳动人民”：“在这种片断的口头文艺（谚语）里，我们可以晓得广大劳动人民是怎样看重劳动，品定劳动的价值的”， “凭自己的勤劳养活了自己也养活了社会寄生虫的劳动人民决不能创造出根本上反劳动的文艺作品” ，等等。

1951年5月15日出版的《民间文艺集刊》第二册译载了开也夫的《苏联民间文学理论的一般问题》，该文对他的中国同志的影响非常深远。他说，在俄国文字里通常不直接用Folklore这个外来语，特别常用的是按其意思译成的“口头人民文学”。他说，“‘人民’一词我们是当作‘劳动者’同一意义使用的，是指那说同一语言的国家中绝大多数居民而言，但是不要忽略居民的阶级属性”。“必须注意‘人民’一词也曾当作其他不正确的含义被人使用过。譬如，19世纪30—40年代斯拉夫派把人民看作某种岩石般的统一体，完全忽视它之分解为各个阶级。稍后，到七八十年代，民粹派把‘人民’一词理解为农民，也没有注意到它内部的阶级分化”。小市民和富农不属于人民。

1962年，魏同贤在《文史哲》上发表了《民间文学界说》。 他从阶级斗争的观点出发，根据前苏联人的观点和鲁迅“生产者的艺术”的观点演绎出：“民间文学的所谓民间，是有两种涵义的，一方面指被压迫者、被奴役者、被剥削者，是统治者的对立语；一方面指劳动者、‘生产者’。从这个标准出发，他们来衡量阶级社会的文学，在奴隶社会中，奴隶和自由民的文学是民间文学，而奴隶主及其帮凶们，以及当时有较高文化素养的文人等等的文学则是非民间文学；在封建社会中，农民和手工业工人的文学是民间文学，而封建地主及其帮闲，以及文人们的文学则是非民间文学；在半封建半殖民地的旧中国，农民、工人和手工业工人的文学是民间文学，而封建地主、资产阶级、官僚买办及其帮凶、帮闲，以及文人的文学则不是民间文学。”接着，他又言简意赅地说，“在阶级社会里，劳动人民的文学创作，就是我们所指的民间文学”。至于社会主义时期，既然劳动人民已经当家做主，“与统治者对立”这一标准也就无用了，但是，仍然要坚持“生产者”这一标准。“我们所理解的‘生产者’应该是直接生产者，那就是指直接参与了改造自然的体力劳动者，是工人和农民” 。这种观点是民间文学界的主调。

在中国民间文艺研究会时期（1950—1987年），“劳动人民”在中国的学者眼中不仅是处于社会下层的“平民”，也不仅是占多数的“民众”，而且是一种最富于革命性的政治力量，同时，他们又是人类伦理价值（如牺牲、创造、对真、善、美的追求）的最完美的体现者。

五、钟敬文：以人民为主的全民族

1979年11月，七位著名教授发布《建立民俗学及有关研究机构的倡议书》，1983年5月，中国民俗学会在北京正式成立了。作为学会的理事长，钟敬文教授是积极思考中国当代民俗学的基本理论问题的一位代表人物。

钟教授1979年7月在北京师范大学暑期民间文学讲习班上的长篇报告 ，标志着他从民间文学的单科思考向民俗学的全面思考的转折。首先，他挑选出解放前影响过中国民俗学界的四种定义介绍给大家：1. 法国民俗学者山狄夫（P.Saintyves）说，“民俗是文明国家内民间文化传承的科学”，——钟教授赞赏他使用“民间文化”这一范围较广泛的用语；2. 德国民俗学的建立者历耳（W.H.Riehl）认为民俗学（Volkskunde）是研究德国民族的学问，“如果不能在那散乱的研究的中心点看出国民的理念，就完全不能认为是科学”；3. 日本民俗学的创建者柳田国男认为，“民俗学是通过民间传承，寻检生活变迁的踪迹，以明确民族文化的学问”；4. 中国民俗学者江绍原认为，民学（指民俗学）研究民阶级。 然后，钟教授以此为借鉴提出了自己的思考：“我们认为，今天我国的民俗学，似乎负有这样的任务：用科学的方法，尽可能收集流传在广大群众当中的生活、文化活动现象，加以整理研究，借以阐明一向不被重视的真实的民众的文化活动及精神状态和特点——这种活动和状态等，主要是指长期历史的，但也包括现在的。” 从钟教授的表述中可以看出，他在承续中断了几十年的中国民俗学的学术思想。从民俗之“民”这一点来看，他对“民族的”、“文化的”这些提法尤为注意，并恢复使用“民众”这一术语，还选用了“广大群众”这一弹性较大的说法，而没有继续提“劳动人民”。显然，民俗之“民”已不限于“劳动人民”。

到1983年5月，钟教授在中国民俗学会成立期间的长篇演讲 对民俗之“民”进行了明确的阐释：“一个国家里大部分风俗，是民族的（全民共有的）。当然，民族里面又包含着一定的阶级内容。同样的过年，喜儿、杨白劳的和黄家地主的就很不一样。但是他们都要在同一天过年，这也是事实。所以重要的民俗，在一个民族里具有广泛的共同性。它不仅限于哪一个阶级。” 其实，民俗不仅有阶级的差异，还有地域的和时代的差异，差异只是相对于共同性而言的，这不仅不排斥而且恰恰说明民俗是多阶级、多地域、多时代共有的。钟教授的意思也很明白：民俗之“民”是民族全体。既然如此，民俗之“民”当然不仅生活在农村，而且还生活在都市；不仅生活在古代，而且还生活在现代。 所以，钟教授说，“不能认为民俗只存在于普通的人之中，其实高级知识分子身上也体现着民俗” 。

民俗是全民族范围的，“民”涉及全民族，但是，是有阶级、阶层、地域等差异的。钟先生所代表的这种观点在新时期是很有影响的。乌丙安教授也持这种观点。他说，“在我国，民俗学不仅以汉族文化为对象，不仅以占人口百分之九十以上的劳动人民的文化为对象，同时也兼顾其他阶层的文化” 。

小结：全民族在什么意义上是“民”？

综上所述，中国现代民俗学者大致有五种关于民俗之“民”的观点：愈之认为“民”是民族全体；北京的《歌谣周刊》倾向于把“民”看作国民；广州的《民俗周刊》宣称“民”是平民或民众；中国民间文艺研究会确定“民”为劳动人民；最后，钟敬文教授主张把“民”看作有具体差异的全民族。

从愈之的“民族全体”到钟敬文的“全民族”，中国学者似乎也像英美学者一样，所走过的学术道路在很大程度上似乎又回到了自己的起点上。但是，通过下述分析将看到，中国学者在民俗之“民”的看法上的这种回归根本不是一种复旧、一种重复，而是一种螺旋性的发展，一种否定之否定的结果。

愈之提出“民”是民族全体，他抓住了民族成员在民俗中的共性：每个人都可能已经或将有机会以自己的活动介入民俗，因而民俗在本质上不被个别人、个别集团、个别地区所独占；民俗中所凝聚的东西是民族范围内的大量的人所投入的，选择的，提炼的，因而是大家共通的精神现象。抽象地说，民俗是向民族的所有成员开放的，而民族的所有成员都是向民俗开放的，所以笔者认为，愈之的观点是言之成理的。但是他的“民族全体”是一个很笼统的概念，是忽略了思考对象的内在差异性的概念，因而是一个需要进一步发展的概念。

当北京大学的《歌谣周刊》把民俗之“民”当作国民的时候，从逻辑上来说，一国之中的多民族就都将成为民俗学的对象。不过，北京大学的民俗学活动对民俗学的推动主要不是表现在把一民族扩大到多民族，而是主要表现在把国民具体化为区域性的。中国是由许多有差异的地区组成的，中国人也是由许多在民俗上有差异的人组成的，所谓“十里不同风，百里不同俗”。苏杭地区与陕北不同，吴歌与信天游有异。并且，在同一社区内，妇女民俗、儿童民俗又各有自己的独特性。当年北京大学的民俗学者既把“民”的范围看得非常广泛，同时又把“民”置于具体的社区之中，并努力推动社区田野作业，力图保证“民”大而不空。这是非常合理的。可惜他们没有在理论上论证自己的合理性，并且除了口头文学的搜集之外，民俗学意义上的田野作业也未能全面展开，所以他们的做法和活动所包含的合理思想也未能发扬光大。

继北京大学的民俗学者们突出地区、性别这样一些自然因素方面的差异在民俗学上的投射之后，广州中山大学的学者们特别强调民俗之“民”的阶级属性。他们认为，社会中存在着两个阶级，贵族和平民，民俗之“民”指其中的平民，他们占社会的大多数，因而又可以说“民”指民众。一个阶级被排除出了“民”，因而“民”的范围被缩小了，“民”不是国民的全部，而只限于其中的平民或民众。在当时当地，学者们不是在“民”的范围内认识差异，而是首先在人的意义上认识差异，并且对差异有了新的更深入的认识。他们认为社会两大阶级的差别如此之大，这种差别对民俗学如此重要，以至它们不能被同时置于“民”的范围之内。另一方面，他们明确主张中国是一个多民族的国家，中国的国民是多民族的，当然要包括平民地位的苗人、瑶人……虽然北京大学的民俗学者也涉及少数民族，但是，他们在理论上并没有被给予足够的重视，只有在董作宾执笔的宣言里，少数民族才成了与汉族同样受重视的“民”。不管怎样说，“民”的范围又被明确地扩大了。

这种按阶级属性来确定“民”的思维方式在中国民间文艺研究会被推到了极端。《民俗周刊》的同仁们所确认的“民”还是范围相当广泛的民众：农夫、工匠、商贩、兵卒、妇女、游侠、优伶、娼妓、仆婢、堕民、罪犯、小孩等，也就是除去皇帝、士大夫、贞节妇女乃至僧道之外的广大民众。学者们在这时则把“民”看作劳动人民（有时虽然表述为“人民”、“人民群众”，但是，他们在内涵上实为劳动人民），并且，是从富于革命性这一意义上来看作为“民”的劳动人民的。这样一来，“民”的范围就变得更加狭窄了。不可否认，由于对“俗”作了相应的限定，这一观点在理论上是能够自圆其说的：第一，他们把“俗”限定为民间文学或人民口头创作，民俗中的这一部分正好有大量富于阶级性的作品，而不像风俗，更具有地区性、民族性；第二，既然他们把“民”确定为富于革命性的阶级，他们就用这一标准去作品的汪洋大海里挑选一部分作为他们的论域，把不符合这一标准的作品用种种解释（例如，反动文人的篡改，剥削阶级思想的污染）排除掉。于是，人们当然看到民间文学是劳动人民的创作。从这个方面来说，民俗的范围变小了，但是从另一个方面来说，民俗的范围却又一次被扩及到了新的领域。不仅传统社会里干体力活的人是劳动人民，现代产业工人也是劳动人民，按照上述观点，现代产业工人当然也是“民”。直到60年代，英美民俗学家才开始正式讨论工人是不是“民”，而在中国这样的社会主义国家里，这一点早就成了定论。

中国民间文艺研究会的观点冲破了传统民俗学把“民”限于乡土社会的认识，把产业工人纳入了民俗学的视野，进而加强了民俗学的当代性：新产生的口头文学——不论是来自工人，还是来自贫下中农——都受到了极大的重视和有力的宣传。虽然民间文艺工作者们的田野作业方法谈不上都很科学，但是他们已开始转向当代，已开始关注研究对象的当代现象。并且，这种关于“民”的看法还给予人们这样的启示：“民”的具体所指随着时代的变化而变化，“民”是一个活性概念，它在历史中不是一成不变的。当然，后来的学者也不会完全接受他们相应的具体观点：仅仅把“民”看作奴隶社会的奴隶和自由民，封建社会的农民和手工业工人，半封建半殖民地国家的农民、手工业工人和产业工人，等等。

尽管中国民间文艺研究会的观点给人们提供了一些可贵的东西，但是不无遗憾地说，这种把“民”实质上看作劳动人民的观点使民俗学遭受了两大创伤：第一，民间文学中那些革命性不够的内容被忽视了，甚至在许多时候被一脚踢开了，结果阻碍了民间文艺学的建设；第二，只承认民俗中的文学部分的一些部分，否认区域内和民族内的所有成员所共有的生活文化，结果使民俗学无法健康地发展。口头文学以及民俗的存在都是异常丰富的，我们不应该片面地对待它们。

我们看到，“国民”说是对“民族全体”说的发展；“平民”说和“劳动人民”说是对“民族全体”说的否定，其中，“劳动人民”说是“平民”说的极端。最后，以钟敬文教授为代表的中国民俗学会的一些人士提倡把“全民族”都可以看作“民”。“全民族”说是一次否定之否定：它是对“平民”说的否定，是对“民族全体”说的回归，不过，是更高层次上的回归，是对一种旧说的丰富和发展。这里的“民族”不再是一个内涵贫乏的概念，而已经有了丰富的内在规定：这一派所认为的“民”既涉及古代的人，更倾向于当代的人；在一国之内是多民族的，在一个民族之内是多社区的；并且是有阶级差异的。可见，“全民族”说吸收了以前几种观点的合理内核，即使是对“平民”说，它在否定的同时，却融会了“平民”说对阶级差异的认识。

我们在前面曾问西方民俗学家：既然任何人都可以是“民”，那么，人在什么意义上是“民”？我们在这里也要问我国学者：既然民俗学以全民族为对象，并且，民俗学只能从一种本学科的角度研究全民族，不能全方位地研究全民族，那么全民族在什么意义上才是“民”呢？

社会成员在表现“俗”的时候才是“民”，“民”是就“俗”而言的。所以，要回答关于“民”的问题，我们必须同时解决关于“俗”的界定问题。

英美学者眼中的民俗之“俗”

英美民俗学史上讨论民俗之“民”的篇章并不多见，而讨论民俗之“俗”的篇幅却相当可观。大多数学人的著述都是为“俗”而作，讨论“民”总显得是一件附带的工作，因为他们往往不是要通过研究“俗”而认识那些有“俗”之“民”，而是要把“俗”作为可以脱离“民”而独立存在的文化现象来研究，也就是说，他们的研究目标通常是文化性的“俗”，而不是现实性的“民”。他们自然就大谈特谈民俗之“俗”。后世学者对这个话题插嘴的固然不少，但有较多的新意、有较大的学术贡献的仍然很有限。

一、汤姆斯的创议：“民众的知识”与古俗的列举

“Folklore”是英国的威廉·汤姆斯在1846年8月12日写给《雅典风》杂志的一封信中首次提出的。他在提出“Folklore”这个词时就对它作了这样的说明：“贵刊发表的文章常常显示出对于我们在英格兰称之为‘大众古俗’或‘大众文学’的那种东西的兴趣（不过，我趁机提一下，与其说它是一种文学，不如说它是一种知识 ，并且，用一个很好的撒克逊合成词来表示它最为恰当，这个词就是Folk-Lore——民众的知识 ），因而我不得不希望你们也来帮助摭拾那些现在仍然散落在这个领域的‘穗子’，对于这种财富，我们的先辈本来是可以大获丰收的。”

“Folklore”是民众的知识（the lore of the People）。“知识”无疑是一个范围很广的概念，它涉及人类活动的一切方面，着重指人们在所有这些方面的精神积累。实际上，它的意思接近于后来出现的“文化”概念。当时，英语里并没有“文化”这个总概念。“Culture”（文化）的提出比“Folklore”晚了二十年。 “Folklore”的范围究竟有多大？后世的人可以各有各的看法，但有一点是无可置疑的，这就是它不限于文学，因为汤姆斯明确地指出，“与其说它是一种文学，不如说它是一种知识”。“民众的知识”是一个很有伸缩性的提法，后世的学者可以据此大做文章，把民俗的范围不断扩大，直至把它理解成“民间文化”。广义“民俗”论遵循的就是这条思路。

汤姆斯的“民俗”脱胎于在英国时髦了上百年的“古董”和“大众古俗”，这是历史事实，他自己也直言不讳。那么，追根求源，“古董”和“大众古俗”指什么呢？最初，古董（Antiquities）是指那些古旧的事物，与杰出人物有关的事物以及说明某一历史片断的事物 ——这是弗朗西斯·格罗斯（Francis Grose，1731—1791）在他创办的《古董集萃》杂志的“引言”中提出的原则。他们收集古董的具体范围包括：古代的手稿、塑像、钱币、陶壶、纪念碑、风俗、习惯、武器装备、要塞、城堡、房屋、服饰、机械、器具、徽章、题铭、历史记事等 。我们可以从中看到两个特点：第一，这种古董观念主要涉及实体的和直观的遗留物和古迹；第二，这些古董主要是关于大人物而不是关于下层人员的纪念品。由于古董专家们经常身兼旅行家、浪漫小说家和艺术家，当他们接触特定的废墟和古迹的时候，就会接触到与此相联系的悲歌、英雄传说和幻想故事，并会接触到这些乡野里的原始性的农民，进而又被他们的这种仪式和庆典所吸引。所以，后来他们把古董的概念扩大到包括异教时期和基督教早期的心智和精神方面在当时的残余。因而，最能见出古老的思想观念的神话故事、大众习俗受到了较多的注意。他们所使用的术语也变成了“大众古俗”（Popular Antiquities），例如约翰·布兰德（John Brand，1744—1806）在1777年出版的《大众古俗之观察》的总序 中就特别重视“口头传承”（Oral Tradition），这个词后来经常被用作“民俗”（狭义的）或“民间文学”的同义词。这样，古董专家们的收集和研究工作经过了两点转变：从特殊人物到普通民众，从实体事物到精神现象。那么，“民俗”的提法就呼之欲出了。

汤姆斯实际上认为他的“民俗”与“大众古俗”的内容是一样的，只不过后者在概念形式上不如前者，所以他提出一个单数形式的总术语来代替这个既是复数、又带形容词的旧术语。按他的列举，民俗包括“旧时的行为举止、风俗、仪式庆典、迷信、叙事歌、谚语等”，加上传说、节庆、神话故事。 就他所列举的条目来看，他的民俗概念包括语言、行为和精神三个方面，不包括物质民俗和制度民俗。后世的许多学者沿袭了这种列举式的定义方法和排除制度民俗或物质民俗的定义框架。

起码在布兰德那里，古俗学家们就已经非常重视“口头传承”，当时较流行的说法是“大众文学”（popular literature）。因此，在汤姆斯提出“民俗”的时代，大众古俗和大众文学经常可以换用。尽管民俗不限于文学，但是他认为收集民俗的中心任务是提供编一本《不列颠神话》的资料。他甚至还在信的结尾说，收集“大量的资料，以供未来研究文学古董（literary antiquities）的这个有趣的分支——我们的Folklore——的人使用”。这样，文学在民俗中就处于压倒一切的地位。民俗学史上的第一个学派为什么是神话学派？为什么常常有人把民俗视为民间文学？早从这里透露了一些消息。

简而言之，他这一封简短的信为后学提供了多种给“民俗”下定义的启示和根据，世界民俗学史上重要的“民间文化”说、“民间文学”说以及列举式定义法都源出于这位祖师爷。

二、人类学派民俗学家：古代遗留物

汤姆斯提出“民俗”这一概念时就表示过这一意思：它的范围就是以前所谓的“大众古俗”。“古俗”（Antiquities）就是古代遗留在当今社会的东西，学者们有时又用“remains”或“relics”来替代Antiquities，其实这几个词与泰勒于1865年出版的《人类早期历史的研究》和1871年出版的《原始文化——对神话、哲学、宗教、艺术和风俗的发展的研究》所提出的“原始文化”的范畴为那些想研究民俗的人提供了学术目标和思维模式，而他同时提出的“遗留物”概念则为他们指明了现实的研究资料。他的“遗留物”能取代其他同义词，就在于它属于一种体系性的理论，是一个学术名词。他的遗留物理论的要点是：在文明社会里有许多风俗不可理解，这是因为它们属于原始文化；只有通过分析与它们同时存在的神话传说，并证之以未开化民族（在那里，类似的风俗意义明确）相应的风俗和神话传说，才能解开这些风俗的文化之谜。

人类学派的民俗学家追随泰勒，把民俗界定为原始文化的遗留物。“遗留物”具体包括什么？这些民俗学家在不同的场合列举了大致相似的范围。安德鲁·兰在《风俗和神话》中说，“准确地说，民俗学致力于研究……（欧洲民众的）传说，风俗和信仰”，以及“原始人的习惯、神话和思想观念”，而把实体性的遗留物，如斧子和箭镞，留给考古学。 哈特兰德说，民俗学是人类学（关于人的科学）的一部分，“人类学对象的这一部分——这是民俗学所处理的——是人类的心智和精神方面”，它们“通过口头语言和各种行为”从民族的野蛮时期传承下来，故被称之为“传统”——“民俗学就是关于传统的科学”。 “作为科学对象的传统，意指未受教育者的知识的整体。因而，它既包括故事，也包括风俗和惯制、迷信和医疗实践等许多方面” 。纳特也说，“这些遗留物就是民俗”。 他们列举的具体类别虽多少不等，但有两点是共同的：第一，民俗是过去时代的产物，第二，民俗只涉及精神文化现象。没有“物质民俗”这一说，因为他们把物质上的古代遗留物交给了考古学。也许我们可以这么说，在人类学派民俗学家那里，民俗学是关于精神文化现象的考古学，而考古学是关于物质文化的民俗学。

集中反映人类学派的观点和成果的是英国民俗学会的《民俗学手册》。这本书初版于1890年，基本框架是由著名的民俗学家乔治·劳伦斯·高姆（George Laurence Gomme）写定的。班恩女士以哈特兰德的部分手稿为参照，并在他的热情支持下，利用一大批人的成果和协助 ，对初版进行修改，于1914年出了新版。书的第一页就写道，民俗这个总术语包括“传统的信仰、风俗、故事、歌曲和俗语”，它们都是所谓的“文化遗留物”。书中紧接着又写道，民俗包括三大类：

“1. 关于下列方面的信仰和行事

1）大地和天空；

2）植物界；

3）动物界；

4）人类；

5）人造的东西；

6）灵魂和来生；

7）超人的存在（神、精灵等）；

8）预兆及占；

9）巫术；

10）疾病和医术。

2. 风俗

1）社会的和政治的制度；

2）个人生活上的仪式；

3）职业和生产；

4）依日历而定的斋戒和节庆；

5）竞技、体育和娱乐。

3. 故事、歌谣和俗语

1）故事：a）信以为真的，b）娱乐的；

2）歌谣和叙事歌；

3）谚语和谜语；

4）惯用的韵语和地方性的俗语。”

这大概可以算作人类学派民俗学家们关于民俗的定义和范围的定论。

三、美国文化人类学家：口头文学

在民俗学史上，专门研究Folklore中的语言文学部分的不乏其人和学派。比较神话学派、历史地理学派、前苏联的“人民口头创作”、中国的“民间文学”都是显例。但是，它们并不把自己的对象等同于Folklore。

有一些美国人类学家习惯于把Folklore等同于民间文学。加利福尼亚大学的人类学教授威廉·巴斯寇姆（William R.Bascom）就是较早阐明这一观点的学者。巴斯寇姆是取人类学立场的民俗学家，很有名望，他的观点容易产生大的影响。他在1953年发表的《民俗学和人类学》 一文中说，民俗学属于文化人类学的一个分支，文化人类学研究当今各民族的风俗、传统和制度，“对人类学家来说，民俗是文化的一部分，但不等于整个文化。它包括神话、传说、故事、谚语、谜语、叙事歌谣和其他歌曲的歌词，以及其他次要的形式。却不包括民间艺术、民间舞蹈、民间音乐、民间服饰、民间医疗、民间风俗、民间信仰” 。在另一场合，巴斯寇姆表述得更简洁：“在人类学的用法中，‘民俗’这个术语变得常指神话、传说、民间故事、谚语、谜语、韵文和其他以口头语言为媒介的艺术表现形式。因而，民俗可以被界定在语言艺术范围内” ，他给民俗划了两个框框，一个是“以口头语言为媒介”，一个是“语言艺术”。语言艺术当然不都是民俗，以口头语言为媒介的也不限于民俗。他有一句名言：“所有民俗都是口头传播的，但是并非所有口头传播的都是民俗”，因为，在无文字的社会里，“所有的制度、传统、风俗、信仰、态度和工艺都是靠口头语言教导和示范来传播的” 。只有这两个框框里重叠的部分才是民俗。

巴斯寇姆是怎样为他的定义辩护的呢？他说，“文化的内容是依据诸如技术、经济、社会的和政治的组织、宗教和艺术这样一些领域或它的大的组成部分来进行分析的。民俗显然属于上述最后一个领域，是与绘画和造型艺术、音乐、舞蹈或戏剧同样重要的一种审美表现形式。文化的所有领域都有不同程度的关联，例如民俗，通过它维护习俗和信仰的功能来看，就既是宗教的，也是世俗的。尽管如此，上述分类体系作为跨文化比较和发展专门的用于分析的概念和技术的一个基础已经证明是有用的。用民俗这个术语包括民间艺术、民间医疗、民间信仰和民间风俗等事物，这就忽略了这一在系统的分析中行之有效的分类体系，并把需要不同的分析方法的不同层次的现象搅混在一起了” 。简而言之，把民俗定义为口头文学，这是为了研究之便。看来，他认为广义的民俗定义是一只刺猬，研究者无法把握。

像这样为了理论上的考虑而主张使民俗的定义单一化的还另有高明。美国俄亥俄州立大学的弗朗西斯·李·阿特利教授（Francis Lee Utley）在1961年发表的《民间文学：一个操作性定义》 中认为，为了使民俗的定义与实际的民俗研究相适应，有必要采用“操作性定义”：“所谓操作性定义就是特殊门类的学者为了他的特殊问题而使用的定义。也许，只有把走不同研究道路的一系列学者的这种定义结合起来，我们才可能达到一种理论上的一致。” 就拿他自己来说吧，“失望于过去明显地把民俗的范围确定得过大，我现在将使自己专心于民众的文学、音乐和艺术这样一个有限的领域，看看这样做会带给我们什么可靠的后果。我们并不是要武断地把风俗、信仰和工艺从审美的范畴里排除出去，而仅仅是说，我们一些人认为只处理民间故事、叙事歌谣、舞蹈和歌曲对我们便利一些。……就我自己的实际操作来说，我只用简单一句话就可以表述出来：民间文学是一切口头传播的文学，不论它们出现在与世隔离的原始地区，还是在文明边缘的文化区域；不论它们出现在都市社会，还是在乡土社会；不论它们出现在占支配地位的群体中，还是出现在处于被支配地位的群众中” 。

比巴斯寇姆的“口头文学”观稍微宽泛一点，阿特利把民俗限定为包括民间文学、民间音乐和民间艺术，就其所列类别而论，他实际上把民俗定义为民间文艺。令人难以理解的是，既然可以用“口头文学”或“民间文艺”去指称自己的研究对象，那又何必借Folklore之名呢？这倒有点像一顶肥大的帽子只戴在几绺头发之上，不是这颗头只有这几绺头发，而是这主人喜欢如此。

如果追本溯源，始作俑者还是威廉·汤姆斯这位祖师爷。他当初创造“Folklore”时，不是提过它是用来代替“大众文学”的吗？就在该信的结尾上，他还说Folk-lore是文学古董的一个有趣的分支。这句读起来不明不白的话终于对一些学者产生了启发。

四、多尔逊：传统民间文化

如前所述，职业民俗学教授理查德·多尔逊的民俗定义把城里人列入了民俗之“民”，那么，对于民俗之“俗”他又有何高见呢？

首先，多尔逊反对民俗学的古董主义倾向。以前的民俗学家通常认为，“民俗是过去孕育的，也只活跃于过去，是以往某个时代的遗迹、余响或文物” 。他不满于这种民俗观，要重新界定民俗。

然后，多尔逊对民俗定义重加解说：“如果我们用‘口头文化’、‘传统文化’或‘非官方文化’来代替‘大众古俗’，我们就比较接近民俗学家思虑的真正的焦点了。‘传统’也需要重新界定，因为各种传统都在不断变得入时。主张遗留物说的哈特兰德在1885年曾简明扼要地表述过这一观点：‘我坚信传统总是不断被创新的，并且源于近代的传统在我们周围不乏其例，它们并不比古代传统少’。” 口头文化、传统文化、非官方文化毕竟不是同一关系的概念，民俗是什么？现在还不明确。既然这三个术语都被用来说明民俗，我们不妨根据他上面的话，把这三个术语综合在一起：“成为口头的和非官方的传统文化。”既然他也使用“民间文化” （folk culture）这个术语，也许笔者这样表述他的观点更恰当：民俗是口头的、传统的和非官方的民间文化。

最后，多尔逊很明白地说，这种文化是社会文化的一个特殊部分。它是“相对于教会、政府、大学、专家、集团、专家艺术和科学等的高水平的、可见的、组织化的文化而言的”，其表现模式存在于“民间宗教、民间医药、民间文学、民间艺术和民间哲学中。不过非官方文化像官方文化一样充分反映它那个时代的精神，因为两者都立足于同一个历史时期”。

多尔逊认为民间文化是活生生的传统，属于它所处的时代。这对民俗学的理论导向是非常有益的。但是他仍然把民俗限制在民间宗教等传统的民俗观所认定的领域里，因而实际上民俗的范围就没有什么扩展。联系到他把“民”列举为乡民、迁到城里的乡民以及他们的保持传统的后代，他所谓的传统则依然还是历史传统、乡土文化的传统。

五、邓迪斯：传统民俗形式

阿兰·邓迪斯教授是一位特别热心于拓展民俗学的范围的职业民俗学家。

首先，他为民俗的范围解除了“口头传承”这一限定。他说，收录在《民俗、神话和传说标准词典》中的二十一个民俗定义普遍把民俗与“口头传统”联系在一起，这只能造成理论上的困惑：第一，“既然民俗之外还有许多事象是口头传播的，那么口头传播这个标准本身就不足以区别民俗与非民俗”；第二，“有些民俗形式似乎只通过与口语相对的文字来表现和交流，如题词、花边文学、墓志铭和一些传统书信（如回文信）”，并且一些民间文学作品曾被记载过，这也不影响它们是民间文学；第三，“我们怎样解释依靠身势动作的民俗形式？” 这个标准即使是传统观念的民俗学家用起来都捉襟见肘，在口头语言的作用相对减低的现代，这一标准显得更加不合时宜。从理论上说，不否定它，民俗的范围就不会有什么大的突破。

其次，邓迪斯为民俗的范围解除了阶级、阶层的限定。他认为，“Folk可以用来指任何人类的群体，只要这个群体至少有一个共同点”，如民族、宗教、职业、地区、社团等，不限于特定的一个或一些阶级。“每一个群体都有自己的民俗” 。从逻辑上说，民俗主体的范围扩大了，民俗的范围便随之也有望扩大。

最后，邓迪斯使民俗从有限的传统文化转而面向文化传统这一整体。他说，“重要的是，这样一个因为某种理由而结成的群体得有一些它确认为属于自己的传统。……群体的一个成员或许并不认识其他所有成员，但他很可能懂得群体传统的基本内容，懂得使群体得以有一种群体认同感的传统因素” 。他谈传统与多尔逊谈传统不同。多尔逊侧重于传统的历史的一面，强调个人与历史的联系，并明显地抓住传统的乡土根源。邓迪斯侧重于传统的共时的一面，强调个人与集体的联系，明白指出传统是群体现在共同分享的。民俗学家观察、记录民俗必须从个体着手，在这时，民俗学家是参照传统民俗，还是参照个体所属的集体和集体中的他人来判定这一个体的表现是不是民俗，这是两条根本不同的思路。前者只能发现旧民俗的重复和变化，后者才能发现新民俗。从这一点来看，邓迪斯的立场有助于民俗学真正面向当代生活，有助于推动民俗的定义最终彻底走出“遗留物”说。

说民俗是群体的传统，这未免过于空泛。邓迪斯难以给出逻辑上的定义，于是避难就易，采用逻辑上的划分方法，列举出民俗的诸形式：“民俗包括神话、传说、民间故事、笑话、谚语、谜语、圣歌、咒语、祝辞、诅咒、誓言、脏话、驳词、笑谈、讽词、绕口令和打招呼的套话；也包括民间服饰、民间舞蹈、民间戏剧（和笑剧）、民间艺术、民间信仰（或迷信）、民间医药、民间器乐、民歌（如催眠曲和叙事歌）、民间语汇（如俚语）、民间明喻、民间隐喻和命名（如绰号和地名），从口头史诗到题词、墓志铭、厕所留言、五句头滑稽诗、拍球歌、跳绳歌、手指歌和脚趾歌、秧马歌（把小孩放在膝部逗弄时所唱）、定人歌（在游戏中据此决定轮到谁）和婴儿歌这些韵体；民俗还包括游戏、专门姿势、象征符号、祷词（如吃饭前后简短的感恩祈祷）、玩笑行为、民间语源传说、食谱、缝绣图案、住宅仓窖栅栏的类型、街头叫卖以及传统上召唤或役使动物的习惯语；还包括记忆符号、信封留言缩写（如用SWAK代表‘装有一个吻’），对身体异象的传统说明（如打噎或打喷嚏后）；节假日风俗也是主要的民俗形式。” 笔者还没有见过比这更详细的民俗形式的清单。其中一些类别是不是民俗，也许有争议，但是从总体上看，它们都是传统的民俗形式。就这一点而论，邓迪斯的民俗研究仍然没有超出传统的民俗学，他的贡献只是做了一些不厌其烦的增补工作。如果民俗仅限于这样一些在现代生活中变得越来越微不足道的传统形式，那么，民俗学仍然挣脱不了衰微的命运。

小结：从古俗到传统民俗形式

确立基础之后，才能构筑大厦；同样，确定学科对象之后，才能开展理论研究，建立理论上的庞大结构。如果我们要确定学科的对象，我们必须通过定义的方法明确对象的内涵，通过划分的方法限定对象的外延。并且，如果我们想依据我们所面临的对象建立一门学科，我们必须论证建立这门学科的可行性，也就是说，必须认清这门学科所面临的现实。下面，笔者就从内涵、外延以及可行性这三个方面评论英美学者为民俗学所确定的对象。

当威廉·汤姆斯在1846年首倡“Folk-Lore”的时候，他是怎样确立民俗之“俗”的呢？从以前的中文资料来看，一般把汤姆斯第一次提到“Folklore”的核心语句译成“民俗——民众的知识（或人民的知识）”。似乎汤姆斯用“民众的知识”给“民俗”下了一个粗略的定义。其实，汤姆斯的原文根本不具备一点定义的样式，只是简单的同语反复：“Folk-Lore—the Lore of the People”。汉语译文的“俗”和“知识”在英文里都是“Lore”这个词，如果坚持把前面译成民俗之“俗”，后面也应该译成“俗”，如果坚持把后面译成“知识”，前面也就应该译为“知识”，因此，上列英文或者译为“民俗——民众之俗”，或者译为“民之知识——民众的知识”。可见，汤姆斯并没有给“Folklore”下定义，只是用列举的方法勾勒了“Folklore”的外延：旧时的行为举止、风俗、仪式庆典、迷信、叙事歌、谚语、传说、节庆和神话故事等。

汤姆斯提出“Folk-Lore”，对民俗学有首创之功。他的“Folk-Lore”虽然在范围上并没有超出原来的“大众古俗”，但是，它却是一个在学术意义上与“大众古俗”迥然不同的概念。“Folklore”是一个集合概念，他是从整体上去把握民俗事象的，因而“Folklore”是对民俗事象的整体性把握。而原来的“大众古俗”（Popular antiquities）是一个非集合概念，使用它的学者们是从个别上去把握民俗事实的，因而它所表达的是一件一件的民俗事象；事象是复数的，所以他们把“Antiquity”（古俗）写成复数的“Antiquities”。在形式上，这两个概念的区别就像森林与树木、人类与人们的区别一样。汤姆斯的概念首次把研究的对象认知为一个独立的和统一的整体，在理论上为民俗学的建设确定了完备的对象。所以，“Folk-Lore”才有望在以后的岁月里发展成为一门学科。如果人们对研究对象的认知形式都呈现为支离破碎的，那么，他们是不可能建立一门统一的学科的。

汤姆斯虽然没有明确地为“Folklore”下定义，但由于他声明是在用“Folk-Lore”这个术语代替“Popular antiquities”这个术语，所以我们也能通过“Popular antiquities”对他的“Folk-Lore”的含义有所认识。“Popular”指属于普通民众的（of the Common People），“Antiquities”意为当今所见的古代文化事物。据此，从内涵上看，汤姆斯的民俗之“俗”大致指当前的普通民众所保留着的古代文化事物。

汤姆斯提出一个概念，为一个可能的学科指明了大致的研究对象。然而，这门学科是否能够成立，还要看历史的发展。

继神话学派专门研究作为民俗之一种的神话之后，人类学派民俗学家首次在民俗学的意义上全面研究民俗。他们把民俗之“俗”定义为古代文化的“遗留物”（Survivals），并规定它的范围是“传统的信仰、风俗、故事、歌曲和俗语”。他们以此为基础，建立自己的理论学说：现存的、显得很古怪的信仰、风俗和民间文学是古代文化的遗留物，民俗学通过对它们的研究，可以认识民族的、人类的野蛮时代的文化，认识现代文明的文化源头。

无论是从实际业绩来说，还是从理论形态来说，人类学派对民俗学的贡献都是卓越的。人类学派民俗学家有两个关键词：“Folklore”和“Survivals”。“Folklore”。既用来指学科的研究对象，也用来指学科本身。“Survivals”用来给作为研究对象的“Folklore”下定义，并被用在指称“Folklore”的具体语境中：“Folklore”（民俗）是集合名词，是总术语；“Survivals”（遗留物）是可数名词，当它被用于给“民俗”下定义时，它说明了民俗的性质和存在状态，当它被用来代替“Folklore”（民俗）时，它能够便利、准确地指称具体的民俗事象。同时，他们明确了与自己的“民俗”定义一致的“民俗”范围。因此可以说，人类学派民俗学家对民俗学对象的认识反映在理论形态上是比较完备的，是相当明了的。他们发展了汤姆斯的“民俗”概念；并且，他们利用这些概念建立了自己的学说，使民俗研究初具理论形态，成为一门学术，而不再只是几个人的癖好。

事实证明，人类学派对民俗学对象的确定是合时宜的。当时，现代文明经过几百年的萌生和几十年的迅速发展，在欧洲初具规模，并已经触动了世界各地的传统文化。在现代文化的映衬下，人们蓦然回首，发现了生活中的传统文化的魅力或荒谬，总之是被那些代代相沿、人们曾经长期不知不觉生于其中的文化现象震动了。虽然很长时期以来，这类文化现象已经在一些国家的某个阶层和一些人士中受到过关注，但是，只是在这个时候，它们才受到世界范围的重视，人们才日益广泛地意识到它们的存在和价值。当时，尽管现代文化正在猛烈地冲击它们，迅速地改变或代替它们，但是它们毕竟还相当丰富地存在于民族的生活中。有那么多热心的人参与，又有那么多资料可收集、可利用，因此民俗学得到了蓬勃的发展，成为一门世界性的新学科。人类学派把“遗留物”定为民俗学的研究对象，这在当时已经足够了，民俗学的天地已经非常广阔了，已经足够民俗学家们纵横驰骋的了。他们还无暇顾及新民俗，我们也不能以此苛责他们。

但是，人类学派这样确定自己的对象既使民俗学盛极一时，又给民俗学预设了一系列理论上的难题。

随着民俗学的不断发展，越来越多的人认识到：民俗的创造并不是古代人的专利，民俗并不是在古代的某个时期由我们的先祖一劳永逸地完成的，而是在从古到今的各个时期里由我们的所有先辈分别的贡献积累起来的，所以，把民俗界定为古代文化的遗留物并不符合实际。于是，人们看见，由人类学派所建立的民俗学在理论上出现了破绽。本来，民俗被认为包括口头文学、风俗信仰等，后来又扩及民间艺术，并且吸收欧洲大陆民俗学的成果，又包括进了物质民俗。尽管诸如口头文学、风俗信仰、物质民俗相互之间存在巨大差别，但是，如果它们都被看作遗留物，那么，它们在这一点上就是共同的，因而共同组成“民俗”这个统一体。现在，既然“民俗”不再被界定为“遗留物”，那么，它们就失去了统一在一起的根据，因此那些只看见它们之间的差别的人当然不会相信它们能够共同成为一门学科的对象。对于一门学科来说，失去了对研究对象的一体性的认识，也就失去了自己的对象，也就失去了健康发展的希望。当这个难题摆在人类学派民俗学家面前时，民俗学就止步不前了。

正是在这种学术背景下，美国的一些文化人类学家出来收编民俗学的对象。他们主张文化人类学研究各民族的风俗、传统和制度，诸如民间艺术、民间服饰、民间医疗、民间风俗和信仰等都是文化人类学直接的研究对象，而民俗学只是文化人类学的一个分支，它的对象仅限于“神话、传说、故事、谚语、谜语、叙事歌谣和其他歌典的歌词，以及其他次要的形式”，同时，“民俗”被定义为口头文学。

从理论看，这些文化人类学家对“民俗”的内涵和外延的确立都是符合逻辑的。他们提醒民俗学家去把握民俗学对象的一体性，这也是有益于民俗学的。但是他们忽略了两个事实。第一，口头文学以及被他们抽离出民俗学的那些现象实际上是共同存在于人们的生活中的，因此它们的共同性是有可能被认知的。第二，事实上，它们在学科史上都是民俗学的对象，民俗学家在当时的认识水平上也曾把握过它们的共性。当他们断然否定它们的一体性时，他们没有想过，也许它们之间并非没有足够的共性使它们成为一体性的对象，也许过去所认识的共性的失落只不过意味着后人要对它们的共性重新认识而已。当然，文化人类学家是不必这样考虑问题的，只有职业民俗学家不得不这样思考。

多尔逊教授倾向于把“民俗”看作口头的、传统的和非官方的民间文化。首先，从理论形态上说，他对“民俗”内涵的表达更加细致，他力图从文化上界定“民俗”内涵的思路也是可取的。不过，他所发掘的“民俗”内涵并不能得到民俗学家们的大致认可，因为，第一，他说民俗是口头的，可是，只有那些以语言为载体的民俗才可以谈口头性问题，因此，口头性并不是民俗的普遍性质；第二，他说民俗是传统的，可是，民俗既有传统的，也有新生的；第三，他说民俗是非官方的，可是，民俗与官方有着千丝万缕的联系。例如，作为权威机构的官方总是要介入社会的民俗，作为由人员组成并由人员的活动实行功能的官方必然有自己的民俗。因为在一个集体里，如果人们没有足够的民俗，共处与合作都是困难的。其次，多尔逊在文化的范围上讨论“民俗”的外延，这也是可取的。但是，他对“民俗”外延的列举没有多少新内容。尽管他把市民也纳入了民俗学家的视野，但他仍然把民俗之“俗”限制在那些传统民俗的体裁和种类之内，例如神话、传统节庆之类。可见，他所认识的“民俗”还是一个相当狭窄的概念。

多尔逊教授是有感于民俗学的颓势而自告奋勇地站出来探索“民俗”的新定义的，他要在定义上为民俗学的发展注入活力，他要使民俗学成为一门公认的学科，保证它不被社会的发展所淘汰。他的观点里确实包含了一些新念头和新思想的萌芽，例如承认民俗的当代性，肯定民俗学走入城市里的特定人群；从文化上思考民俗学的问题。但是，从总体上看，他的观点太拘泥于人类学派民俗学家的定义，依然无法解答民俗学所面临的严峻问题：从现有资料来看，怎样把握“民间宗教、民间医药、民间文学、民间艺术和民间哲学”的共性，使它们成为民俗学的统一对象？从将来的资料来源上看，怎样保证民俗学的研究对象不被社会的发展所削弱，而随社会的发展而扩大？

邓迪斯教授讨论“民俗”的思维取向是新颖的，对我们重新界定“民俗”具有极大的启发。他否定了把民俗看作口头文学，看作某些阶级专有的文化的说法，而提出民俗是任何群体所共享的传统。

邓迪斯的思维取向的新颖性首先表现在他对“Folk”（民）的解释上，他把“Folk”看作任何群体，除了强调它的成员是多数外，还突出它的成员的整体性；其次表现在他对“Lore”（民俗之“俗”）的认识上，一个事象是否民俗，不在于它是否有悠久的历史，而在于它是否被群体所共有。以前的“民俗”定义以历史为参照确定“俗”，只有那些过去（甚至只有古代）所创造的，并被保留下来的东西才可能被纳入“俗”；邓迪斯却以现实的群体为参照，不执拗于历史，为我们提供了共时地观察现实生活中的民俗的角度。

但是，邓迪斯只是粗略地指示“俗”是群体共同的传统，结果显得大而不当。“群体共同的传统”就是群体全部的现实文化，用它来给“俗”下定义过于宽泛。这一短语虽然不能作为“俗”的精确定义，却尚能大概地说明“俗”之所指。他的定义的致命弱点不在这里，而在他对“俗”的范围的列举。看一看他所列的一长串项目就不难发现，它们基本上没有超出“民俗”的各种旧定义所说的范围。它们都是一些有悠久历史的民俗形式，在现代文明的冲击下，它们或者已经，或者正在失去生活中的地位和重要性。显然，邓迪斯在这一点上已经放弃了他的共时性的参照系，而回到了历时性的参照系，所以终于未能解决“民俗”的定义危机以及民俗学的对象危机。

为什么民俗学家们总不能勇敢地面对民俗构成了人的基本生活这一事实呢？人类群体约定俗成的东西那么普遍、那么广泛，为什么人们却只承认那些具有古老形式的东西才是民俗呢？

中国学者眼中的民俗之“俗”

一、英国人类学派的影响

为了确定民俗的范围，民俗学者们通常采用划分这一逻辑方法。较早用这一方法向我国介绍民俗范围的是愈之先生在1921年1月的《妇女杂志》上发表的《论民间文学》。依据英国学者的观点，他写道：“民情学（Folklore）中所研究的事象，分为三种：第一是民间的信仰和风俗（像婚丧俗例和一切的迷信禁忌等）；第二是民间文学；第三是民间艺术（其中又分音乐和戏剧二种）。”

因为他这篇文章主要是谈民间文学的，所以接着又对第二类详加介绍：“第二类——民情学上最重要的部分——里所包含的……细目分列如下：

1）故事：（A）演义，即俗传的史事，（B）童话，（C）寓言，（D）趣话，喻言等，（E）神话，（F）地方传说。

2）有韵的歌谜和小曲。

3）片断的材料，例如乳歌、谜、俗谚、绰号、地名歌等等。”

这种强调民间文学的观点与北京大学歌谣征集活动是相互呼应的。再加上随之而创办的《歌谣周刊》的成绩，使中国民间文学的收集与研究成了中国民俗学的第一块基石，也是迄今最主要的组成部分。

上述人类学派的分类是英国学者托马斯（Thomas）在《大英百科全书》中的表述。但是，在中国最流行的提法是班恩女士的。1928年《民俗周刊》创刊号所介绍的就是班恩女士的表述。钟敬文在《数年来民俗学工作的小结账》一文中介绍：“据英国C.S.班恩的《民俗学概论》，把普通学材料的民俗分作三大类：第一，信仰与行为；第二，习惯；第三，故事歌谣及俗语。第一类，包括一切神道的信崇与宗教的行为。第二类，包括一切社会的政制，及个人生活仪式，以至职业、运动、游戏等。第三类，包括一切流行于民间有韵无韵的文艺。” 在同一期上，开始连载由杨成志编译的这本英国民俗学会的《民俗学手册》（在中国以《民俗学问题格》的译文而著名），英国人类学派所认为的民俗范围被详尽地介绍进来了。

钟敬文依据英国民俗学会的这一手册，为中国学界拟定了一个民俗资料的征求范围细目，附录在汪馥泉发表在1931年2月光华书局刊印的《新学生》杂志第一卷第三期的风俗学资料征求一文里。其细目分为三大类：一、信仰及行为；二、制度与习惯；三、艺术与语言。这可以说是对近十年中国民俗学界在这一点上的理论和实践的一个基本的归纳。

二、欧洲大陆民俗学的影响

中国学者很早就知道德国和法国的民俗学与英国的民俗学是不一样的。江绍原在1932年6月版的《现代英吉利谣俗及谣俗学》中就介绍说：“德语Volkskunde不得看作英语Folklore的相等词，盖前者的用途广得多，其中除旁的东西而外，还包括农民美术与农民技术之研究。” 他在同书的另一处又介绍说，法国的Arnold van Gennep教授曾于所著Le Folkore（1924）一本小书中明白地批评英国《谣俗学便览》 不该把欧洲以外及半开化的种族之研究收进“谣俗学”范围，且赞赏Hoffmann-Krayer博士在Bale刊行的书目（1917—1919）能将建筑、雕刻、纺织物、陶器、民间法律、戏剧，及其他等等不见于《谣俗学便览》中的事物也一样顾到。 也就是说，中国学者这时已经知道，德国和法国的民俗学比英国民俗学所包括的类目要广。

上面是就类目而言的。并且，就民俗材料的时限而言，他介绍说，欧洲大陆学者不像英国人类学派只限于过去时代的遗留物、他以van Gennep（汉译“汪继乃波”）教授为例，“将庶民不论是在过去还是在现时所创造的一切事物全部括入” 。他还告诉中国学者们，这种观点已经使英国当时的民俗学会主席亚瑟·罗伯逊·莱特（Arthur Robertson Wright，他译为“瑞爱德”）改变了人类学派的旧立场。莱特说，“我们的研究只能限于从过去所保存下来的东西之说，我认为现在已等于一件不够穿和穿破了的衣衫；庶民正在我们的眼面前产生出来的种种，我们必须用等大的心力和注意去审度”，“我们的会必须不但努力于刻画过去的民众生活的真面目，它而且应尽其所能，务必将现在的民众生活及其内心态度之真相，也图绘出来，好留给后人看”。 因此，江先生说，“无论如何，让我们记清谣俗学只研究遗风之说在西洋已渐成陈迹，较近的说法是把新旧民俗民信民文艺以及其他民物视为一样重要的” 。

江先生的介绍使中国民俗学界从类目和时限两个方面扩大了视野。同时，江先生建议用“民学”改称“民俗学”：“最近我且因Folklore的研究终于将民间技术、民间美术也包括进去，拟呼此学为‘民学’——‘民学’者，研究文化虽已升至较高的平面然不是普及于一切分子之社会中‘民’阶级之生活状况法则及其物质的经济的基础、观念形态、情感表现……，及此等事实之来源，变迁，和影响者也。”

人们从杨成志先生后来的介绍可以更多地知道上述民俗观。他在《民俗学之内容与分类》 中介绍，法国学者山狄夫在《民俗学概论》中把民俗的范围定为物质生活、精神生活和社会生活三个方面。瑞士的霍夫曼—克莱耶（E.Hoffmann-Krayer）在《民俗学文献录》——即上述“书目（1917—1919）”——中把民俗学的内容定为下述二十个方面：“1. 通论（书目与方法）；2. 乡村；3. 建筑物（房屋、仓库、礼拜堂及其他）；4. 用具；5. 象征物（如福禄寿象征及其他）；6. 技艺与一般艺术（如染织、雕刻、瓷器、木器与金属器等）；7. 人民心理现象；8. 惯习及其原物（如首饰等）；9. 饮料及食料；10. 惯性（如仪式过程、会社、教会或慈善机关、节期、历数、游戏、游戏物等）；11. 民众法律；12. 信仰（如宗教、神话、仙人、崇拜、巫师、复活、预兆及符咒等）；13. 家庭医药；14. 一般民间文学理论；15. 民间诗歌（如民歌、俗语或谚语、叙事诗、音乐及舞蹈等）；16. 民间故事（怪谈或鬼谈、谐谈、传说等）；17. 民间戏剧（神秘的及风格的）；18. 历法历书等；19. 民间语言（如方言、隐语或谜语、谚语、特殊语、土语或俗语）；20. 名号（如地方名、人名、姓氏、神仙名、动物名、植物名、天空各名号等）”。除了1和14，其他18类代表民俗的范围。

江绍原先生的“民学”虽然没有被普遍接受，但是，他和杨成志先生所介绍的欧洲大陆民俗学的范围对以后中国的民俗学产生了深远的影响。

三、钟敬文所代表的“新的驿程”

继30年代一度采用“民间文化” 之后，钟敬文教授于80年代后期又重新认为民俗的范围应该是整个民间文化，因为他看到这是世界上这门学科的发展趋势；“从30年代起，我就注意到广大民众自己所创造、享用和继承的文化，并且创用了‘民间文化’这个新术语。我曾经为一个教育刊物编辑了‘民间风俗文化专号’ 。计划刊行过一系列的民间文化丛书。我甚至拟用这个名词去代替‘民俗’一词，而把民俗学称为‘民间文化学’。现在考虑起来，当时那想法是合适的。几十年来，世界学界民俗学的范围在不断扩大，以至于将使它包括民间文化全部事象在内了（不排除民间工艺、民间艺术、民间科学技术和民间组织等）” 。

钟教授从1979年就开始重提“民间文化”。他在《民俗学与民间文学》一文中说：“法国民俗学者山狄夫（P.Saintyves）认为，‘民俗学是文明国家内民间文化传承的科学’。他虽然承认民俗学是研究‘民间传承’的科学，但并不使用‘遗留物’这类的名词。而且从‘民间文化’的用语看，范围也显得广泛些。” 他对“民间文化”这一术语多少流露了一些赞许的意思。

钟教授有时又使用“生活文化”一词。他在1982年写的《民俗学及其作用》一文中说，“民俗学（Folklore）是一门社会科学，是一门人文科学。它的研究对象，是一个国家或民族中广大人民（主要是劳动人民）所创造、享用和传承的生活文化。它的范围，过去在某些国家的学者眼中看得比较狭窄，仅限于民谣、民间故事、民间信仰及某些比较古怪的风俗。但是，现在一般已经把它扩大了。它的疆域是相当广阔的。从物质生活（衣、食、住等）、社会组织（如家户、村落及各种固有的民间结社）、岁时风俗、人生仪礼以及广泛流传在民间的一切技术、文艺等” 。他在这里使用的“生活文化”与“民间文化”是相通的，广大人民的生活文化也就是民间文化，只不过前者突出了这一文化的生活性质。不过，如果去掉“广大人民”这一限制语，生活文化当然也就不限于民间文化了。

为什么说民俗是生活文化呢？第一，他说，“它（民俗）是普及和深入到整个社会生活的各个方面的。人民生活在风俗当中，就像鱼类生活在水里一样” 。也就是说，它是人们生活过程中的文化。第二，他说，“民俗是适应人类各种社会生活的需要而产生的，同时它也密切地为人类各种社会生活的存在和发展服务” 。也就是说，它是服务于生活的。

因为钟教授把民俗看作生活文化，所以他提出，应该在现实的生活文化之上建立我们的民俗学：“今日世界关于民俗学的范围和内容项目的看法差不多已发展到包括整个社会生活的各个方面了。当前我们的民俗学正在正确的观点指导下和新的生活文化基础上重新建立……”

“整个社会生活的各个方面”肯定不限于民间文化，在这里，他所使用的“生活文化”似乎超出了“民间”的范围。实际上，他也多次说过，民俗不限于一些阶级，而是“民族的” 。在地域上，他也不排斥城市，他说：“我国民俗学的材料多数在农村，这当然要重视。但是我们也不能排斥对现代都市材料的搜集和研究。” 可见，他在民俗材料的范围上突破了英国民俗学早期的旧框框，而在民俗主体的范围上也突破了前苏联民间文学理论专注于“劳动人民”的老格局。

钟教授以新的视野，在新的高度，转而从民俗的属性上来界定民俗。他在1985年发表的《民俗学》 一文中说：“社会民俗现象虽然千差万别，种类繁多，但作为一种人类社会文化现象，它们大都有共同特点。就是这种现象，首先是社会的、集体的，它不是个人有意无意的创作。即使有的原来是个人或少数人创立或发起的，但是也必须经过集体的同意和反复履行，才能成为风俗。其次，跟集体性密切相关，这种现象的存在，不是个性的，大都是类型的或模式的。再次，它们在时间上是传承的，在空间上是扩布的。即使是少数新生的民俗，也都具有这种特点。总之……与那些一般文化史上个人的、特定的、一时（或短时）的文化产物和现象有显著的不同。” 反过来说，具备上述属性的，就是民俗。也就是说，民俗是“集体的、类型的、继承的和传布的”“社会文化现象”。与此同时，乌丙安教授对“民俗”概念的内涵作出了大致相同的阐述。他认为，民俗学研究的对象是世代传袭下来的，同时继续在现实生活中有影响的事象，是形成了许多类型的事象，是具有相对稳定的形式的事象，是表现在人们的行为上、口头上、心理上的事象，是反复出现的深层文化事象。 我们还看到，陶立璠先生也在自己的专著《民俗学概论》里阐述了“民俗”的这些内涵。可见，“民俗”的内涵已经引起了中国当代民俗学家的关注，并且，值得骄傲的是，他们对它的认识达到了在世界范围内前所未有的深度。

与此相应，钟敬文在一篇文章里指明了“民俗”的外延。他写道：“具体地说，如过去各种劳动的组织、操作的表现形式、技术特点和所附着的信仰；又如过去社会中，有各类团体活动像宗教的庙会，有村落和宗族的各种习惯、规例等，这些都是民俗现象。至于各地年节风俗，如我国过去过农历新年、元宵、中元节、中秋节、冬至、除夕等岁时活动，每人自出生到老死所奉行的诞辰、成年式、结婚、丧葬等仪礼，以及各种民间赛会、民间文学艺术活动，它们从来就被算在风俗、习尚里面，这自不必细说了。”总之，民俗“已经扩展到全部的社会生活、文化领域了”。

小结：从古俗到生活文化

如前所述，中国学者最初是严格按照英国人类学派民俗学家的观点来看待民俗之“俗”的，学习伊始，他们还来不及在理论上多作发挥。在20年代初到30年代初的十年光阴里，这一派的观点日益详细地被介绍进来，独立地指导了中国民俗学者。在接受这一派的观点时，大家是很难采取批评态度的。

等到江绍原先生和杨成志先生等在1932年之后逐渐把欧洲大陆民俗学家的一些观点介绍进来，使中国学者了解到，民俗学的对象除了信仰民俗、制度与行为习惯方面的民俗、语言艺术方面的民俗之外，还有学者提出可以把民间艺术、民间技艺以及物质民俗包括进去；民俗学的对象除了过去的遗留物之外，还有学者提出可以把现代所创造的东西包括进去。只有这时，中国学者才有了进行比较、鉴别的思想资料，才可能在不同的观点面前作出自己的判断和取舍。江绍原先生可能是第一个大胆地说出自己的思考的学者。江先生把“Folklore”改译为“民学”，他说：民学“研究文化虽已升至较高的平面然不是普及一切分子之社会中‘民’阶级之生活状况法则及其物质的经济的基础、观念形态、情感表现……及此等事实之来源，变迁，和影响者也”。他从两个方面来把握“Folklore”的对象：他不仅像人类学派民俗学家那样，从历时的角度来看，主张研究对象的历史；而且像欧洲大陆民俗学家那样，从共时的角度来看，主张研究“民”的生活状况。江先生这种融会众家之长而后提出的观点是很精辟的，他这种全面把握民俗学的对象的思维方法今天仍然值得我们学习，他这种把对象的现实与对象的历史结合起来研究的基本观点对今天的民俗学建设仍然是有用的。

当英国人类学派的观点已经在中国深入人心，并且在资料收集和理论研究方面都产生了较大的实绩之后，欧洲大陆的民俗学才断断续续地、零零星星地被介绍进来，后者当然难以动摇前者在中国民俗学界的主导地位。江绍原先生对民俗学的对象的看法本来大大地有助于我们确立民俗之“俗”，但是由于他未作详细的解释和充分的论证，再加上人类学派观点的强大影响，他的思想一直没有得到进一步的阐发和利用。更何况在前前后后的许多年里，学者们对民俗学的理论建设既普遍缺乏兴趣，也没有条件来组织实施。

直到1978年秋，顾颉刚、白寿彝、容肇祖、杨堃、杨成志、罗致平、钟敬文等七位教授向中国社会科学院的领导递交建立民俗学及有关机构的建议书，民俗学才在中断了几十年之后又成了中国学者的议题。经过包括他们在内的一批学者的倡导和鼓动，民俗学的建设很快就成了国家的学术课题。其中，钟敬文教授对这个大题目的基本理论思考得最多。

钟教授主张“民俗”的范围是整个民间文化，既包括口头文学、民间信仰和风俗，也“不排除民间工艺、民间艺术、民间科学技术和民间组织等”。并且他极力强调民俗之“俗”的当代性、现实性。这就在理论上批判了人类学派关于民俗之“俗”的“遗留物”说，为中国民俗学确认自己的研究对象指明了大致的方向。只有在否定了或扬弃了一直主宰着中国民俗学界的人类学派学说之后，中国的民俗学才能开始走上向当代学术转型的历程。钟教授的主张为我们在文化的意义上审视民俗，特别是审视当代民俗提供了理论依据。

在确立“民俗”概念的时候，钟教授等人确定了“民俗”的内涵：“集体的、类型的、继承的和传布的。”民俗分为民间文学、民间医药、民间风俗、民间信仰、民间技艺等不同的类别，但是，它们都具有这些属性。那么，它们就在理论上被统一在这些共同的内涵上。这样，他们就把庞杂的民俗之“俗”把握成了同一性质的整体。

综合来看，民俗之“俗”的外延“已经扩展到全部的社会生活、文化领域了”，但是，它并非全部的社会生活、文化领域，其中，只有那些在内涵上具有“集体的、类型的、继承的和传布的”等性质的现象才是“俗”。

“Folklore”作为一个概念和一门学术被学者们倡导，已有近150年的历史。可是，如前所述，这个概念至今没有得到一个合理而可行的解释。那么，这门学术的境况又如何呢？在这门学术的历史上，有许多满腔热情的学者倡导建立民俗学的理论体系，并且，也确实有一些朴素的理论卓有成效地指导了民俗研究，例如，人类学派民俗学家以“遗留物”为理论基石的学说，但是，它们远远称不上理论体系。我们对于民俗学理论体系的建设一直只有一些倡议和设想，并没有什么切实的、可观的建树。这就是我们大家心目中的民俗学史。

然而，当我们如此看待民俗学史时，忽略了一个美国学者关于民俗的一系列真知灼见。他就是威廉·格拉汉·萨姆纳（William Graham Sumner，1840—1910）。萨姆纳于1863年在耶鲁大学的政治经济学专业毕业后，曾到日内瓦学习法语和希伯来语，到哥廷根学习古代语言和历史，到牛津大学钻研英国国教，后回国担任神职。他在1872年开始在耶鲁大学担任政治和社会科学的教职，直到去世。在19世纪90年代以前，他是一个在全国著名的经济学家和政论家；从90年代开始，他逐渐把精力转到社会学上。结果，成绩卓著，成了美国社会学的创立者之一。奠定他在社会学上的地位的是两部书：在他生前问世的《民俗》，在他死后出版的《关于社会的科学》。

他的《民俗》（Folkways）一书的副标题是“论惯例、风度、风俗、德范和精神的社会学意义”。他研究民俗的着眼点是社会生活，而不是像当时在欧洲流行的民俗学那样，把着眼点放在文化上，因此，他关于民俗的理论没有受到民俗学家们的广泛重视。今天，我们也开始参照社会生活来研究民俗时，再去读他的大作，我们十分惊喜地看到，他对民俗的理论处理是很有体系性的。虽然他没有使用“民俗学”这种术语，但是，我们可以从他的论述中整理出一套民俗学的理论体系，并且是迄今最富于理论性的体系，更是近百年来理论民俗学方面唯一的尝试。

萨姆纳关于民俗的概念体系

前面说过，现在与Folklore最接近的汉语术语是“民间文化”，而不是“民俗”。在英语里，与“民俗”对应的是由萨姆纳引入民俗研究的“Folkways”。其中的“Folk”意为一个社会或社区的人们，是一个集合名词，视为复数。其中的“way”本意为“路、途径”，引申为“方法、程序”，又引申为“风俗、风范、个人的癖性”，而“s”表示复数。我们因而把萨姆纳的Folkways译为《民俗》。

在萨姆纳的概念体系中，最基本的是“行为方式”。人总在活动，为了满足需要，达到目标，人总得采取一定的行为方式。个人对行为方式进行优选，很容易养成个人的习惯。他是这样说的：“一定的行为方式受到青睐，原因在于它们是合宜的。比起其他方式来，它们能更好地达到目的，或者能少费辛劳和痛苦。在人们追求进步的奋斗过程中，习惯、日常活动程式和技艺就逐步发展起来了。”

个人对同一行为方式的反复形成习惯（habits），而群体对同一行为方式的反复形成风俗（customs）。他说：“生存斗争不只是个人的事，而是团体的事。每个人都受惠于其他人的经验；因而大家都趋向于被证明为合宜的行为方式。终至大家都采取达到同一目的的同一方式；这样，活动方式就转化成了风俗，成了集体现象。” 他在后面又言简意赅地说，“风俗是一致的行动历时地造成的”。 习惯是个人的，而风俗是集体的。

活动模式的不断反复形成了习惯和风俗，再进一步，如果活动模式不仅不断反复，而且它们的反复还遵循着严格的程序，那么，它们就形成了仪式（ritual）。换句话说，仪式不仅具备频率上的反复，还具备程度上的严格和固定。萨姆纳认为，“当活动被权威厘定，并一成不变地被人们不加思考地重复时，它们就成了仪式（ritual）。……仪式不会轻易被改变，它严格地与详备的和锱铢必较的规则保持一致。它不承认例外之举，不允许胆大妄为。规则越严格，仪式支配活动和成员的力量就越大” 。仪式不仅在形式上具备细节的严密，它还在内容上特别限定一种庄严肃穆的感情态度，有时甚至显得神秘和神圣：“所有仪式都既讲求 程式 ， 又显得严肃 。它有变得神圣或使与它有关的事物变得神圣的倾向。”

仪式还有一个特征：它所涉及的情感和观念是隐含的，也就是说，它所蕴涵的思想并不被人们抽象地把握和明确地认识。他说：“仪式可能体现着有用、便利或福利等观念，然而，它倾向于显得并不着意如此。其中的观念只是下意识的。……仪式暗示出情感，但是它绝不表明什么教义。当仪式真正不落言筌，不激发思索的时候，它才是最强有力的。……仪式是所做的，却不是所想的和所感的。”

在思想内容上比仪式更充实、更明确，因而处于民俗的最高层次的，是德范（mores）。“mores”是拉丁语，据萨姆纳介绍，“罗马人曾在最广泛的意义上用mores这个词指风俗，它包括下述含义：风俗服务于福利，它们具有传统的和神秘的约束力，因此它们本身是权威性的和神圣的” 。因为英语里既没有来自mores的派生词，本来也没有它的对等词，而这个词的含义又恰恰使它适合于作他的概念体系的关键一环，所以他直接把它借入了英语。

萨姆纳所使用的mores指一种特殊的民俗，它是包含着伦理准则和关于群体福利的思想的行为范式或范示，所以我们把它译为“德范”。他说：“这个术语是指这样一些流行的惯例和传统，它们包含一个它们有益于社会福利的价值判断，并迫使个人遵从它们，尽管并没有什么权威在执掌它们。” 又说：“德范是包含了关于社会福利的普遍的哲学和伦理内容的民俗，其哲学和伦理思想本来就蕴藏在其中，民俗的发展使它们从暗示变为明确。”

德范是更高层次的民俗：“当关于真实与是非的初步观念发展成关于福利的教义时，民俗就被提高到另一个层次上来了。它们就能够产生推理，发展成新的模式，并把它们的建设性影响扩及每个人和整个社会。这时，我们就称它们为德范了。” 当习惯、风俗和仪式发展成德范的时候，也就是这些基本上处于行为层面的民俗明确地介入精神层面的时候。

德范又是更重要、更突出的民俗：它们不仅“决定着人们在生活的所有关键时刻的思想方式” ，而且通常牵涉到集体的根本利益，反映着集体的精神风貌。“它们是流行于一个社会中的处世方式，这些方式与存在于社会中的过好生活的标准、信念、观念和律令结合在一起，满足人的需要和愿望。由于这些精神因素，德范成了一个社会或一个时代的个性（时代精神）的表征” 。

如果说习惯和风俗是通常所做的，仪式和德范是必须所做的，那么，禁忌（taboos）就是通常不可做的。他指出，民俗是实现利益的“正确、正当的”模式，“整个生活中它们无所不在。诸如捕猎，娶妻，装扮，治病，敬鬼，待人接物，遇到生孩子时如何处事，在征途或会场应该怎样行动，都各有一种正确的模式。从否定的方面来限定这些活动的模式即为禁忌”。 简而言之，禁忌是处于否定的方面的民俗。

从性质上看，禁忌是否定的。从层次上看萨姆纳认为禁忌属于德范这一档。他说：“德范理所当然地包括禁忌，禁忌指那些万万不可做的事。……禁忌与肯定性规范比较起来包含的哲理因素更突出，因为禁忌包含着对某种原因——诸如这会激怒鬼灵——的参照。” 禁忌要求人们克制自我，在很多情况下，要求个人为了团体和社会的利益而做出一定的牺牲和忍耐，例如关于两性关系的许多禁忌，因而，需要充分的哲理和信念来保证它们的实施和贯彻。可见，禁忌像肯定性的德范一样，通常与伦理和思想联系在一起。准确地说，禁忌是否定性的德范。

萨姆纳所用的最后一个重要概念是ethos。这是一个希腊概念。希腊人用它指群体性格，“也就是一个群体据以个别化并与其他群体相区别的性格特征的总和”。 它所涉及的外延通常是相对独立而完整的民族或时代。因此，它可以译为群体性格、民族精神或时代精神。如果它在上下文里突出的是民族或时代，我们就相应地译为民族精神、时代精神，例如，“日本的ethos”译为“日本的民族精神”，“中世纪的ethos”译为“中世纪的时代精神”；如果这两者都未被强调，我们就把它译为群体性格。

群体性格是怎样由民俗造成的呢？首先，萨姆纳认为群体的民俗有相互保持一致的倾向，“因为当它们互相支持并协同发挥作用时，它们都一起以尽可能少的摩擦和敌对达到它们的若干目的。贯穿整个文明史，产业形式、家庭形式、财产观念、权力机构和宗教类型显示了彼此的一致性”。 既然民俗的一致性倾向出现在有充分互动的群体内，那么，如果群体与群体之间接触很有限，它们的民俗之间就不会出现一致性倾向。因此，群体差异就成了必然之势。独特的群体性格就这样形成了。他举例说：“远东的那些大国长期远离其他地区的频繁接触，它们自己也相互隔离；同时，它们各自受制于传统民俗的不变规则。结果，日本、中国和印度分别被塑造成一个个牢固、稳定并与众不同的完整集体，有着一种打上了既积极又消极的鲜明烙印的性格。” 其次，他认为，更大范围的群体在历史中的共同生活会使群体性格呈现为时代精神。他相信，生活条件的变化必然引起民俗的变化，而新的民俗必然会促发为它们辩护的新的哲学思想和伦理准则。他举例说，中世纪的时代精神之所以向现代的欧洲时代精神转化，是因为那些被发展出来以顺应包括巨大的世俗国家、世界贸易、信贷制度、合同工资和租佃、向外移民等的体系的德范变为结合成新的一体的习惯、风范、观念、信念、风俗和制度的规范，正是结合成新的一体的民俗囊括了全部的社会生活并赋予这个历史时代以个性。 总而言之，一个时代的民族精神的出现是由民俗整合的结果，而民俗的整合体现德范的整合。

萨姆纳关于民俗的基本理论

在《民俗》一书的前两章中，萨姆纳比较全面地阐述了他用以研究民俗的基本理论。这主要包括民俗的起源，民俗与社会意识诸形态、社会结构的关系，民俗的变化，民俗的功能，以及民俗的相对价值这五个方面。

一、论民俗的起源

人类学派的民俗学家们大多相信民俗是一些祖先在某个特定的时代一劳永逸地创造出来的，在后世，民俗事象不是日益发展，而是日渐消损，以至终于成了不可多得的“遗留物”。萨姆纳对此不以为然，他认为：“民俗时时都在产生。在驿站马车的时代有适应那种旅行的方式。现在的市区公共汽车产生了适应城市运输的民俗。” 在他看来，一个社会的民俗是生生不息的，因为各种民俗不是一次性同时出现的，而是日积月累的。也就是说，民俗不是诞生的，而是建构的。

他在《民俗》一书的第1节和第22节中说，民俗建构的起点是人从他们的动物祖先那里继承下来的一些身心素质、本能和技艺，至少也是这些方面的一些倾向。人类这种高级动物并不是从零开始的，而是从已很高级的动物祖先所具有的本领开始的，“动物祖先的行为方式塑造了形成人类习惯与好恶的渠道，通过这些渠道，诸事右手当先的习惯以及其他身心活动才得以发展起来” 。

民俗建构的动力是需求。需求促使人去行动。他说：“人是从‘行动’而不是从‘思索’开始自己的历程的。” 需求是人的第一体验，时间不停地带来各种迫切的需要，人们必须毫不犹豫地去满足它们，例如对克服饥饿、空虚与恐惧的需要，对异性的需要。而需要构成利益问题，“生活就是由满足利益要求的活动所组成的，因为在一个社会中，‘生活’就是既扩展到物质领域，又扩展到社会范围的行动和努力的一个历程”。 既然生活是由需求（利益）推动的，那么构成生活的活动就是由需求推动的，而作为生活的标准活动的民俗自然也是由需求推动的。因此萨姆纳说，“民俗是为一时一地的所有生活需求而设” 。一句话，创造民俗的动力来自生活需求。

经过经验优化选择的活动才有希望反复出现。人从动物祖先那里继承了大量东西，并在他们所决定的范围内开始了满足需求的最初努力。在文明草创的时期，这些努力难免冒冒失失，每一活动方式的掌握都是尝试与失败的产物，虽然也不乏成功的喜悦，但更经常的是“绵绵的痛苦，反复失意与接二连三的损失。然而，除了经过大胆尝试后择优汰劣之外别无他途。初民就是这样筚路蓝缕地开创人类文明的”。 那么，选择的依据是什么呢？是愉快和痛苦的经验反映：“区别愉快与痛苦的能力是我们假定的唯一的心理力量。” 愉快与痛苦的体验决定活动方式是否是合宜的。所谓“合宜”，就是说，“比起其他方式来，它们能更好地达到目的，或者能少费辛劳和减轻痛苦”。 合宜的方式则将有人起而仿效，不合宜的方式即会成为前车之鉴。

不断地重复演示最终将使活动方式成为民俗。正如萨姆纳所说：“形成民俗的运转过程存在于细小活动的不断重复之中。” 在对同一种合宜的活动、活动方式的反复中，个人的“习惯、日常活动程式和技艺逐步发展起来了”。 同时，生活不仅是个人的事，而且还是团体的事。每个人都受惠于先人和同辈的经验，人类社会的每一群体都具有在群体内传递经验的机制。因此，人们有机会趋向，甚至被强迫趋向被认为合宜的活动和活动方式，“终至大家都采取达到同一目标的同一方式，因此，活动方式转化成了风俗，成了集体现象”。 人类的活动日益展开，人们的民俗也随之越来越丰富多彩。

萨姆纳特别强调，民俗的建构是不自觉的。人们并不是为了建构民俗才去活动的，而是在活动过程中不期而遇地造成了民俗。人类的行动是为了直接满足需求，在需求反复出现，因而活动也反复出现的情况下，产生了为个体的习惯以及为群体的风俗。但是，这些产物绝不是人们自觉追求的结果，在它们成为既定事实之前，它们既不是人们刻意追求的，也不是人们能够设计的。它们在不知不觉中形成，直到它们存在很久之后，人们才会注意到它们已蔚为壮观。“因此，民俗并非人的有目的的、理智的创造” 。

既然民俗的发生是不自觉的，是人事先无法控制的，那么，机遇因素就异常重要了。人们利用试错机制，不断在实践中进行优化，最终发现了满足需求与利欲的最佳方式。这种民俗发生模式只是为了简洁起见而进行的理论抽象，实际情况要复杂得多。难以捉摸的“机遇”就是一个使民俗发生过程复杂化的重要因素。有人采用了真正的好方式，且慎而又慎，却一无所得，甚至惨遭天灾人祸；有人不曾做出任何努力，却福从天降，这就是生活中的机遇因素在起作用。“运气因素总是出现在争取生存的斗争中” 。他认为，“民俗是通过偶发事件形成的”，并举例说，在莫勒姆波，一个葡萄牙人死在那儿之后，很快发生了瘟疫。以后，土著人无论如何不让白种人死在当地，终于使之成为禁忌民俗。 他使读者相信，虽然我们可以把民俗的起源归纳成一个大致的模式，但是具体一项民俗的起源是非常复杂的，很多民俗的起源甚至是不可知的。

二、论民俗与社会意识诸形态及社会结构的关系

除论证生存活动是民俗之源之外，萨姆纳还阐明民俗是社会意识诸形态和社会结构之源。

人类群体的现实生活过程是在既存条件下努力好好生活的过程，这些努力不断地大量重复，从习惯和协作行动中吸取活力，形成民俗。民俗逐渐变成生活的支配力量。“所有的成员都必须遵从，这样，民俗就主宰了社会生活” 。也就是说，人类在意识形态和法律制度形成之前就已经生活在民俗中了。所以他说，人类的生活不是来自任何伟大的哲学和伦理思想。 恰恰相反，“世界观、生活策略、是非、权利和道德都是民俗的产物” 。

哲学和伦理的这些方面是快乐和痛苦的经验（经验是在现实生活处境里进行生存斗争的努力中赢得）的反映和归纳。它们最初全部体现在民俗里。在民俗中，开始它们还很粗糙、很含混。在主宰生活的民俗中，它们自然显得是真实的和正确的，人们的反复活动、反复印证促使它们上升成作为福利范式的德范。随着文明的进步，人们的思维的扩展，直至思想家的产生，相应于对它们进行反映和概括的时代方式、个人能力，从中产生出信念、观念、训诫、宗教和哲学。因此，“……可以说哲学和伦理是民俗的产物。它们是从德范中抽象出来的，而绝不是本源性的和首创性的；它们是第二位的和派生的” 。

萨姆纳说，“制度和法律出自德范” 。不过，民俗决定制度和法律，必须首先决定人们的地位。民俗是具有各种不同程度的重要性的习惯组成的一个大集合，涵盖着整个生活，包含着一种还未被系统整理的世界观，并受到信仰因素的强化，因而具有支配社会成员的强大力量。每个人在人生舞台上何时处于何种地位，何时扮演何种角色，这些都是由民俗所决定的。“没有谁能够在是否置身于特定地位这个问题上有所选择” 。每种地位都是包含特定的利益关系的一个核心，都有一系列相应的民俗围绕着它。地位是一种帮助，它告诉身处其中的人如何举手投足，如何左右逢源；地位同时又是一种障碍，它警告个中人不要越雷池一步。在群体、亲族、家庭、邻里、行业或阶级中的成员身份都是地位的例子。男男女女的权利和义务都是由地位限定了的。例如，正常的人都要结婚，而在婚姻关系中，怎样做人（权利和义务是什么）则是由民俗限定的地位决定的。

制度是对地位关系的制度化，所以萨姆纳说，地位因素“历史地决定了现行制度”。 一种制度包括一种意识（思想、观念、教义、欲念）和一个结构。其结构是一个框架，一件容器，或者说，是要求一定数量的职员按指定方式进行合作的某种格局。结构容纳意识，并通过“职员”为媒介把意识导入事件和行为的世界。制度或者是生成的，或者是制定的。生成的制度显然是由民俗直接决定的，因为它们在民俗中就已粗具雏形，只是当它们渐趋成熟的时候，它们才从民俗中升华出来。像所有制、婚姻和宗教这些最基本的制度都发轫于民俗。它们的雏形本来就是风俗，只是因为一方面加入了关于福利的哲学思想，一方面在规则、行为规范、设施等问题上加以充分的改进，它们才成为了制度。制定的制度主要是理智的发明和人为努力的结果。它们属于高度的文明。但是，它们仍然是以民俗为依据、为参照、为原型的。例如，银行这种高度文明的象征就是建立在可以追溯到野蛮时代的习俗之上的信用制度。所以，萨姆纳总结道，“所有制度都出于德范，尽管其中的理性因素有时是如此浓重，以致它们在德范中的起源不甚明了，除非有人来做一番历史考察” 。

萨姆纳认为，法律源自德范， 立法是从把民俗所规定的权利与义务纳入法律体制而开始的。在成文法之前只有习惯法或公众法，而在习惯法之前，所有的社会规章都只限于风俗和禁忌。直到对祖宗的传统变得不再盲从，以致用立法去干扰部分传统习俗不再被认为大逆不道的时候，成文法才是行得通的。民俗不仅历时地派生了法律，而且此后还共时地影响着法律活动。用他的话说，“立法必须在既定德范中寻求支点，很明显，如果要想行之有效，立法必须与德范保持一致” 。

民俗孽变出社会意识诸形态和社会的制度，这些“后起之秀”自然也会反过来影响民俗。同时处于一个社会系统之中，它们一方面是协同的、同质的，后者是前者的高级形态，都服务于群体的生活；另一方面，后者作为社会的理性，又会主动去干预民俗的发展和演变，甚至会引出一些新俗，窒息一些旧俗，操民俗兴衰存亡之法柄。

三、论民俗的变化

只有当活动在群体内变成稳定的模式时，民俗才应运而生。稳定是民俗的本性。正因为民俗本身不是富于弹性的，所以，相对于日益丰富的生活，民俗也不失时机地变化是至关重要的。

萨姆纳相信民俗的变化是整个社会变革的一部分，它不是孤立的。他说：“历史的变化主要归因于生活条件的变化，然后是民俗的变化，再后，新的哲学思想和伦理规范被创造出来，尝试着去为新的活动方式辩护。” 他把民俗的变化看作是对生活条件发生变化的反映。他曾直截了当地以民俗中的德范为例表述过这一观点：“德范发生变化是因为环境和利益发生了变化。” 具体而言，适用于一个村庄或一块殖民地的习俗不适用于一个大城市，许多适合于一个富裕社区的事物并不适合于它曾经贫穷的时期，因为生活条件变了。所以，一群牧民或农民如果迁移到一个到处是飞禽走兽的地区，他们可能返回去过狩猎生活，也才会有早期定居北美洲的白人的“印第安人化”，也就是习惯于印第安人的生活模式。

民俗的变化不仅受制于它们之下的生活条件，还受制于它们之上的“哲学思想和伦理规范”。后一制约因素直接体现在德范之中。新的生活条件促使民俗发生变化，而僵化的德范倾向于保持自己和其他民俗形式的稳定。萨姆纳说：“在较早的阶段，德范是活性的和可塑的；然后它们才变得生硬和顽固。” 德范是活性的，这是因为它们是面向活生生的现实的，是适应社会的条件和利益的。德范之所以僵化，是因为它们“对利益和条件置之不顾”。 本来，民俗是服务于群体的利益的，人们为了维护利益才维护民俗。可是，随着风俗习惯上升为德范，德范抽象为信仰，伦理和哲理，它们竟然反客为主，被赋予了至高无上的权威。“那么，德范就失去了它们的自然性和活力。它们变得刻板了，它们失去了与合宜性的联系” 。在德范的这种病变状态中，先贤过去对德范的提炼成为无可置疑的教导。“这些教导是‘经’，其中的一个句子就是一条必须遵从的行为准则，这些准则既不顾现在的利益，也不受理智的检讨” 。在这种情况下，民俗作为受尊崇的传统，是不容更易的。

既然现实要求民俗随机应变，而“教条的权威” 之类又竭力使民俗“固若金汤”，那么，这两种力量互相牵制，使民俗既不能不变，也不能突变，也就是说，它们决定了民俗的变化是渐进的、缓慢的。

民俗的这种渐变方式明显地表现在代际之间。这是普遍的事实：“孩子并不总把德范保持得像当初他们接受它们时那样。” 父亲教育出来的儿子即使接着举行他父亲所举行的那些仪式、重复那些模式，他也不可能完全想他父亲之所想，体验到他父亲的体验。既然他的感受已不尽相同，也就难以保证他今后再践行这些民俗时会不走样，更何况他当初接受他父亲的教育时就不可能照搬他父亲所表现的一切。萨姆纳当时很容易就看出，在星期天的弥撒，对待长辈、孩子、佣人、爱人的模式，度假、娱乐、享受的方式，结婚与离婚等方面都发生了代与代之间的变化。 造成代际变化的原因包括个性的差异，但是，主要“是因为环境和利益发生了变化”。

民俗的渐变还归因于领导阶级的表现。所谓领导阶级，是历史上控制了人们的活动和生活策略的阶级。“这种阶级不仅是奢侈、虚妄和邪恶之首，也领导着高雅、文明和生活艺术的新潮流” 。其成员有能力、有时间一步步发展风俗和德范，并影响其他阶级步其后尘。他们能够起榜样作用。萨姆纳举例说：“贵族阶级就是如此。它暗示什么是优雅、精致和高贵，其优良风范经过一代又一代，已经从贵族阶级传布到其他阶级。这些影响是不声不息，不知不觉，不期然而然的。” 但是，从另一方面看，领导阶级又是保守主义的，其成员“阻碍习俗和制度的变化，是因为他们要靠它们维持自己的社会权力”。 因此，领导阶级不会让民俗在短期内变得面目全非。

民俗的渐变还归因于群众对新事物和传统的保守态度。萨姆纳说的群众不只是处在社会金字塔基座部分的一个阶级，而是指社会的主体，“他们是保守的。他们把生活当作他们发现它所是的那样来接受，并遵循传统和习惯来生活” 。群众的保守不是出于政治原因，而是由于能力和机会的限制：“群众也无力实施‘改进’或设计使需要得到更好地满足的变化步骤。” 群众是民俗的现实承担者，传统活在他们的身心之中。他们接受领导阶级、外国人、文学或新的宗教的影响，并进行模仿，“但是，他们是按照他们的理解来做的，而他们的理解受制于他们先前获得的观念和趣味”。 以宗教为例，“第一个群体从一种呈献在它面前的新宗教中所吸取的只能是它用自己的传统的德范能够消化的”。 群众的德范不能接受教义突然发生巨大变动。吸收的过程是缓慢的。他们一点点吸收过来，并使它们成为自己的德范的一部分，然后，使它们成为传统传布开去，再也不肯轻易放弃整体中的这一部分。

民俗一般是渐变的，但也有突变的时候。“在较高的文明中，僵化的旧德范与变化了的环境的不适应所造成的危机要通过革命或改良来解决” 。革命使德范支离破碎，人们的活动从旧德范的束缚中解放出来。革命爆发后的一段时期，人们根本就没有足够的德范可循，社会仪式的破坏带来了社会的混乱。16世纪的英国革命和1789年的法国大革命就是如此。要使新的风俗、德范和制度变成既定事实，尽人皆知，人人信服，这需要时间。新的利益和新的条件与新的哲学、伦理思想通过被解放了的人的活动相互作用，一种谐调关系迟早总会形成，新的民俗体系也终究会稳定下来。

四、论民俗的生活功能

萨姆纳在第1小节里说，“民俗是为一时一地的所有生活需求而设”。服务于无比丰富多彩的生活，民俗的功能自然也是多种多样的。他有一段话从总体上向读者提示了民俗的功能：“我们认识到，民俗是一个具有各种不同程度的重要性的习惯组成的巨大集合，覆盖了所有的生活利益，构成了对年青后生的一整套教育材料，体现着一套生活策略，塑造着人的性格，包含着一种还很含蓄、还未被系统整理的世界观，并受到鬼灵崇拜的强化，以致不可改变；民俗总是靠那种强迫性的和制约性的力量支配着社会成员。” 这样说来，有生活的地方就有民俗，民俗不仅告诉社会成员怎样去做（生活策略），还决定他们怎样去想（世界观），生活根本就离不开民俗。社会成员生活在民俗之中，尽管生活并不限于民俗。那么，简而言之，民俗的功能就在于它们是生活的保障。展开来说，民俗的功能表现在下述三个方面。

第一，民俗是“正确的”生活策略，赋予生活以规律。萨姆纳说：“民俗是实现所有利益的‘正确’模式，因为它们既是传统的，也是实际存在着的。整个生活中它们无所不在。诸如捕猎、娶妻、装扮、治病、敬鬼、待人接物、遇到生孩子时如何处事，在征途或会场应该怎样等等，都各有一种正确的模式。从否定的方面来限定这些活动的模式，即为禁忌。” 民俗是过去的或长者的经验的结晶，它们之所以存在，就因为它们是“合宜的”；群体里之所以流行既定的民俗，就因为群体里同时流行这一信念：它们是“正确的”。民俗的形成和民俗教育都是在不知不觉中进行的，是潜移默化的，当它们已经与人们的生活浑然一体的时候，人们通常是不会怀疑它们的正确性的。正是在这一意义上，萨姆纳说：“正确与否的评价标准本身就寓于民俗之中，而不是在它们之外，标准不具有独立的来源，也不是被带来检验它们的。民俗中的什么都是正确的。” 既然如此，“民俗呈现为正确生活的哲理和谋求福利的生活策略” ，它们提供给人们正确生活的方式。

作为正确的生活策略，民俗给人们带来便利。利用摄影器材对人的活动方式进行分解，不难发现任何一个简单不过的活动都包含复杂的动作组合。生活本来是异常琐碎、复杂的，但是民俗提供的程式解放了人的大脑，所以萨姆纳说：“如果在我们可以动手之前我们必须对所有的局面都做出判断，并不得不总是三思而行，那么，这种沉重的负担是难以忍受的。正是习俗惯制使我们幸免于此。” 在日常生活过程中，人们利用习俗惯例使生活的细节得以便捷地组合，顺利地层开；民俗使人们获得一份轻松。在人生的重大关头，例如诞生、嫁娶、丧葬，个人的智慧并不足以保证自己能安然过关，此时此刻，人们不得不求助于民俗，因为“在经验中发展起来的民俗是应付生活中的关键时刻的便利方法”。

我们之所以能够享有生活的便利，是因为“大量的民俗使我们掌握了规律性，并养成了对程式与习惯的维护。” 有规律才有便利。萨姆纳在第64节中以东西方人的惯例（usages）说明这一点。同样是为了表示尊敬，阿拉伯人包头露足，西方人恰恰相反，他们穿鞋脱帽。就是说，在尊敬与穿戴之间并不存在一种天然的联系，但如果在具体环境里有一种惯例，大家都知道如何去做，这就优越得多。大家不用劳心费神就能动静得体，便利就这样由规律产生了。

第二，民俗包含一系列习惯性共识，为人们提供了批评的立场。每一种文明的哲理和原则都不是清一色的，而是五花八门的，它们也并不都是和谐的，其中的矛盾和冲突在所难免。特定的哲理和原则都不是贯彻到生活的各个方面的，通常都限于特定的范围。这种范围就是由民俗决定的。什么样的哲理和原则用于什么样的环境，民俗给了大家一种习惯性的共识。人们不是按照孤立的哲理和原则，而是参照习惯性共识来评判事物的，“所有的人都被希望与一些习惯性共识保持一致” 。例如，欣赏童话故事、寓言和戏剧时，要相信野兽能够口出人言；在对待神话时，必须掌握那一系列约定的假设，从这些假设出发去接受它们，也就是说，神做的事情被置于不同于现在用在人身上的另外的标准之下，“人们并不针对神的行事做出理智的或伦理的评判” ；“洗澡、运动、演戏或工作所用的服装各自受到习惯性共识的维护”， 而那些没有这种习惯性共识的时代和民族就没有这种服装使用的差异；按说故事和戏剧大肆渲染一些非常之人和非常之事，大可以造成道德的崩溃，但是那些约定俗成的东西防止了这种后果，而且不允许人们在自己和现实同作品之间划等号。生活本来是矛盾百出的，人之所以能够在这些矛盾中周旋，活得自在而坦然，只是因为习惯性共识把矛盾彼此隔离开来，划定各自的范围，使它们不致无条理、无头绪地搅在一起，引发痛苦的纷争。

第三，民俗是一种保障群体利益的社会力量。民俗提供了活动的渠道，这既是一种便利，也是一种限制。人们在活动中不自觉地形成的民俗最后成了人们要自觉维护的范式，“所有的成员都被迫遵从” ，因为“民俗是一股社会力量”。 这种社会力量主宰了社会生活，正如他在第3节中所说，“人类的全部生活，包括所有时代和文化的各个阶段，主要受大量民俗的主宰”，他首先引述野蛮人的情况来说明这一点，“要穷尽一个野蛮民族的风俗和琐细的仪式、惯制，谈何容易。风俗规定了一个人的活动的全部。从摇篮到坟墓，他都是先世惯制的奴隶。在他的生活中，无所谓自由，无所谓首创，无所谓自出心裁”；然后，他引申道，“所有人的行为都是如此，他们自动变通的余地并不比野蛮人大多少”。

民俗所具有的力量是由集体的利益和目标注入的，萨姆纳说，利益是“通过习惯和风俗把一种压力加诸它所能及的每一位个体之上，并得以居于社会力量之列” 。换句话说，集体利益借助习惯和风俗来实现。民俗使人们或自然而然或不得不然地把集体利益置于个人利益之上。人们能够如此，是由于教化和强权的作用，他说：“力量是社会自身的力量。它受占统治地位的阶级或人士指引。……选择了集体目标并确定了集体行动的方针的历史性阶级用社会自身的力量迫使所有的成员勉强同意按既定的方式劳作和战斗，而不顾他们的个人利益。他们这样做靠的是纪律和仪式。” 并且，在实现集体利益时总不免有些不近人情和冷酷的东西。在战争之类的重大集体活动中，人们忍受苦难，不惜牺牲自己，最能显示民俗维护集体利益的巨大力量 。

萨姆纳多处谈到民俗的教育功能，特别指出儿童所受的民俗教育往往造成刻骨铭心、不可更易的效果 。由于民俗的教育功能只是实行上述功能的手段和预备过程，在逻辑上与上述功能不能相提并论；况且，他的论点也没有多少独特之处，这里就不引述了。

五、论民俗相对于主体的价值

萨姆纳开风气之先，在讨论民俗价值时，不以欧洲标准为唯一的标准，坚持认为每个群体的民俗都有不可怀疑的相对于它自己的价值。他告诉欧洲人：“所有我们认为其德范远逊于我们的德范的群体，对他们的德范的满意程度不亚于我们对自己的德范的满意。” 在这里不存在大家都接受的绝对标准。

自以为是的并不限于欧洲人，民族优越感普遍存在。民族优越感或种族中心观是这样一种倾向：“人们把自己的群体看作万事万物的中心，所有其他的群体都要参照它来衡量和处置。” 民俗就是要在群体内培养这种感情，造成这种倾向。“每个群体都认为自己的民俗才是唯一正确的” ，“对于一时一地的人来说，重要的莫过于懂得他们自己的德范总是好的，或者更准确地说，他们对自己的德范的好与坏不存在什么疑问” 。人们拿自己的民俗去衡量外人的行为举止，免不了觉得他们乖谬可笑，自然不会怀疑自己高人一等，骄傲和虚荣就随之膨胀起来。带有侮辱作用的描述性称呼代表了这种态度：穆斯林称异教徒“吃猪佬”，而外人称穆斯林“吃牛佬”；犹太人骂外人“未行割礼的家伙”，等等。萨姆纳的分析和例证说明，每个群体都把自己的民俗的价值看作是绝对的，这是种族中心观之误。因此，在民俗价值问题上，他要否定的并不限于欧洲中心主义，而是包括欧洲中心主义的各种种族中心观。

萨姆纳要告诉人们，如果不是坐井观天的话，大家就会看到，民俗的价值是相对的。就民俗中的德范而论，“德范的好与坏完全在于它们对生活条件和彼时彼地的利益的适应” 。也可以说，民俗的价值是相对于现实生活的，生活在变，民俗的价值也在变；不同时空范围内的生活条件和利益不同，民俗的价值也就不同。没有绝对的、抽象的生活，民俗的价值也就是相对的，要具体而论。即使是局外人看来有害无益的民俗，例如在丧葬风俗中，人们尽其所能地把劳力和资财花在坟墓、庙宇、金字塔、仪式、牺牲之上，尽管“这肯定对生者的利益有一种灾难性的影响，并且也肯定阻碍了文明的发展速度” ，但是，像这样的一些民俗“通常都被赋予了确凿的理由” ，也就是说，在群体范围内来看，与其说它们是有害的，不如说它们是有益的。

民俗的价值之所以是相对的，是因为衡量民俗的价值的标准就在特定的民俗之中。民俗模式“正确与否的评价本身就寓于民俗之中，而不是在它们之外” 。民俗是不容怀疑的，它们有传统来作保证，在这种意义上，民俗本身就是标准。即使拿哲理和伦理来评判它们，由于哲理和伦理源于民俗并与民俗具有一致性关系，所以，那也只不过是相互印证而已。这就是萨姆纳所谓的“评价本身就寓于民俗之中”。既然评价标准存在于特定群体的民俗之中，那么，各个群体的民俗价值是相对于相应的群体而言的，对任一群体的民俗的评价就只能是相对的，而不可以是绝对的。群体不同，民俗不同，相应的价值标准就不同，评判结论也不同。

萨姆纳的理论贡献和启示

对民俗学的理论建设来说，萨姆纳的民俗理论给予我们不少有益的借鉴和启示。

萨姆纳的“民俗”不是一个单纯概念，而是一个多层复合的概念。民俗的范围那么广泛，民俗的品类那么繁多，怎样在理论上赋予它们以秩序和归宿，这确实是一个难题。萨姆纳根据它们在现实中的使用所具有的性质对它们进行分层：从习惯到风俗直至德范。从理论上对它们进行整体把握或把握它们的整体。杂多的民俗在生活中是浑然一体的，他用以概括民俗的繁多的术语在他的理论中也是浑然一体的。这就是理论的魅力。

萨姆纳认为民俗是生成的，有发生、发展直至僵化的历史；同时，他又认为民俗是变更的。民俗僵化后有可能顽固地存在，也有可能被取代。这样看来，生活中的民俗确实有许多是失去了生命的历史遗留物，但是，更多的却是活生生的“正确的”活动模式。他的理论也就超越了“遗留物”学说。

萨姆纳认为民俗生成的起点是个人的习惯，也就是在民俗之民中引入了个人。民俗学研究普遍的东西，流行的东西，通常是注重森林，不注重树木，在重视集体共同性的时候，忽视了个体差异。如果我们循着他的启示，以个人为起点去讨论集体，民俗学有可能发展到既注重集体的共性，也留意个人的个性因素，既注重从众倾向，也留意个人的选择和个人的主体性。这样发展对研究现代民俗尤其有益，因为在现代生活中，个人的主体性已经发展得比较充分了，随着这一因素发挥的作用不断增强，民俗研究越来越有必要在着眼于群体，着眼于群体的一致性的同时，也顾及个体，顾及个体的选择机制。

萨姆纳的“德范”概念集中体现了他的形式与内容统一的思想方法。德范既是外在的行为模式，又是内在的哲理和伦理，是行为模式与哲理、伦理的统一，两者相辅相成。这就保证了他的研究能够从身体活动透见意识活动，从符号层面透见意义层面。这是对下述思想方法的超越：对生活事件进行抽象，得到模式，或者对生活事件进行提炼，得出观念；然后，局限于探讨模式或观念本身。萨姆纳显然更进了一步。他的理论从生活的具体上升到模式和观念的抽象，再上升到模式和观念统一的抽象的具体。这种思想方法不仅具有理论价值，而且具有现实意义。它力图完整地把握生活。只有如此，民俗学家才可能面对生活，解答生活的问题，而不辱关心生活的现代使命。

萨姆纳说民俗是集体所公认的实现利益的正确模式，“利益”的引入把民俗直接置于社会生活之中了。他认为民俗既是社会限制，是归化个人的力量，又是社会提供给个人的生活策略和便利手段。就是说，民俗是服务于生活利益的。他的这一观点起码有两个方面的理论价值：第一，强有力地说明了民俗的重要性。没有比用人类最重要的生活更能说明民俗的重要的了。第二，既然民俗是集体公认的正确模式，是行诸当世的东西，那么，从时间上说它们不限于从古代流传下来的模式；从“民”的范围来说，既然是社会中的“集体”，那么，它们当然不限于某一类群体，例如乡民。如果循着他的思路走下去，我们将认识到，民俗，与其说是古代的、传统的，不如说是当代的；与其说是乡民的，不如说是所有群体的。

总而言之，萨姆纳的随笔式论述隐含着一套民俗学的基本理论，它与那个时代正宗的民俗学大异其旨，却对我们今天的民俗学理论建设大有裨益。首先，他的理论为民俗研究提供了新的观察角度。占主导地位的民俗研究是由人类学派民俗学家创立的，他们所取的是文化的角度。他们孜孜不倦地在社会中寻找文化遗留物，一旦有所发现，就把它们从活生生的现实联系中剥离下来，把它们纳入抽象的文化史中去研究，而对现实弃之不顾。萨姆纳的思路独辟蹊径；他从社会生活的角度看待民俗：社会生活既是他思考民俗的出发点，也是他思考民俗的归宿。民俗既是文化现象，更是生活事实。从文化的角度看民俗的确必不可少，从生活的角度看民俗当然也不可偏废，然而在学科史上，民俗学家们长期重视的只是前者。从这一点来说，萨姆纳弥补了民俗学原来的不足。人类学派所提供的文化角度使民俗之“民”和民俗之“俗”成了难以解决的难题，成了民俗学家终究会丧失殆尽的对象，但是，如果从萨姆纳的生活角度来看，民俗无所不在，民俗学的对象与人同在，也就不再存在民俗之“民”和民俗之“俗”的难题。从这一点来说，如果民俗学吸收萨姆纳的理论，就有希望化解自己的一些矛盾，赢得新的活力。

第二，他为新的民俗研究方法提供了理论依据。传统的民俗研究把民俗作为文化现象从生活中抽取出来，排除它们所处的环境以及使用它们的人，使它们成为单纯的事象，然后开始研究事象的结构或者把它们置入一种文化联系中推导它们的历史。但是，如果着眼于社会生活，就必须把民俗与它们所处的环境以及使用它们的人联系起来，研究民俗与社会的关系、与人生的关系。我们把这一种方法称为整体研究，而把前一种称为事象研究——它们是笔者下一章的议题。

第三，他的理论形态可以作为我们今后建设民俗学理论体系的参考。他根据民俗的不同类型提炼出一系列概念，然后抓住它们的生成关系把它们联结成一体；习惯发展成风俗，再发展为仪式、德范，进而派生出制度和意识形态。他所设计的概念和概念之间的关系被他构筑成一个较为完美的逻辑体系。多么值得赞赏的一种理论形态！相比之下，职业民俗学家的理论形态过于散漫、破碎，缺乏理论深度和逻辑力量。

萨姆纳这一有益于民俗学的理论却一直没有得到我们应有的重视，这确实是民俗学史上的一大遗憾。造成这种后果的原因并不简单。第一，他采用的是随笔式的文体，这种文体用以阐述成体系的理论，只能使理论显得杂乱、零碎以至矛盾。人们很容易忽视这样一件简陋外衣所包裹的理论光辉。只有在人们对他的理论进行必要的梳理之后，它才能完整地呈现在世人面前。第二，他的有些思想是超前的，所以不能为当时人所接受，例如他认为民俗流行于现实生活中，活跃在所有的群体内。且不说在人类学派得势的时候，即使是在当代，这种观点也只有宽容的或具有新思想的民俗学家才能理解或接受。第三，萨姆纳以美国社会学的奠基人之一而闻名，他与正宗的英国民俗学没有什么渊源关系。这使得他的一家之言在民俗学界成了孤家寡人之言。第四，民俗学家们一直忙于民俗事象研究，民俗学的理论建设一直备受冷落。像萨姆纳这样全面表达自己的理论思考的著述，只有在民俗学的理论建设提到民俗学界的议事日程上来的今天才有希望受到重视。

就研究方法和思维取向而论，历来的民俗研究大致可以分为两种不同的倾向：事象研究和整体研究。所谓的事象研究是指那种专注于纯粹的，排除了过程的现象的研究取向；所谓的整体研究是指那种全面考虑活动的各个方面的研究取向。就拿对民歌的研究来说吧，事象研究只注重记录下来的歌词，对它的韵律、意象、主题以及与传统的种种联系感兴趣；尽管研究者有时也会引入歌词之外的一些东西，但是，他的研究资料主要是歌词本身。而整体研究要观照歌唱活动的方方面面，它在由歌词、音乐、演唱者、背景等结合而成的过程里做文章。

这两种学术取向各有优劣。对它们的认识既有助于我们理解民俗学史上的一些问题，也有益于我们今后的学科建设。

民俗事象研究

一、什么是民俗事象研究

民俗事象研究是民俗学家们采用得最普遍的方法。首先，它表现为一种学术取向，这种取向使研究针对民俗事象，而不是民俗事件。后者是事实，前者是对事实的抽象。本来，民俗有两种存在形态：文化的民俗和生活的民俗。这种同时从生活和文化两个方面考虑民俗的提法以前就有过，例如，刘魁立先生在《民俗学的概念和范围》中说：“民俗学是研究人民群众的生活和文化的传承现象，探求这些传承现象的本质及其发生、发展、变化、消亡的规律的一门科学。” 如果民俗作为文化而存在，那么，它表现为符号、表现为知识的积累和文明的成果，它是相对稳定的、静止的，它是人的活动所完成的，又可能被赋予将要发生的活动，例如储存在大脑里的故事、人们所熟知的风俗、文献所记录的各种民俗。如果民俗作为生活而存在，那么，它表现为活动、表现为知识的运用和文明的事件，它是动态的，它是人正在进行的过程，例如讲故事、风俗的实际发生。采用事象研究方法的人当然是对文化性的民俗感兴趣，对于生活化的民俗，他们则也要把它们符号化，抽出它们的现实因素，使它们成为单纯的事象。

其次，民俗事象研究表现为一种占有资料的方式。一方面，显得是资料决定研究，有什么样的资料，才会有什么样的研究；另一方面，又显得是研究确立资料，研究寻找、选择、偏爱相应的资料。这种研究对资料的形态要求不高，不像整体研究那样需要资料具有相应于现实来说的充分的完整性。这种研究利用文献上的资料就足以展开，并不一定非要在田野作业中获得第一手材料不可。相反，对于田野作业中观察到的事件，必须简化后才能用于这种研究。第一，民俗学家要舍弃“事件”发生的背景；第二，民俗学家要抽象掉“事件”中的人的活动；最后所留下来的“事象”，就是他所需要的资料。

最后，民俗事象研究的目的一是探讨文化问题，二是解释生活中的个别现象。从事这种研究的学者有一个共同的认识：“民俗”是与文化、与传统相关的概念，民俗是文化传统的具体表现或文化传统的一个一个组成部分。所以，他们要通过分析点点滴滴的民俗而透视烟波浩渺的文化，通过研究实实在在的民俗而多少窥见一些不可复得的传统。例如，汉族人过年节、办大事总要放鞭炮，现在来看，这样做通常是为了喜庆和张扬。但是学者们把它作为民俗事象放入文化历史中来看，指出它源于“爆竹”，被用于巫术性的驱邪。于是，我们认识到汉族古老文化里的一种巫术现象，认识到文化史的一个方面。这种研究大量积累起来，我们就认识了传统文化的许多方面，同时，现实中的许多难于索解的现象也不再是谜团。总而言之，民俗事象研究最后达到的是文化知识的积累。

二、民俗事象研究举例

民俗事象研究是由英国人类学派民俗学家所开创的。他们认为，民俗是古代文化的“遗留物”，这种“遗留物”大量存在于现代文明里，如果将它们从现在的处境里剔取出来，得到详尽的研究，那么，古代文化的一些旧观就可以被再现出来。因此，民俗事象研究就成了他们大显身手的法宝。

安德鲁·兰是人类学派的主将之一。如前所述，他在《民俗学的方法》一文里对人类学派的民俗研究方法作了经典性的表述，其要义是：先搜集农民民俗，然后据以在野蛮人的神话中寻找相似的东西，最后再通过对农民民俗与野蛮人的神话的比较而认识本民族的古代文化。据对英国民俗学史有专门研究的多尔逊教授所说，安德鲁·兰最成功地运用这一方法是在他为玛格丽特·罕特（Margaret Hunt）于1884年翻译的《格林童话》所写的引言里 。

安德鲁·兰对格林童话的研究是从三种现象开始的。第一，像格林童话那样的故事中的事件、情节和人物在所有雅利安人种的国家里几乎都是相同的。人们四处都能找到受虐待但终获幸福的妹妹的传说，妻子神秘地离开丈夫或丈夫被迫离开妻子但终于双双团圆的故事等，这种例子如此之多，等于明明白白地告诉人们，大多数雅利安人的童话是各种讲雅利安语的民族所共有的财富。第二，异常鲜明的是，童话中的事件是怪诞的、不合理性的、不自然的，与我们的经验大相径庭。一切有生命的和无生命的东西都与人处于同一个智力水平上。飞禽走兽以及爬虫游鱼不仅口吐人言，还与人通婚。第三，研究者们注意到，《格林童话》中的许多故事见诸古代文明种族的神话、中世纪的浪漫故事和圣徒传说。显然，在雅利安人的现存的童话与古代神话之间存在着某种联系。怎样解释这三种现象呢？

神话学派的麦克斯·缪勒和乔治·柯克士（George W.Cox）等人曾经对这些现象作出过解释。关于神话的产生，神话学派把它简化成一种语言现象：神怪的名字本来都是对各种自然现象的称谓，由于这种对应关系被遗忘了，所以才出现了奇奇怪怪的神话故事。例如，《格林童话》中有一则“青蛙王子”的故事：一只青蛙与一位公主结婚，不过，青蛙在最后变成了王子。缪勒说：“这样一则故事是怎样被编造出来的呢？我们可以想见，人类一直都足够明智，知道青蛙与王后的女儿结婚是荒谬的……我们可以说我们的祖先不乏孩童般的单纯，但是，我们绝对不能把他们低估得和白痴一个档次。” 既然如此，青蛙故事肯定另有合理的意思。缪勒认为，在很古老的时候，太阳有许多名称。“可以证明，‘青蛙’是太阳的一种古称。”——不过，缪勒从来没有真正去证明这一点。按照他的说法，这个故事是关于太阳的，但是，用的是“青蛙”之名，后来，人们忘记了“青蛙”即太阳，也就是忘记了“青蛙”这个名字实际之所指，就变成了生物界的青蛙与人婚配的怪诞故事。当雅利安人散居各地的时候，这类故事也被带到了当地，所以才有雅利安各民族的神话和童话类同的现象。

但是，安德鲁·兰以为大谬不然。他批评道，从角色的名字开始进行分析并不可靠，因为有些故事显得比角色的名称更古老；同是一流的语言学家，几个人对名称的词根和名称的意义有大不相同的解释，这起码说明这种解释有很大的随意性， 就拿上述“青蛙”的故事来说，缪勒把“青蛙”解成太阳，完全没有拿出确凿的根据。

安德鲁·兰对神话学派最有力的批判还在于他利用人类学的资料而提出的质问：面对非雅利安人的大量类似神话和传说，神话学派的理论怎样自圆其说？谁也不能说全世界的人都患过柯克士所说的雅利安人的那种“语言病”。兰抛弃了神话学派的语言学方法，转而在文化中寻求新的答案。

安德鲁·兰提出了第四种现象。野蛮人的故事与欧洲人的故事存在着大量的相似，例如：

野蛮人的故事	欧洲人的故事
青蛙向姑娘求婚	青蛙娶了一位姑娘
妇女生出了乌鸦	皇后被控告生下了狗患子或小猫咪
英雄变成了鸟	英雄变成了鸟
英雄靠咒语成功	英雄靠咒语成功
妖怪睡时取出心脏，被得到其心的人打败发失去	人的生命或伟力寄于一绺头发，头生命或伟力随之失去

他所谓的“野蛮人”是指澳洲的土著、布须曼人以及美洲印第安人等。在比较两者的相似之后，兰写道：“关于《格林童话》中那些粗鄙而怪异的事件的起源，我们可以做这样的思考：频频出现的吃人者，人与动物的血亲关系、魔法、惊人的残忍，这些在野蛮人看来是不自然的吗？当然不是；这一切在他们的世界里是司空见惯的。这一切几乎出现在《格林童话》的每一页上吗？当然如此。对于受过文化教育的德国人来说，它们是自然而然的和司空见惯的吗？没有一个人敢说是这样。那么，（我们可以说）它们产生于德国人的祖先处于像澳洲土著那样的野蛮时期的时候。” 那样的生活条件和那时人们看待世界的方式造成了欧洲人的神话和童话中那些奇奇怪怪的东西。显然，人们是不能用传播来解释世界范围的故事雷同现象的。故事可以传播。但是他认为，欧洲人和野蛮人的故事相同，尤其是类似的怪诞事件，主要是由共同的文化发展阶段，共同的心理造成的。

从上面的简介可以看到，安德鲁·兰采用了我们所说的民俗事象研究。他的资料是故事，是包括讲述人、讲述情景的“讲故事”活动的一个方面，即文化的一面：文本。这是事象研究把民俗加工成资料的典型方法：它只要民俗的文化构成，对民俗的发生情景弃之不顾，对民俗活动的主体悬而不论。并且，他也并不是对故事的整个文本感兴趣，他只关心文本里的一种因素：不合理性的事件。他把这类事件提取出来，作为独立的研究对象。“讲故事”是一个整体、一种过程，经过搜集者和他的处理，就只剩下“事象”了。然后，他要用历时的方法解答文化问题。这个时候，事象研究者就要大胆地（很容易变成“过分地”）发挥自己的分析能力、判断能力和构想能力了，因为作为资料的那些“事象”本来是没有什么联系的，它们的时间、空间、形态等方面的联系要靠研究者去建立。事象研究要达到的目的往往就是如此。一大堆杂乱的材料，后来成了彼此相关的东西。在上述例子里，野蛮人的故事和欧洲人的故事都是共时性的，但是，兰在它们之间建立了历史关系。

民俗整体研究

一、什么是民俗整体研究

“民俗整体研究”是我们对民俗学上的一种新趋向的理论概括。民俗整体研究作为一种新的学术取向，不同于传统民俗学的民俗事象研究。第一，它看中的不是被挤干了生活液汁的民俗事象，而是活生生的民俗事件；不是作为文化现象的民俗，而是作为生活事实的民俗。如前所述，把观察的焦点从文化转向生活，这是美国学者萨姆纳在思考民俗研究的基本理论问题时提示给我们的，他是从民俗与生活、与社会、与人生的关系来讨论民俗的属性和意义的。从文化的角度研究民俗与过去的联系以及民俗的历史形态固然重要，而从生活的角度研究民俗与人生的关系尤为重要。

第二，既然民俗整体研究以生活过程为取向，它就必须在理论上把被事象研究所遗留的民俗发生的情境找回来，把曾经备受冷落的活动主体邀请回来。那么，民俗学在这里不再只是看到静态的民俗，而是把握了民俗与民俗主体和发生情境所构成的活动整体。

第三，如果民俗学家的视野里只有文化而没有生活，那么他必然只会注意到民俗的历史性，因为文化的就意味着传统的、由历史积累的、已经完成的；如果民俗学家着眼于生活，那么他必然要关心民俗的现实性，因为生活的就意味着此时的、正在发生的。民俗整体研究当然会抓住民俗的当代性做文章。换个角度来说，如果我们要促成民俗学从传统学向当代学转换，我们可以从提倡民俗整体研究开始做起。

第四，要保证我们的研究面向生活、面向人的活动、面向当代，我们就必须通过田野作业去获得相应的资料。有田野作业，不一定有整体研究。但是，要开展整体研究，就必须进行田野作业。你在案头资料中见到的只是文本，那些意味深长的音容笑貌、举手投足都已不复存在。你要研究活动，当然要到活动中去研究。你必须在观察中调动一切设备，发挥自己的全部感觉，以便充分把握扑面而来的复杂整体。当然，在认识上将对象如同它实际所发生的那样全盘获得，这是不可能的。我们所说的“整体”首先是一种取向（不求部分，求部分的统一），是一种理想；其次是我们获得关于对象的充分信息后所建构的认知单位。因此，获得这种意义上的整体是可能的。这是我们所提倡的研究方法的基础。

第五，整体研究特别关注民俗主体的问题。主体是生活整体的一部分，同时又是一个很特别的部分。是主体在操作民俗，是主体的生命活动提供了过程展开的动力。因此，这种研究有机会探讨主体性在整体中的发挥。

在中国民俗学界虽然尚未盛行民俗整体研究，不过，中国民俗学家中在理论上涉及过它的倒不乏其人。除了杨堃先生和钟敬文先生等所推崇的“民间生活”或“生活文化”产生的理论取向上的启示之外，段宝林教授在论述民间文学的立体性特点时 曾正面论及整体研究的问题。

段宝林教授提到了一个关键性的词：“表演性”。当然他是结合民间文学来说的。他写道：“民间文学作为一种口传的文学，是与表演性相联系的。民歌的文学成分——歌词，与它的音乐成分——曲调密不可分，有的还结合着舞蹈动作、歌舞表演。……如果忽视这种立体性特点，只孤立地看它的歌词，往往不能对作品有全面的了解，这对欣赏与研究都不利。”他的论述流露出了这样的意味：我们应该研究活动中的民间文学，也就是把它当作表演来研究。

这是国外的“表演”研究在中国民俗学界的一个反响，它引起了我们对这一新流派的注意和思考。当我们更多地了解了这一流派之后，再来思忖几位老专家所提到的生活取向时，我们才提出了以人的活动过程为对象的民俗整体研究。

二、国外民俗整体研究简介

国外以民俗整体为取向的研究已经开展了近二十年。读过得克萨斯大学（奥斯汀）的J.E.利蒙（Limon）和M.J.杨（Young）题为《民俗研究从1972年到1985年的开拓和发展》 的文章，可以对国外民俗学在这些年的新趋向有了一些了解。下面只就与我们所谓的整体研究有关的内容作一介绍。

我们首先要提到的是“表演”派的民俗研究。虽然也有一些民俗学家用“表演”（Performance）指普通的文化活动、文化呈现，但是它主要被用以指情境中互动性的语言艺术活动，也就是说，“表演”主要指口头文学的现实活动。“表演”派的理论代表鲍曼（R.Bauman）在1972年就提出，与旧的、以文本为中心的研究方向不同，新的研究在探讨民间文学的时候，特别强调“表演是一个有机性的概念，它把艺术活动，表现形式和审美反响全包括在一个概念框架里，并且，这样的表演总是发生在特定地区的文化观念和情境中” 。显然，他是把“表演”当作一个可以整合各种因素的统一体来看待的，他用联系的、系统的观念把“表演”看作情境中的活动。民俗学的对象在这里不是抽象的、单纯的文本，而是具体而复杂的过程和事件，也就是说，他们感兴趣的是处于交流中的口头文学，而不是旧籍中的同类文本。

鲍曼在1972年发表了一篇实践他的学术主张的研究文章，《拉·哈夫岛的杂货店：加拿大新斯柯省一个社区的好交际现象和语言艺术》 。他守在拉·哈夫岛的一个杂货店里，观察顾客和老板怎样一边聊天，一边讨价还价。这地方有种商俗，就是买卖不能着急，顾客和老板用一种当地的体裁，“吹牛”（yarns），各擅其长，聊够了，生意也就成了。他详尽地记录下他们所表演的语言艺术，用丰富的资料，恰如其分地分析了个人的力量和文化的制约是怎样交织在人们使用这些“吹牛”形式而进行交往的事件中的。他的研究限制在一个可以直接观察的小群体内，而不是一个统计上的大群体（如某省、某民族）；他不限于利用“吹牛”佳作的记录文本，而是把这种语言艺术置于面对面的情境中；他不是直接地因而也是粗略地把文化的价值与文本联系起来，而是通过人的活动，通过人对文本的使用来把文化的价值与文本联系起来，因为文化的价值和文本就统一在人对文本的实际表演中。

特别值得一提的是M.J.贝尔（Bell）在1980年完成的一个研究实例。他在1983年出版了《布朗游乐厅看到的世界：一部黑人中产阶级表演的民族志》 ，对一个黑人酒吧里的语言艺术表演进行研究，分析出他们在文化上处于下层黑人文化与对应于他们新的社会地位之间的边缘。表演民俗学已经从乡村小店走进了都市酒吧，从研究下层社会发展到研究中产阶级。

其次，我们要提一下研究“民间物质文化”的新取向。传统的民具研究注意的是作为活动结果的产品，局限于产品本身的图案和形式挖掘它的审美观念、俗信等文化涵义，因为研究者有一种认识前提：产品是文化的结晶，在它的形式里凝聚着文化涵义，研究即通过形式分析释读其涵义。但是，新的研究取向更关心制造产品的活动过程，也把放入“表演”和交往行为中看待。鲍曼等学者认为，民俗研究不能总是泛泛地谈某个群体的民俗，而要结合具体的有自己的动机的人来看活动中的民俗。

就建筑而论，我们不仅要看到摆在那里的结果，而且要看到结果实际曾处于建造过程、改装过程和居住过程之中。M.O.琼斯（Johns）在1980年发表了《扩建和装饰：民间艺术和建筑设计中的创新》一文，他研究的是城市居民维修、装饰、扩展房屋所形成的房屋变化，他把注意力从房屋的传统形式转向了针对房屋所表现的“传统”行动。琼斯是就具体的民物制作者和使用者来透视“传统”和社区性观念的，他曾研究过一个做传统的肯特基座椅的木匠，他的研究中心不是椅子的制成品，而是木匠与他所做的产品的互动，是木匠与他的顾主（他们评估“椅子”的各种标准）的相互影响，是木匠对顾主所具有的条件和所提出的要求的反应。琼斯是把木匠的制椅当作“情境中的民艺活动”，并结合大的背景而进行民具研究的。

15年前，芬兰民俗学家劳里·航柯曾说，以表演为中心的研究方法属于一种新民俗学，不过，建立新民俗学还只是一个有待达到的目标 。到1986年利蒙和杨在综述民俗学的这种新潮流时仍然认为：“无论是就它的理论思考还是就它的具体研究来说，表演民俗学至今还是一种有待完成的设想，尽管我们已经取得的成绩并不完全让人失望。”

两种学术取向的互补

从上面的分析中可以看到，民俗事象研究与民俗整体研究是两种完全不同的学术取向。我们可以罗列一个尽可能详尽的对照表，看一看它们各自偏重什么：

民俗事象研究	民俗整体研究
文化	生活
历史传统	社会现实
事象	事件
因素	整体
文本	表演
结果	过程
历时	共时
抽出个人因素	从个人因素出发
统计的群体	直观的群体
文献搜集	田野作业
共同知识	个人经验
传承性	当代性

既然它们起码有一打差别，当然有理由说它们是互相排斥的。但是，我们要说，它们既有排斥的一面，又有互相弥补的一面。尺有所短，寸有所长。对于整个民俗学来说，它们都不能相互完全独立，因为它们各有极为严重的缺点。

民俗事象研究几乎有比民俗学还要长久的历史。如果在某种意义上把事象研究理解成对事迹的历史考辨和建立在这种考辨之上的历史文化重建，那么，这种研究在中外学术史上都是很常见的，即使是被用于各类民俗，也不乏先例。文艺复兴时期的学者对古希腊人文事迹的宣扬，维柯对神话的研究，中国经学大师对古风古制的考证和辨识，中国古代文人对诗、小说、戏剧的本事的钩沉，都用过类似的方法。但是，它作为体现一种民俗学观点的方法却是由人类学派民俗学家开创的。它从此一直保持着一个不可更易的倾向：面向抽象的文化，背对人的现实活动。民俗确实有传统的一面，所以，运用这种方法研究民俗当然大有必要。但是，民俗又是人的生活内容，它又有现实的一面，显然，民俗学只有这一种方法是远远不够的。这样做的结果是，民俗学理论上的“民”和“俗”日渐空乏，民俗研究与丰富多彩的生活日益疏远。民俗学在回避生活，生活也在淡忘民俗学。

值得庆幸的是，终于有了一种以生活为取向的民俗学思想产生出来，并由民俗整体研究面向生活中的民俗。民俗学所迫切需要的当代性才由这种研究一点一点地注入进来。

但是，提倡民俗整体研究的学者并没有轻视事象研究的理由，这不仅是因为事象研究创下了民俗学今日的天下，更主要的是因为整体研究需要和事象研究结合起来才能使民俗学兼顾民俗的文化面和生活面，而且，即使是整体研究本身在很多时候也需要把事象研究吸取进来。早在1975年，赞赏民俗学的新取向的C.W.乔依纳就在《分析历史语境中的民俗表演的一个模式》 中敏锐地指出，如果表演民俗学把共时性原则当作独立的、完美的，并因而漠视历时的研究方法，那么它就滑到学术偏见的地步了。他呼吁，为了充分理解民俗事件，共时的研究应当和历时的研究结合起来，应当把表演者（人）、表演（活动）和处境（政治、经济、自然等方面的条件）的历史背景考虑进来。他的倡议要求民俗学家有新的高度（在理论上更合理）和风度（不抱学术偏见），在抛弃民俗学的传统方法的不足的同时，在有限的又是必不可少的意义上，把传统方法恰如其分地用在表演民俗学中来。

诚如利蒙和杨所说，“全面的‘表演’论要求把对于表演事件的贴切剖析与历史、社会和文化进行通盘考虑” 。这种新的学术取向以表演为中心，但是并不止于审视表演，而是把发生民俗表演的生活事件作为一个整体进行研究。所以，我们把它与传统方法对举，称为“民俗整体研究”，而不叫“民俗表演研究”。后一提法意在突出“表演”，但是却容易引起误解。

可以这么说，民俗学在当代欲求大有发展，迫切需要的是大力开展民俗整体研究。但是，我们不能因此而不加分析地否定民俗事象研究的必要性。例如，对傩表演进行整体研究大有可为，近年来也形成了一个有声有势的热闹场面。但是，由于中国的傩有深远的历史渊源和复杂的流变过程，不搞清楚这一点，傩就是不可理解的。所以，研究傩的这种历史的方面就是必不可少的了。例如张紫晨教授缘此而写的《中国傩文化的流布与变异》 就可以弥补傩表演的田野作业的不足。显然，它和田野作业是互补的。

民俗学的学科位置问题

一、民俗学学科位置的奠定

在欧洲，是民族主义思潮推动人们去发现了民俗学这块新大陆。民族的民俗始终是存在着的，但是，学者们一直对这种存在熟视无睹。在所谓的基督教文明里，他们服务于基督教的大一统，身心严格地受制于神权和教权，个人的个性和群体的民族性都理所当然地要受到压抑和抹杀。在人文主义和启蒙运动冲击基督教的一统天下的同时，欧洲各民族的自我意识日益高涨，人们纷纷在基督教文明的笼罩层之下发掘本民族的固有文明。

德国是民俗学的发祥地之一，德国人热心于民俗学是出于他们的民族主义倾向。德国人很早就有意识地钟情于本民族的东西。纪元前100年左右，一个罗马人写了一本叫做《日耳曼》的书给他的本国同胞看，他在书中描述了日耳曼人当时的生活及其优异之处。这本书被埋没了几百年，直到15世纪末即宗教改革前夕才被发现。此后，德国的人文主义者极力宣传它，使它一版再版，影响很大 。雅·包德米尔（J.Bodmer，1698—1783）极力推崇德国史诗《尼伯龙根之歌》，认为它是德国的《伊利亚特》，称赞它反映了日耳曼人反对罗马的起义和热爱祖国、热爱自由的英勇精神。他还认为古代的民间诗歌是民族的诗歌，反映了民族的习俗 。后来又有约·赫德（J.G.Herder，又译“赫尔德”，1744—1803）出来肯定民间诗歌的价值，他认为民间诗歌最确切地表现着人民的性格，只有人民自己才拥有反映民族精神的文学 。格林兄弟，特别是其中的雅各·格林（1785—1863），正是在发展上述倾向的同时真正开创了现代民俗学。除了著名的《格林童话》之外，他们还出版了《德国的传说》（1816—1818），《德国的法律旧俗》（1828），《德国的神话》（1835）等关于民俗的著作。他们把这些方面的民俗作为本民族的生活事实，相信它是供给同胞们发展民族文学的源泉，进行民族认同的依据。正如泰勒（Archer Taylor）所指出的：“由于在很大程度上接受了那个时代的浪漫主义精神，雅各·格林被这样一种情绪所激动，即认为凡是具有德国特征的每一件东西都应该保存下来，尤其是在它们的存在受到拿破仑的帝国主义和国际主义威胁的时候。他对德国事物的兴趣当然是和较早的民族学的传统相吻合的；这曾进一步导致他摒弃基督教，把它看作是强加于他的同胞的一种外来的宗教；这种看法促使他去研究基督教传入之前的异教，把它当作是典型的德国民族的东西。” 可以说，故事、传说、神话、风俗、迷信和法律惯例之所以受到他的注重，是因为他认为它们是非基督教文明的、被基督教文明掩没着的、真正属于德意志民族的事物。泰勒指出，“雅各·格林确立了现代德国民俗研究的总模式” 。

芬兰的民俗学也是独立起步的。“芬兰的民俗研究活动比该国本身的历史还要久远。并对民族国家的形成具有重大的意义” 。芬兰民俗学是由埃利亚斯·隆洛德出版两卷本的《卡勒瓦拉》（1835—1836）才真正开创的，不过，在此之前已经出版了几本这方面的著作：《古代芬兰人常用的优美谚语》（1702年），《芬兰诗歌研究》（1778）、《古代芬兰人的迷信》（1782）、《芬兰神话》（1789）、《芬兰民族的古诗》（1822—1831）。隆洛德1827年在土尔库大学学习文学期间，写了论文《关于古代芬兰人的神万奈摩宁》。受民族主义运动的影响，1828年夏天他去芬兰东部搜集民歌，这可能是他自觉从事民俗活动的第一次尝试。1832年他在赫尔辛基大学医科毕业后的第2年被派往芬兰东部的一个边远小镇行医。他一边行医，一边搜集民间文学。据他同时代的诗人鲁内贝格（1804—1877）介绍，他在搜集资料的过程中发现，“原来曾经有过一个完整的、宏伟的史诗，长时间只是口耳相传，保存在记忆当中，最后在群众当中逐渐地破碎了、散失了，因此现在任何地方都已经不知道它的完整的规模。寻找所有这些散碎的部分，并且恢复在它们中间曾经存在的原始的联系，这就是当时隆洛德为自己确定的目标” 。隆洛德自己说，“我要唱民族的歌曲，／我要唱人民的传统” 。最后，他终于唱出了民族史诗《卡勒瓦拉》。它是芬兰本土文化的一大荟萃，它不仅记录了芬兰的自然和人文景观，而且把芬兰人民对它的深挚情感“体现得淋漓尽致” 。它的语言显然不同于行政官吏和邻近强国所用的语言，这种口头文学所表现的民间文化显然没有受到外国的影响。在瑞典和俄国先后统治芬兰的情况下，一些爱国学者就以这为基础培养起一种强烈的民族思想，使芬兰能够趁1917年世界局势混乱之际建成一个国家，李契孟德（W.Edson Richmond）甚至说，“芬兰这个民族国家是在本民族的民俗之中孕育、诞生的”，“埃利亚斯·隆洛德的搜集工作和他编写的《卡勒瓦拉》有一种使国家统一的力量” 。简而言之，民族意识促使人们去弘扬民间文化，对民间文化的广泛认同又促进了民族独立，故而民俗学在芬兰建国以来一直占有崇高的地位。

民俗学在英国的兴起又何尝不是受了民族主义的激发！多尔逊说，英国人在国力和国际影响日益增强的时期爱好古物和地方文化，这是民族自豪感的表现方式 。“民俗学”的创议人汤姆斯鼓动国人去搜集民间文学，就是为了英国人能在格林编《德国神话》之后编出自己的《英伦三岛的神话》 。既然有希腊罗马神话，并且现在又有了德国神话，英国人不能没有本民族的神话。后来的人类学派民俗学家把民俗的源头追寻到基督教文明之前的野蛮时代，也是在寻找自己的民族之根。

因此，我们说疏离基督教文明的民族主义促进了民俗学在欧洲崛起。在那个时期，人们相信，外来的并且后来又占了统治地位的文化不是真正民族的；真正民族的应该是正教之外的，外来影响之前的（也就是古代的）。因为民间是占统治地位的文化难以企及、难以同化的领域，所以有的人简洁地说，民间的往往是真正民族的。真正可以透见民族精神的不是正教，而是俗信；不是正史，而是轶史和史前史（传说和神话）；不是正统文学，而是民间文学；不是教会礼俗，而是民间风俗习惯。民俗的范围就这样形成了，民俗学的位置就这样确立了。

中国民俗学的兴起更多地与民主主义联系在一起。北京大学《歌谣周刊》的《发刊词》说，对歌谣加以选择，可以“编成一部国民心声的选集”。它的意思是文人的创作不能代表国民，民众自己的歌谣才能代表他们自己。它突出的是民主主义。《发刊词》又说，在这些歌谣之上可以“引起将来的民族的诗的发展”。这是沿袭的意大利人的提法，其实用在中国并不很恰当，因为中国并不曾被外来语统治，它的诗本来就是民族的诗。尽管如此，我们还是该肯定它所流露的民族意识。

民主精神是中国民俗学的催生剂。这一点在董作宾为中山大学《民间文艺》创刊而写的代序《敬告读者》一文里表现得非常明确。他写道：“从历史上演成的一种势力，使社会分出贵族和平民的两个阶级，不但他们的生活迥异，而且文化悬殊。无疑义的，中国两千年来只有贵族的文化：二十四史，是他们的家乘族谱；一切文学，是他们的玩好娱乐之具；纲常伦理、政教律令，是他们的护身符和宰割平民的武器。但是平民文化也并不因此而湮灭，他们用口耳相传来替代汉简漆书……在我们的眼眶中，歌谣、谚语的价值，不亚于宋词、唐诗；故事、传说的重要，不下于正史、通鉴；寓言、笑话，不让于庄生东方的滑稽；小曲、唱书，不劣于昆腔乐府的美妙。因为这是民族精神所寄托，这是平民文化的表现。”《民俗周刊》的《发刊辞》简明地说：“我们要把几千年埋没着的民众艺术，民众信仰，民众习惯，一层一层地发掘出来！我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！”概括地说，正是民主主义思潮使平民文化，包括民众艺术（歌谣、谜语、谚语、曲本、唱书、神话、童话、传说、故事、寓言、笑话等）、民众信仰、民众习惯，成了新兴的民俗学的对象。民俗学的世界是“皇帝、士大夫、贞节妇女、僧道” 之外的世界。它也附带地提到了民族精神。但是，它的意味似乎是这样的：平民是民族的主体，因而他们才是民族精神的真正代表。因而，我们最后还是可以归于上面说过的一句话：民间的才是真正民族的。不过，这句话在这里具有更多的民主主义意味。

二、民俗学学科位置的动摇

民族主义和民主主义使民俗学应运而生，在社会文化中和世界学术上占有了一席重要的位置。但是，民族主义和民主主义并没有义务保证民俗学的位置不受侵犯。一方面，一些古老的学科，如历史、文学、法律，不肯闭关自守，要开拓新领域，直至涉足民俗学的范围；另一方面，一些和民俗学一样的新兴学科，如人类学、社会学、民族学，既要拓荒，也要向邻近学科渗透，以至于一些领域成了共同的课题。

民俗学研究神话传说，探讨史前文明。这本来是弥补历史学的缺憾。德裔英国人麦克斯·缪勒就是通过神话的比较，复现基督教文明之前的雅利安人种的文明。弗雷泽洋洋洒洒地写出《金枝》，通过对各地、各时期的有关神话传说和风俗的排比、考证、类推，发现了一种古代的祭师制度。这一课题确实趣味盎然，后来历史学家们似乎认识到这是一块沃土，早给民俗学家占了便宜，于是亲自动手经营。闻一多先生在《龙凤》一文里认定中国古代有过图腾主义的社会形式，考证诸夏是以龙为图腾的民族，商是以鸟为图腾的民族。郑振铎先生于1932年写了《汤祷篇》，他根据汤因大旱，剪发祭爪，祷于桑林的传说，考证古代存在以人为牺牲祭神的惯制。有些历史学家不仅认为“神话时代”理所当然地属于历史学，而且民俗学的其他领域也可以归入历史学。历史学家白寿彝先生说：“用历史的眼光来看，各民族的风俗、习惯、信仰和民间文学，都是社会的存在，也都是历史的一部分。按照中国历史学的传统来说，历史书里也常常记载不少的民俗材料。”

民俗学所研究的习俗惯制接近于法律的法俗。法律由法理、法俗和法条组成，其中的法俗可以说就是有法律作用的习俗惯制。习俗惯制在民俗学中占很大分量，也有一些民俗学著作专门讨论其中的习惯法。英国的莱特（A.R.Wright）撰写的《English Folklore》（1928年） 一书的第三章就是“习惯法与各业民俗”。然而，做这类文章的并不限于民俗学家。据罗致平先生介绍，法国法学家李斯列（1536—1617）在1607年就出版过《论习惯法》的专著 。搞法律的和搞民俗学的都有一些对这一题目感兴趣的人才。

当初民俗学是创立出来以研究民众的，可是社会学也是研究普通群众的。民俗学家们把民俗学发展成主要是研究民众中的乡民的，相对于社会学来说，在很长的一段时间是，这倒是民俗学的独到之处。但是，随着社会学的专门化，社会学中分出一门农村社会学，全面而广泛地与乡民打交道的学者又不限于民俗学家了。

上述一些学科还只是介入一下民俗学的领域，更有甚者，人类学和民族学要把民俗学归并进自己的版图。据民族学家杨堃先生的介绍，“从民族学的观点看，民俗学乃是民族学的一个分支” 。又据费孝通先生说，“如果把‘民俗’包括一个民族里流行于民间的全部风俗习惯，那么范围就宽广了。在没有文字的民族中，几乎包括了全部生活方式。如果民俗学以此为研究对象，也就等于是现在西方所谓社会人类学或文化人类学了。……如果以民间的风俗习惯来作为民俗的研究对象，就不能以是否用文字作为界限来划分，民俗学和社会人类学成了一而二，二而一的学科了”。于是，民俗学成了人类学的分支。有鉴于此，费孝通先生建议，“为了避免把民俗学和社会人类学发生难解难分的重叠，还不如划出口头民间文学为民俗学的对象比较好些” 。

主张Folklore限于民间文学的不乏其人，苏联民间文艺学家、美国的人类学家和部分民俗学家都是这么看的。这样一来，民俗学确实有了独立的对象，但是，这份独立并不能给民俗学带来兴旺发达的希望。相反，它更加有力地动摇了民俗学的地位。民间文学有自己的传统体裁，在现代文明的冲击下，它们在社会中的影响和作用日益低落。民俗学用一个分支来研究它们是有益的，这是它的传统课题，它责无旁贷。但是，如果仅限于此，它的前景就不会很妙。其次，民间文学的创造和传承有自己的主力，他们生活在传统农业社会。可是，工业文明对他们的分解不可阻挡，在世界大部分地区，传统农业社会都已经或正在解体。从民俗学史上看，民间文学本来只是民俗学的一部分，在上述情况下，民俗学又有什么理由硬要往胡同里钻呢？

民俗学的领域越来越多地被其他学科所分享。从上述事实出发，人们当然有理由认为民俗学没有独立的和独特的学术对象，因而，它作为一门学科的地位就大受怀疑了。

三、民俗学学科位置的再认识

民俗学本来是有自己的稳定的位置的，它建立在民族主义和民主主义所发现的民间文化（Folklore）之上。民间文化是非专家现象的文化：它排除有专业神职人员和专门体制的正教，排除由知识分子制度所派生的文学艺术、哲学、正史，等等。民间文化是限于生活范围的文化，民间文化因而又可以称作民间的生活文化。民俗学的研究对象无疑是与生活联系在一起的。从文化的角度来说，民俗学被看作是研究民间的生活文化的，从生活的角度来说，民俗学则是研究民间的文化生活的。

的确有一派学者认为民俗学的对象是民间生活。杨堃先生在《民俗学与民族学》一文中比较集中地介绍了“民间生活说”。据他的介绍，民俗学的研究对象与范围归纳起来约可分为以下三说：遗留说、成训说和民间生活说。他说，“我们认为，在以上三说中，前两说皆失之过窄，仅有第三说民间生活说可以采用”，“这是说民俗学的对象是研究民间生活的。本来陶氏（指汤姆斯）民俗学一词的原意即指‘民间知识’而言。故民间生活说可说是民俗学内最正确的一个定义”。他接着告诉我们，较早主张此说的是法国民俗学家汪继乃波（Van Gennep，又译为“范根内普”），汪氏首先在1910年所著的《传说之形成》一书中说：“民俗学，从它的定义上讲，仅研究民间的生活。”他随后又在1924年出的《民俗学》一书中说：“这是一门综合的科学。它是特别地以乡下人、乡村生活，及在工业与都市环境内尚保存着的这样的民间生活为对象的。” Folklore翻译成“民俗”也好，翻译成“民间文化”、“民间知识”也好，所谓的“民间”，可以说基本上没有超出生活的“俗”、“文化”或“知识”，所以，对Folklore的研究就只能是民间生活范围的研究。

可是，民俗学所研究的“民”已不宜还是传统的“民间”或“乡民”了，因为“民间”或“乡民”在全世界范围内日渐解体或已经改换门庭。正是这一原因最有力地动摇了民俗学的学科地位。所以才有学者焦急地站出来，热情地倡导扩大“民”的范围，把“民”解释为任何群体。遗憾的是，他们没有做出足够合理的解释。当他们把“民”扩大为“任何群体”时，他们必须论证任何群体都是民俗之“民”。

我们现在确实有了足够的理由说任何群体都可以是民俗之“民”，并且，我们也将证明，如果民俗学这样做，并不存在离经叛道、欺师灭祖的问题。我们在民俗学史中看到，民俗学最初在人世间安身立命的时候，被给予的世界就是专家现象之外的世界，也就是胡塞尔所说的“生活世界”。为了重新认识影响民俗学的命运的学科位置，使我们能够在理论上把握它，在此有必要引入胡塞尔的“生活世界”概念。我们将会看到，在“生活世界”里，任何群体都是民俗之“民”，因而，民俗学的研究对象可以堂而皇之地一举扩大。

胡塞尔论“生活世界”

一、“生活世界”概念

埃德蒙德·胡塞尔（E.Husserl，1859—1938），是一位德国犹太人，数学博士，后转向哲学，成了20世纪西方最有影响的哲学家之一，是哲学现象学的创始人和领袖。

奠定胡塞尔的现象学大师地位的两卷本《逻辑研究》是1900年和1901年出版的。他在书中规定自己的哲学研究的主要对象是科学知识和科学认识，就是说，他要建立科学的科学。在第一次世界大战和一系列经济、政治危机的冲击下，欧洲文明处于深刻的危机之中。到1930年代，对当时的危机高谈阔论几乎是欧洲思想界的一种时髦，很多哲学家也以危机为自己的讨论主题。胡塞尔被希特勒的排犹政策剥夺了在德国参加学术活动和发表作品的权利，他只得到国外做关于欧洲人的危机的学术报告。他后来把这些报告整理成《欧洲科学危机和超验现象学》一书。他在书中对欧洲人的危机的分析是从科学危机开始的。他认为，科学以理性的方式研究全部存在，它不等于现代物理学和以现代物理学为蓝本的科学。古希腊、文艺复兴时期和18世纪的科学观都是全面的，科学既针对物理问题，也针对人生问题。但是，19世纪以来，实证科学的不断成功造成了这样一种信念：唯一真正的科学是实证科学。实证主义抛弃了普遍哲学，也就限制了科学的任务，最终引起文化危机。他说：“在19世纪后半叶，现代人让自己的整个世界受实证科学支配，并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造就了只见事实的人。” 人在与人和非人的周围世界的相处中能否自由地自我决定？人能否自由地在他的众多的可能性中理性地塑造自己和他的周围世界？什么是理性，什么不是理性？对于人生的这些根本问题，实证科学显然是无话可说，因为它们排斥作为主体的人，“它们完全舍弃主观方面的问题” 。既然踌躇满志的实证科学已经发展到不能容忍普遍科学的地步，那么，必须寻找超越它们的理论途径，寻找人有一席之地的世界。他寻找的结果是向人们推出了“生活世界”（Lebenswelt）。“当时（20世纪30年代）胡塞尔认为哲学的功能，不是揭示科学世界，而是揭示先于任何科学而存在的作为整个‘客观认识’基础的‘生活世界’。”

揭开从伽利略那里开始的，以数学的方式构成的理念存有的世界，我们就会重新发现生活世界。他说，生活世界是“作为唯一存在的，通过知觉实际地被给予的，被经验到并能被经验到的世界，即我们日常的生活世界（Unsere alltagliche Lebenswelt）” 。简单地说，生活世界可以看作经验世界和日常世界。他又说，我们应该深入探索“这个实际地被直觉到的，被经验到和可被经验到的世界（我们整个实践活动是在这个世界上发生的）” ，和“作为它主体的人” 。

生活世界是具体的、实际的、直观的，所以，可以说它是人周围的世界，是人们日常的世界。因此，它也就是被人经验到的或可以被人经验到的世界，在这一意义上说，它是经验的世界。

生活世界是相对科学世界而言的。胡塞尔的下面一段话界定了生活世界的外延：“我们处处想把‘原初的直观’提到首位，也即想把本身包括一切实际生活的，和作为源泉滋养技术意义形成的、前于科学的和外于科学的生活世界提到首位。” 在胡塞尔看来，在近代科学体系建立之前，人们所面对的整个都是生活世界，而在此之后，外于科学世界的才是生活世界。

在生活世界里，主体的活动处于自然过程中：“当我们首先着手研究人类生活及其和意识活动中有关的自然过程时，那我们就是与人类个人的社会生活发生关系，个人被包含在无限的世界里，而且个人——时而脱离其他的人，时而又同他人在一起——直观这个世界，用各种方式想象这个世界，从判断中认识、评价世界，以及由于意志和官能的活动而有目的地改造世界。对这种个人，对我们大家来说，世界总是自然而然地一般环绕在我们大家周围的世界。世界无疑是现存的，而且在直接的和自由扩展的经验过程中，世界是可以直接了解和观察的世界。” 在这种自然过程中，主体与世界的关系是和谐的，人可以直观这个世界，对于人来说，这个世界是直接明证的，非反省的，是不言而喻的。在没有思想体系阻隔的情况下，生活被作为绝对有意义的和实践验证过的东西来看待。

总而言之，生活世界是人类社会本来的世界和人类世界的基本领域。

二、生活世界与科学世界的关系

胡塞尔提出“生活世界”的主要目的是说明理论的和科学的世界是如何从人的基本活动中产生的。

生活世界是前于科学的、真正直接直观的和原初直观的。在胡塞尔看来，生活世界对任何可能的认识，包括经验和科学认识来讲，都是自起初以来就存在的和第一性的。在近代科学的系统发展中，“在几何的和自然科学的数学化中，在可能的经验的开放的无限性中，我们为生活世界（即在我们的具体的世界生活中不断作为实际的东西给予我们的世界）量体裁一件理念的衣服（Ideenkleid），即所谓客观科学的真理的衣服” 。给具体的东西穿上理念的衣服就是主体通过活动去把具体的东西纳入观念之中，使它们在观念中显得是整理过的，显得是有规律的。按科学程序来说，首先通过理性对生活世界的可具体地被直观的东西提出设想、假定。对数学来说，即构成量值指数，然后对它们进行证明和运算，得出关于规律的知识：“一切关于规律的知识只能是作为按照所掌握的规律对实际的和可能的经验现象的过程作预定的知识。当我们通过观察和实验扩充经验，使之深入到未知的领域中去，并以归纳的方式加以证实，我们就获得用来做出预定的知识。” 这种预言的成就远远胜过日常的预言的成就。“于是，自伽利略起，理念化了的自然就开始不知不觉地取代了前科学的直观的自然” 。

但是，不管我们是否进行技术化，这个生活世界在它自己的本质结构和它自己的具体的因果样式方面总是依然如故，属于这个经验直觉世界的时空形式以及一切与这种形式结合起来的物体的形状依然如故。在这个世界中，我们看不到几何的理念存在，看不到几何的空间、数学的时间，它们只见于科学世界里，“因此，我们所发明的一种特殊的、几何的、伽利略的、称之为物理学的技术并不改变这个世界。通过这一技术我们实际完成了什么呢？没有别的，只有扩展到无限中去的预言” 。胡塞尔的意思是，技术化只为人们提供有预见价值的规律，却根本不会改变人的直觉经验，玫瑰花依然是红的，人们并不在光学分析之后把它感觉成不同波长的光的组合。也就是说，在近代科学体系建立之后，依然存在与科学认识并存的“直接明证”的领域，这就出现了生活世界与科学世界并存的格局。

生活世界是科学的根基和意义源泉。首先，科学问题，科学动机是在生活世界的基础上产生的。胡塞尔说，科学的根本目的“必定存在于这种前科学的生活中，并且必定跟它的生活世界相关联。人们（包括自然科学家）生活在这个世界之中，只能对这个世界提出他们的实践和理论问题；在人们的理论中所涉及的只能是这个无限开放的、永远存在未知物的世界” 。第二，科学的理论归根到底源于最初在生活世界中所获得的质朴的和直接的观察。比萨斜塔上的自由落体给了伽利略启示，牛顿思考万有引力定律是从留意苹果落地开始的。第三，科学家们的主体和客观性是在生活世界中构造的。没有谁在生下来的时候就是科学家。一个人在从事科学事业的时候，便已经接受了生活世界的一切。胡塞尔说：“研究自然或研究整个社会的科学家看不到他们所获得的一切作为客观真理的真理和作为他们的公式的基础的客观世界本身（日常的经验的世界和高层次的知识的概念世界）是在他们本身中发展起来的他们自己的生活构造（Lebensgebilde），这也是一种素朴的观点。一旦我们注视到了这种生活，这种素朴的观点自然就不再可能站住脚了。” 主体投入到科学活动中去的许多东西是事先在生活中形成了的。因此，胡塞尔认为生活世界是任何客观认识的基础，因为它是起点，是“先被给定的”。

民俗学的“生活世界”

一、人的生活世界

生活世界是人的家园。人们在其中休养生息，其思想从此出发，到各种高层次的境界遨游。但是，不管它遨游多远多久，它最后还得回到这个一切都是那么熟悉，那么亲切的世界。事实上我们看到，生活世界也就是民俗的世界。

生活世界首先是日常活动的世界。所谓日常活动，一方面是围绕日历的活动。汉族人正月初一要拜年，正月十五要玩龙灯，五月端阳要包粽子，八月十五要吃月饼，这些都是在日历上排定了的。这方面还可以包括由作息时间所决定的活动，传统社会“日出而作，日落而息”，现代社会的八小时工作制，都是例子；还可以包括由季节所决定的活动，例如“春种秋收”之类。一年的哪一时、哪一天、哪一季做什么，差不多都是预定了的，有规律可循的，因此，这些活动是有广泛共同性的。

另一方面，日常活动是围绕人生的活动。人的出生、成年、婚嫁、丧葬，对于个人来说，它们是独特的，不可重复或难以重复的。但是，对于社会来说，它们的发生总是千篇一律的，实际上，它们又是广泛的，所以它们也是社会中的广泛的和平常的事件。

最后，日常活动是分类处理的活动。生活中也有大量偶发事件、意外事件，但是，当人们把它们进行分类处理的时候，它们“变成了”意料之中的事件。也就是说，作为事件，它们是个别的；作为人们对它们的处置，它们是普通的。疾病突然降临，这是不期而遇的；人们相应地请医吃药，求神拜佛，这是早有准备的。任何一个事件，当它被纳入日常活动中的时候，它不可能再是陌生的、全新的问题，处理它的人不会从头开始运筹。科学会遇见陌生的问题，而生活世界中不会有陌生的问题。

生活世界是一般意见的世界，是常识的世界。生活不仅有它的行为构成，而且有它的精神构成。

理论的和科学的世界包括社会意识诸形态，如宗教、哲学、法律、文学、自然科学。另一方面，胡塞尔告诉我们，生活世界的精神构成是素朴的观念和直接的经验；萨姆纳认为，初始的社会意识是德范所包含的哲理和伦理；此外，一些马克思主义学者则说与之相对的是社会心理。

在马克思主义哲学史上，最先在社会意识是社会存在的反映的前提下进而划分社会意识的层次的是普列汉诺夫。他把社会意识区分为高级的宗教和哲学等社会意识形态和初级的社会心理。他在写于1892—1893年间的《唯物主义史论丛》中提出了社会结构“五项因素公式”：“一定程度的生产力的发展；由这个程度所决定的人们在社会生产过程中的相互关系；这些人的关系所表现的一种社会形式；与这种社会形式相适应的一定精神状况和道德状况；与这种状况所产生的那种能力，趣味和倾向相一致的宗教、哲学、艺术。” 社会意识在这里被划分成两个层次：精神状况和道德状况为初级层次（这使我们想起萨姆纳的“德范”），宗教，哲学，文学和艺术为高级层次（这使我们想起胡塞尔的理论的和科学的世界）。但是，普列汉诺夫这时还没有能够用一个确定的概念来概括它们。直到1907年，他在《马克思主义的基本问题》中重新表述这个公式时，终于完成了这种概括：“（一）生产力的状况；（二）被生产力所制约的经济关系；（三）在一定的经济‘基础’上生长起来的社会政治制度；（四）一部分由经济直接所决定的，一部分由生长在经济上的全部社会政治制度所决定的社会中的人的心理；（五）反映这种心理特性的各种思想体系。” 在这里，概括社会意识两层次的专门术语产生了：社会中的人的心理即社会心理和思想体系。因为“思想体系”也包括文学和艺术，有可能引起误解，所以，它常常被称为“社会意识形式”，也就是形态化了的社会意识。

理论的和科学的世界对应于社会意识诸形态，生活世界对应于社会心理。社会心理是群体中已经具有了一定的普遍性、共同性的精神现象，表现为“一般意见”，其中基本的、起重要作用的是“常识”。所谓一般意见，是指生活事件的意义是大家所共同理解的；所谓常识，是指生活事件的意义是不证自明、不言而喻的。如果对一个事件、一个活动的态度、经验和意义认识已经构成了社会心理，而不仅是个人感受，那么，人们对它们的参与必定是互动的、相互交流的，它们也必定是反复的。人们在互动中达到共同理解。活动是既定的、经过实践验证过的，它才可能被重复；人在重复活动的时候，也重复了活动的意义，在这种情况下，活动的意义也是自明的，也就是说，活动被重复的时候，活动的意义才是自明的。

尽管萨姆纳、胡塞尔以及以普列汉诺夫为代表的马克思主义学者使用了不同的术语，但是，他们都认识到人类的精神现象属于两个不同的层次：一个是专家的，一个是普通人的；一个是高度概括的，一个是具体直观的；一个是理论性的，一个是生活性的。

人在生活世界里，就像鱼在大海、鹰在长空，两者的关系是和谐的。可是，如果把科学世界凌驾于生活世界之上，生活的意义被遗忘或被质疑，一切都要重新证明，不断证明，那么，人就会失去家园，人的精神就会失去回归的港湾。德国哲学家W.A.鲁伊本说：“人在世上从来没有像现在这样感到孤独和被人遗弃。从来没有同他的整个环境这样隔绝和疏远——他是一个没有祖国的人。” 近代西方文明把人推到了这种境地，就是因为一般意见的世界和常识的世界已经被实证主义弄得支离破碎，人每走一步都得费力地寻找活动的意义，而活动的意义却总是那么虚无缥渺，使人不得要领。作者所谓“没有祖国的人”是指失去了心灵依托或归宿的现代人。生活世界与人的关系被异化了，生活世界变得陌生了。现代人是否能追求幸福，关键在于是否能建立与生活世界的和谐关系。

二、生活世界是民俗学的领域

以生活世界为自己的研究领域，这已是民俗学的既成事实。早在民俗学运动在欧洲各国兴起之初，各个国家在爱国主义热情的鼓动下，寻找文化之根，倾向于民族认同，于是把眼光盯住专家现象之前的世界，英国人对“大众古俗”的热心是很典型的例子。因为民族过去的东西、民族的基本的东西可以一直活生生地保持在民间的生活中，所以，各国学者也把眼光盯住民间、盯住专家现象之外的世界。英国人类学派民俗学家明确地把专家之前的世界与专家之外的世界联系在一起，他们把存在于民间的一些历史久远的民俗视为过去时代的遗留物，十分自信地据此恢复它们的本来面目。他们这样做的时候，已经潜在地把两个世界视为一脉相承的了。现在我们知道，这两个世界可以用“生活世界”一以概之。

相应于这种事实，不止一位民俗学家在理论上提出过类似的主张。萨姆纳在1906年出版的《民俗》中把社会文化分为两大层次：服务于生活利益的民俗以及在此基础上形成的社会意识诸形态。他的民俗学是从生活出发研究民俗。我们还知道，法国民俗学家汪继乃波和山狄夫也倡导民俗学研究民间的生活。不过，他们虽然把民俗学的范围定为“生活”，但仅限于一种人的生活或一类生活。汪继乃波说“它是特别地以乡下人，乡村生活，及在工业与都市环境内尚保存着的这样的民间生活为对象的” 。

既然民俗学的范围已经发展到不限于某一阶级（劳动人民），某一地域（乡村）、某一时代（古代），而是面对全人类、全世界，那么从理论上说，讨论民俗学的领域时并不要在“生活世界”上加定语。不过，在具体的研究中，“生活世界”的范围总是有所指的，总是属于某个村落、某个地区、或者某个团体的。

有了“生活世界”这个完整的概念，民俗学的领域再也不显得零碎了。过去由于没有达到这种整体性的把握，有人看见民俗研究一会儿文艺，一会儿巫术，一会儿物质生活，一会儿习惯法，难免认为它们是五花八门，乱七八糟的。现在，它们不仅相干相关，而且共同组成了完整的生活世界。

在认识了“生活世界”之后，就比较容易理解多学科的介入了。既然许多学科的对象从根本上说源于生活世界，它们理所当然地要涉及生活世界。它们的涉足不一定是自私的割据，通常是有益的参与。也许可以说，多学科对这些生活世界的派生物的研究有助于民俗学研究它们在生活世界中的原初形态。

在人文科学中，民俗学曾经独树一帜，身居要津。后来，由于理论上的缺憾，它的发展变得盲目了，它的学术地位也受到了动摇。今天，笔者有了和同仁们一起澄清民俗学的领域的机会。只要它有了发展的基础，明确的目标，它必然有机会赢得自己应有的学术位置。

民俗生活：民俗学的重要对象

一、从“民间文化”到“生活文化”

在这一节里，笔者想结合我国学者的见解，整理一下我们对民俗学的对象的认识。

钟敬文教授在1988年写道，“几十年来，世界学界民俗学的范围在不断扩大，以至于将使它包括民间文化全部事象在内了”。以此看来，他认为民俗学的范围是民间文化。那么，他又是怎样看待“民间文化”的呢？他接着又写道：“文化的范围很广泛，层次也不单一。它是一个庞大的复杂的综合体。我向来认为中国传统文化有三个干流。首先是上层社会文化，从阶级上说，即封建地主阶级所创造和享有的文化；其次，是中层社会文化，即城市人民的文化，主要是商业市民所有的文化；最后，是底层社会的文化，即广大农民所创造和传承的文化。” 结合他在后面说的“我的专业，使我比较熟悉底层的民间文化”这句话来看，似乎他的“民间文化”是指“底层社会的文化”，即农民文化。其实也不尽然，因为他一贯认为“民间”包括以劳动人民为主的广大人民，所以最多只能说他的“民间文化”主要是指农民文化，或者说是指农民文化为主的文化。不管怎么说，钟教授代表中国民俗学界，把民俗的“俗”扩大到文化意义上去了。

不过，当一些民俗学家在“俗”字上做文章，把“俗”拓宽为“文化”的时候，另一些民俗学家则在“民”字上做文章，把“民”扩大为任何群体，任何普通人或任何人的普通身份层面。也就是说，当一个人与他人共有或分担一种身份、一个角色、一种活动的时候，他就可能是“民俗之民”。在一般情况下，一个人不属于这一个群体，就必定属于另一个群体；有时，一个人可能属于几个群体。阶级和社会地位可能不允许一个人属于这个民俗群体，但是，并不影响一个人属于另一个民俗群体。即使巨商富贾、大贤大哲也有普通人的一面，至少可以说都有相对于他所属群体而言的普通人的一面，因此，他也有“俗”的一面，他也要参与到民俗中去。

“民”的这种扩大是民俗学的事象本位观念的必然发展。民俗学在欧洲兴起之初就是被用以开发真正民族性的文化现象，提供民族认同的对象。这是以民族为本位。因为这种材料集中体现在民间生活中，所以大家都以“民间”为中心去搜集。但是，大家把注意力投向“民间”，并不是对“民间”本身感兴趣，而是对民间的特殊现象感兴趣。他们要通过研究“俗”来审视自己的民族。然而，此后在民俗学的发展中，民族主义思想逐渐淡化了，“民”本身成了问题的中心。不过，“民”与“俗”的地位是不一样的。西方民俗学家并不以“民”为思考的归宿，而是在建立关于“俗”的知识。在他们的工作中，只有在“民”是用得着的手段时，“民”才会出现在他们的研究中。很多时候，“民”都是可以略而不论的。传播学派谈论故事的旅游，芬兰学派研究故事的变迁，都是以“故事”为中心；如果人类学派民俗学家多留意一点“民”的话，他们是不会毫不犹豫地把乡民和原始民族的差别一概抹杀的。民俗事象已经成了民俗学的本位。以事物为本位，民俗学家们才会注意到城市里也有民俗存在，所以才会有20世纪60年代以来的城市民俗学。只要不拘于“民”的限制，仍以事象为本位，民俗学家们终究要看到，民俗现象存在于任何有人群的地方，并且表现在比传统民俗体裁和品种多得多的形式里。民俗学界在这种情况下不得不重新认识“民”。其实，在我们认识到这一点之前，学者们就已经对“民间”进行了弹性处理，模糊处理，例如“广大民众”之说。没有这种缓解，就不容易有现在的突破。

概括上述两个方面的“扩大”，我们得到的概念当然不是“人类文化或任何群体的文化”，而是“生活文化”。拿农民文化和官宦文化来说，农民文化是生活文化，官宦文化也有生活文化层面，两者在这一点上是共同的。就文化形态而论，真正对立的一组概念是“生活文化”和“经典文化”。生活文化是大众现象、经验现象，归入生活世界；经典文化是专家现象、理论现象，归入意识形态。

上述学术思想早就在中国学术界显露端倪。钟敬文教授在1982年就说过，民俗学的研究对象“是一个国家或民族中广大人民（主要是劳动人民）所创造、享用和传承的生活文化” 。他在当时就已经把“劳动人民”放在括号里了，并且使用了“生活文化”这个概念。从该文来看，他也已把“生活文化”当作“民族基层文化”，这与笔者的观点是一致的。但是，他所谓的“基层文化”是以社会地位（阶级）来划的。这样确立民俗学的对象，与民俗的存在事实有一定距离，社会中还有很多人的民俗不能被包括进来。

生活文化是“民族的基层文化”、基本文化。不过，它应被理解成生活世界意义上的基层文化，是经典文化或意识形态的基础。到这个时候，我们再说民俗学的研究对象是生活文化，我们就可以赋予民俗学一个可以纵横驰骋的广阔天地，一个坚实的哲学基础和一个无可置疑的学术地位。

二、民俗：具有普遍模式的生活文化

自从民俗学家们把民俗的范围扩大到遗留物之外以后，大家一直在花精力确定民俗的外延，通过列举民俗的种类来大致勾勒“民俗”这个概念的轮廓，民俗学对民俗定义的研究长期处在外围工作的阶段。这是民俗学基本理论的一大遗憾。到20世纪80年代，人们已经普遍从文化的意义上看待“民俗”了，对民俗的外延的探索可以说大功告成了。于是，对民俗定义的研究进入了从内涵上去把握的新阶段。就笔者目前所知的文献来看，中国民俗学家所进行的这种研究比较及时，也比较有水平。

钟敬文教授在1985年的《百科知识》第三期上著文谈民俗，认为社会民俗现象有共同特点：“首先是社会的、集体的，它不是个人有意无意的创作。即使有的原来是个人或少数人创立或发起的，但是也必须经过集体的同意和反复履行，才能成为风俗。其次，跟集体性密切相关，这种现象的存在，不是个性的，大都是类型的或模式的。再次，它们在时间上是传承的，在空间上是扩布的。即使是少数新生的民俗；也都具有这种特点。总之，这种社会文化现象一般说来是集体的、类型的、继承的和传布的。在这种特点上，它与那些一般文化史上个人的、特定的、一时（或短时）的文化产物和现象有显著的不同。” 与此同时，乌丙安教授认为，民俗是“各民族最广泛的人民传承文化事象”，具体地说：一、“是世代传袭下来的、同时继续在现实生活中有影响的事象”；二、“是形成了许多类型的事象”；三、“是有比较相对稳定形式的事象”；四、“是表现在人们的行为上、口头上、心理上的事象”；五、“是反复出现的深层文化事象。” 作为对民俗属性的初步概括，他们的相同见解是很有见地的，是我们进一步认识民俗内涵的良好基础。

对他们所概括的属性进行分析，我们看到，所谓民俗是集体的、继承的（传袭的、反复的）和传布的，这些都是民俗发挥功能时表现出来的属性，都是民俗被操作、被运用时外显的属性，从另外的角度来看，还可以概括出这一意义上的大量属性，如张紫晨教授所说的民族性、阶级性、封建性、原始性、神秘性、实用性以及地区性、融合性、变革性等， 不一而足。生活境遇是复杂纷纭的，民俗在生活中的功能属性自然不会简单归一。换个说法，它们都不是民俗的根本属性或质的规定。

只有民俗的本体属性才可能是民俗的根本属性。实际上，他们在罗列民俗的功能属性的同时，也说到了民俗的本体属性，他们只不过没有对各种属性进行层次划分而已。笔者认为，钟先生所说的“类型的或模式的”和乌先生所说的“类型的”、“有相对稳定形式的”，一同指出了民俗的本体属性。生活文化现象是否成其为民俗，根本的一点在于它们是否已经类型化或模式化。其实，早在1936年，钟敬文先生就已捕捉到了民俗的模式性。他在《民众生活模式和民众教育》 一文里就是从生活的角度把民俗当作模式看待的。

利用民俗的根本属性和它所属的大概念，笔者认为可以给“民俗”下这样的定义：民俗是具有普遍模式的生活文化。生活文化林林总总，其中只有那些体现着普遍模式的事象才是民俗。第一，这些事象是模式化的，也就是说，它们的形成。它们的结构作为一个相对稳定的统一体被人们完整地在生活中重复。第二，它们在社区生活中，在特定的群体中是普遍的，也就是说，它们在群体中是共知共识，共同遵循的。模式的必然不是个别的，自然是一定范围内共同的。于是，在时空上通常显示为固定的，因为只有在时空上是确定的东西才可能让多位个体共同参与。

民俗是生活文化的基本构成。首先，民俗是生活文化的结晶。其次，民俗是社会教化的基本内容（成功的模式、被要求的模式）。第三，民俗是生活的武库，是生命活力循序奔流的既定渠道。

三、民俗生活：用普遍模式建构的活动过程

如前所述，民俗事象研究是民俗学的传统课题，这种研究把生活中的民俗概括为模式后记录下来，同时，把活动的主体或主体的活动从民俗事件中抽象掉、排除开或者说悬置起来。对于民俗学来说，这种研究是初步的、基本的，为我们积累了大量关于民俗的知识。不过，这种研究当然也是很有局限的。

从具体上升到抽象，这只是第一步，还要从具体的抽象上升到抽象的具体。

民俗就好象是戏剧的文本，只有加入了人的因素，才成其为表演，才成其为生活。因此，我们不仅要研究民俗，还要研究民俗所构成的生活过程，也就是民俗生活。

以生活为中心的研究取向在民俗学史上曾经有人提到过。“民间生活”的提法已经不合时宜：“民间”太狭窄，“生活”太笼统。

民俗生活是民俗主体把自己的生命投入民俗模式而构成的活动过程。它是人生的基本内容：婚丧、起居、休养生息，民俗组成了人生的活动基础。

民俗生活是生活文化的基本表现，是社会成员按既定方式对生活文化的参与。生活文化是集体积累的精神财富，民俗生活是个人的现实存在。

四、可操作的研究对象：民俗和民俗生活

只要我们进行研究，而不是进行思辨，我们的理论运筹都必须有可以操作的对象。研究对象的可操作性，首先表现为对象是可以观察、可以记录的，也就是说对象作为现实存在，是可以由研究者直观地把握的；其次表现为它们是可以重复观察、重复记录的，也就是说研究对象应该在重复中给研究者把握它们的规律和验证这些规律的机会。基于这一认识，笔者把民俗学的直接对象定为民俗和民俗生活，而把生活世界和生活文化作为民俗学的领域。

民俗学探讨的是生活世界的问题，但是它实际上并不能研究整体的生活世界或把生活世界作为整体来研究。生活世界是人们生命活动的大舞台。人的生命活动并不限于前台表演，它是不分前台和后台的。人的生命活动既有文化性的，也有本能性的；既表现为生活文化和文化生活，也表现为无意识的和动物性的活动。我们并不能看见整个生活世界。因此，我们可以想象它，思考它，谈论它，但是，我们并不能研究它。生活文化和文化生活是可以观察的，但是，它们也并非我们现在的知识水平就能够完整地把握的。

我们只能研究本身具有规律的对象。民俗既是直接呈现给我们的，也是反复呈现给我们的，因而，我们可以据此研究它们的规律。民俗生活是民俗的现实展示，是人对民俗的具体参与或操作，因而是我们开展整体研究的对象。当代中国民俗学家可以通过研究民俗生活进而关心国人的人生，关心在传统向现代的大转换过程中显得异常艰难、异常困苦的人生。

民俗模式：民俗研究的操作单位

一、民俗模式解析

民俗模式是生活世界中的完整的表演程式（或程式化表演的剧本结构）。所谓表演，是对现存剧本的再现。这里所说的“表演”是指主体把自己的生命投入到某些既定的文化因素时所构成的活动。当活动呈现为民俗时，那些既定的文化因素必定呈现为某种稳定的结构，呈现为程式，这就是民俗模式。民俗模式由一定的文化因素组成，可以把它们称为“模素”。如果说民俗模式是语言中的话语，那么，可以说民俗模素是语言中的语词。

一种风俗包含一个民俗模式。当行为变成风俗的时候，也就是行为形成较稳定的模式的时候。中国传统的婚礼是一种曾经广为流行的风俗，具有普遍适用的一套模式。它由一系列阶段组成。按照《仪礼·士昏礼》的说法，婚礼由纳采、问名、纳吉、纳征、请期和亲迎这六礼组成，这一模式的各个部分在民间的说法是：提亲、测八字、定亲、下聘礼、定日子、办喜事。这些组成因素在数量上是一定的，任何因素的缺漏和减损都不符合群体的理念；在排列顺序上是固定的，群体内没有谁会乐意于改变它们的搭配。从这个例子可以看到，民俗模式由一定的模素构成，一定的模素呈现为一个稳定的结构。

民俗模式既体现在风俗里，也体现在口头创作里。民俗模式在口头文学中的存在，具体见之于作品的结构的类型，例如下面两篇故事就体现了一个共同的文本模式：

小娃无腰

有一天割小麦，老板娘对高德说：“你今天把南坡的五斗田都割完，要不就别想吃晚饭。”高德知道，就是拼命，一天也是难割完的，但他还是满口答应了。

到了吃中饭时，高德只割了一斗多田，他来到屋里，双手摸着腰，口里不住地哼着，老板娘见后忙问他么样了，高德说是腰疼。老板娘冷冰冰地说：“还腰疼呢，青蛙无颈，小娃无腰，等你长出腰来，我就放你休息。”

吃了中饭，高德把镰刀插在腰里，装着到处寻的样子。老板娘看见了，问高德在找么事，高德说：“我找镰刀，回来不知放到哪里了。”老板娘看见高德腰里插着镰刀，指着高德骂道：“我怕你是胀糊涂了，你腰里不是插的镰刀吗！”高德说：“青蛙无颈，小娃无腰，我现在有腰了，你说话可得算数啊。”说完高德就睡觉去了。

小娃子没得腰

第二天，文相累的喊腰疼。张剥皮皮笑肉不笑地说：“小娃子没得腰，去去去，上树砍柴去。”文相转身上了树，站在树尖上喊张剥皮把砍刀递上来。张剥皮气得指着文相问道：“为啥上树前不把砍刀别在你腰里。”文相说：“你不是才说小娃子没得腰吗？叫我把砍刀别到哪里？”

可见，这两篇故事的人物、背景等现实性的因素不同，但是，作为文化而得到传承的结构模式是同一的。

我们对民俗的认知是与我们对民俗模式的把握密不可分的。当我们观察个体的活动以及群体在特定情境中的活动的时候，我们并不能直接就把它们当作民俗，因为它们呈现给我们时，只是个别的、一次性的。只有当我们观察到它们的重复呈现之后，我们才能确认它们为民俗。也就是说，只有当我们确认它们体现了某种模式之后，我们才能确认它们为民俗。观察者看到一人或一家在腊月初八喝粥，他所看到的只是平常的、缘于饥饿的喝粥，只有当他注意到人人或家家在腊月初八喝粥时，并且因而相信大家的这一活动体现了普遍的模式时，他才能说这种喝粥不仅是缘于饥饿的，而且是缘于仪式的，所以才说这是喝腊八粥的习俗。

我们对民俗中的口头文学的辨识，是与我们对它们的模式的认定密不可分的。口头文学作品贮存在民众的记忆里，活跃在人们的口头发挥之中，它们是尚未用文字写定的，所以它们不具有权威的、不可更易的文本。人们的口头表达并非都是口头文学，那么，怎样在人们的口头表达中辨识口头文学呢？第一，看它们是否符合某种口头文学体裁的格式。第二，看它们的内容是否体现了某种得到广泛接受的模式。书面文学的权威建立在写定的文本上，口头文学的权威建立在若干口头讲述所共同体现的普遍模式上。

有两种意义上的民俗模式和模素的认知。一种是实际的、生活世界中的民俗模式和模素的认知。当生活事实和文化现象呈现给人们的时候，它们纷至沓来，层出不穷，人们的意识无法生吞活剥地接受它们。人们的意识只能把它们处理成有结构的东西来接受并加以利用。对于民俗这种群体中既定的生活文化，人们是把它们认知成大量的模式和模素来接纳的。人们有自己的认知模式和模素的方式，也有自己的利用模式和模素的方法。有人把“很久很久以前……”作为模素套用在自己讲述的故事之前，有人把某一情节类型作为模式进行模仿，他们各自具有一定的自主性。

另一种是民俗学家们为了研究上的需要而对民俗模式和模素的分析。上一种认知是为了掌握，为了利用，这一种认知是为了认识，为了理解。研究者怎样划分模式和模素，这要看他的实际需要。换句话说，对研究者而言，模式和模素的划分是相对的。如果他要以一桌酒菜为目标，那么，每个单位的酒和菜就是模素，它们的出场顺序和排列位置、处理方式所构成的整体就是模式。如果他以一碗菜为目标，那么，各种配料就是模素，它们的搭配、操作所构成的一体就是模式。

二、民俗模式研究的概念体系

从结构上说，民俗都体现着由一定的模素构成的模式。但是，仅仅指出各项民俗都是具有一个完整结构的模式是远远不够的，我们还要进一步把握各种模式的差异，也就是说，我们还要把民俗模式这个概念加以展开，加以具体化。对于不同的研究目标和不同的研究资料，需要相应的范畴去构成我们的理论模型。

为了研究民俗事象的历史发展，我们需要设立一套关于民俗模式的历史范畴。这样一组概念可以是雏形、完型、原型、残型和首式、原式、仿式、变式、异式。原式和仿式是相对而言的，如果模式甲是模仿模式乙的，那么，我们说模式乙是原式，模式甲是仿式。如果原式很古老，并且通常与神话和古代的信仰仪式相关，我们则转而称之为原型——这是一个已有很长学术历史的概念；不论是原式还是原型，如果它是最早最先出现的模式，我们就把它称为首式。有些仿式基本上保持了原式的全貌，而有些仿式置换了原式的一些模素，我们称这后一种仿式为变式。每一个民俗模式都具备基本结构，如果相应的民俗事象包括了这个基本结构，我们称之为完型。上述首式、原型、原式、仿式、变式都是在完型的意义上而言的。另一方面，如果一个不完全形态出现在首式之前，我们称之为雏形；如果出现在首式之后，我们称之为残型。

大量的民俗模式在自己的历史发展中无疑都具有这些形态，但是，由于民俗显得是自生自灭的，所以大多数民俗的多种形态并没有被历时地记录下来。把一种民俗的有关资料收集在一起，我们常见的是雏形、完型、残型和原式、仿式、变式并存的局面，资料本身并不能确切地标明自己的模式的时间性。于是，我们把同一民俗的各种既相似又有不同点的模式都称作异式，就像我们把同一故事的各种讲法都称作异文。

我们从时间和形态上考虑而建立了这一套概念。民俗模式被加入不同的时间和形态因素后就得到了展开，派生出一系列相关概念。这套概念对我们进一步完善民俗事象研究可能会有所帮助。长期以来，由于对民俗事象研究缺乏理论上的整体把握，使众多个案研究相互之间缺乏联系，并且各自本身缺乏理论上的严密性。共同的概念体系将有望解决这两个问题。

为了从功能方面研究民俗模式，我们提出下列范畴：流行式、遗式、废式，选择式和单行式。流行式指正通行于群体的民俗模式。活动方式和语言表达在群体内流行时，也就是说在群体内成为有一定广泛性的模式时，才成其为民俗。因此，我们说“流行”是民俗的正常状态，是民俗全面地具备其质的规定性的状态，当然也就是它发挥充分的功能的状态。例如，高村 地区的春节，大年三十吃团年饭、守岁，新年初一拜本家本族，初二拜岳父岳母……这些是当地普遍接受的模素，以它们为基本成分组成的模式就是流行式，它们也就是流行素。流行式指功能得以充分发挥的模式，而遗式则指功能不完全的模式，即指已经衰落失势、萎缩了的模式，也就是“过去的”流行式在今天的存在。有三种现象显示流行式失势变成了遗式：1. 普遍流行的模式变得只出现在小范围、少数人那里；2. 详备的模素所剩无几，井然有序的模素变得支离破碎，也就是说，模式呈现为残型；3. 昔日备受重视，今日在人们的生活中和心目中的重要程度已经一落千丈。如果说遗式在生活中是不起眼的小星星，那么废式在生活中则是已经陨落的昨夜星辰。废式是在历史中发现的而在生活中找不到的民俗模式。废式之所以被废弃，或是因为被后起的活动方式所取代，如高村原来的家族和兄弟姊妹会的制度模式被生产队取代；或是因为被后起的信念所抛弃，如高村人原来正月十五要在河边玩龙灯，以求当年风调雨顺，可是现在不玩了，多数人不信这个；或是因为被外部势力推翻，如高村土地会、清明会，早就被政府当作封建的东西明令取消了。

我们把那些功能相当的若干民俗模式和模素称为选择式和选择素。它们作为文化中的多元存在同时向人们敞开，人们有机会根据自己的条件和需要把其中的一个作为自己的选择。例如都市成员恭贺新年，可以打电话，拍电报，寄贺年卡，发手机短信，也可以登门致意。他们有这么多可供选择的拜年方式。可以选择的民俗模式相对较少，但是，可以选择的民俗模素相对来说就要多得多。例如高村人的家常便饭，在传统的模式里，食品的构成因素基本上是米饭、腌菜（常便菜）、菜园子里的青菜，而在现在的模式组成里，他们有了很多新的选择：集市上的鱼、肉、千张豆腐、商店里的罐装食品。他们可以在新的选择范围里安排自己的食品结构。

相对于选择式和选择素的是单行式和单行素，后一组分别指具备某种功能的唯一模式和模素。例如高村人现在的葬礼，从停尸祭奠到运尸火化再到骨灰安葬，这些模素是不可取代的，它们所构成的这个模式没有什么商量的余地，高村人无一例外地要循序实施。民俗事象之所以成为单行式和单行素，有时是因为它们无可取代，人们的生活中不存在第二种选择；有时是因为某种势力（传统观念、外部政治权威、生活秩序的排他力量等）不允许人们去选择。

有些民俗是人们在不知不觉中袭用的，有些民俗则是特别能引起人们关注的。人们对这后一种民俗倾注了大量感情，因而对它们有一种明确的态度，对它们一点也不会含糊。从人们的情感态度看，可以从民俗事象中概括出三类范畴。第一，范式（德范）和范素：它们是受到尊奉的民俗模式和模素。人们衷心地崇尚它们，它们得到的是不尽的赞许。作为一种理想的状态，有些人自觉去追求、效仿，有些人刻意敦促、迫使他人去企及。这后一种人把范式当作教育人、训导人的楷模。古代中国塑造了一大批烈女、孝子、明君、忠臣的形象，并把他们奉为国人的人格范式。第二，弃式和弃素：它们是受到轻视的民俗模式和模素。人们轻蔑地鄙弃它们，但是还不至于要杜绝它们。如果人们坚持自己的理想，它们是万万不可接受的。然而，现实往往不仅不尽如人意，而且总是把一些不尽如人意的东西强加在人们头上。因此，现实的人或人的现实不得不容留这类模式和模素。许多农民看不起务农的谋生模式，但是他们和他们的后代中的大多数仍然必须生活在这种谋生之道里。许多妓女和小偷知道自己的所作所为很卑贱，但是他们依旧从事此道，因为他们的谋生模式虽然是糟糕的，却是便利的。生活中人们拿弃素来滥竽充数，搪塞过关的事多如牛毛。穷困或吝啬的主人办酒席时，该出二十四道菜他不会出二十三道，但是主人可能故意使菜保持充足的含盐量，以便保证已经被端到十个桌子上的菜还足够剩下再端到两个桌子上的分量。客人和主人都知道这事办得不地道，但是，这种小伎俩过去总在乡土社会里发生。第三，忌式和忌素（禁忌）：它们是受到制止的模式和模素。人们认真地忌惮它们，回避它们，不许它们真正发生。在高村，正月初一、初二不能扫地，不能动刀；男性不庆祝三十岁生辰，女性不庆祝四十岁生辰，所谓“男不三，女不四”，这些都是禁忌。这些禁忌阻止可能发生的事在实际上发生。弃式是无可奈何的现实状态，范式和忌式是引人注目的可能状态；忌式通常人人可以企及却遭禁止，范式往往难以企及却受到提倡。因为这类民俗和利益、愿望纠结在一起，自然与人们的情感态度纠结在一起。

不论人们的价值观如何，民俗都必须使人们生活得左右逢源。民俗既为人们展现符合他们的价值观和理想的生活前景，也为人们留有无可奈何的退路。无论如何，人得活着，所以民俗得为人们留有尽可能多的活路。

此外，从流行范围来看，我们可以在下列范畴里讨论民俗模式和模素：家庭、团体、职业、邻里、社区、地区、民族、国家、世界等。上述范围都或多或少有一些只属于自己的民俗模式和模素，对它们的研究有助于我们把握这些区域的特性。

关于民俗模式和模素在具体研究案例中的术语体系，要根据课题进行设计。上述设计是针对几种常见课题的，既不全面，也不一定很合理，不过，只要我们的设计能够提醒专家们注意到理论建设中的这个环节，笔者的目的就算达到了。

三、民俗模式的生活属性

我们越是从尽可能多的方面和角度审视民俗模式，就越有可能较全面地把握民俗模式的属性。不过，既然现在只是在民俗生活的意义上论及民俗模式，那么，我们下面仅限于在民俗生活的角度分析民俗模式的属性。

第一，民俗模式是已经完成的。

一种活动方式，一种活动过程成其为民俗，这是因为它是反复发生过的，并且在反复中显出结构是稳定的，显出结构已经被认知为模式。我们说“民俗模式是已经完成的”，这里的意思是：首先，体现民俗模式的活动已经发生，活动在自己的发生过程中完成了自己的结构；其次，人们对活动的结构的认知已经发生，活动的结构被认知为完整的模式的过程已经完成。也就是说，“完成”是双重的，一种活动的过程以及对它的认知过程都已完成。活动时刻总在发生，但是，通过大脑把对活动的意识认知为模式并不是时刻在发生的，而是有选择的。如果活动不被建立为模式而被人们直接存储在大脑里或间接存储在符号里，活动就不会反复，不会重演，民俗也就不会存在或继续存在。活动的完成是基本的，但是，尽管活动总在完成，活动却不断地被浩渺的历史烟波所淹没。因此，认知的完成同样是至关重要的，这样才有民俗模式的建立。

第二，民俗模式是重新开放的。

民俗模式是已然的，又是或然的，它的完成既是终结，又是重新向生活开放的起点，这是因为它出自民俗，又是民俗传承的根据、中介。民俗按既定的时间和空间序列一而再、再而三地发生，民俗在反复，并且通过反复代代相承，青春长驻。但是，民俗的反复不能被理解成是民俗在反复，而应该理解为是人在反复，是人的活动在反复。民俗存在于它的发生过程中，这个过程完结了，民俗也就成了过眼烟云，也就不存在了，而存在的只是人们对它的意识所留下来的记忆。也许我们应该说，民俗的发生过程完结后，它不是不存在了，而是它的一种形态不存在了，它转化成另一种形态而存在。人把活动转化成符号，把符号建成与活动相应的结构，对民俗来说，则是建立为民俗模式，并在既定的情境里重新把生命投入模式，把模式表演成活动，表演成民俗。这就是民俗的反复，民俗的传承。

民俗模式的完成，民俗模式的建立本身不是目的，而是为目的的，这就是向未来世界开放。我们说“民俗模式是开放的”，这里的意思是：活动是实际发生的历史事实，即有时空限定的具体存在，它们的存在与它们的实际过程共始终，它们自身不能超越时空，超越历史，也就是说，活动的历史性（一次性、暂时性）是对使活动得以成为民俗的反复性的反动。活动的历史性使每一次活动都是独一无二的。但是，如前所述，人能认知人的活动，并在认知中建立活动的结构，把它奉为模式。当他们把自己的生命倾入模式构成新的活动时，这新的活动与模式所从出的活动虽然不是完全同一的，但是，起码它们的结构是相同的。因此，在这一意义上，活动是反复的，并且，这种性质的反复是使活动得以成为民俗的机制。当活动转化成民俗的时候，民俗作为活动仍然是历史性的，虽然民俗活动的影响是导向未来的，但是民俗活动本身无法跨越时空界限走进未来。民俗要走进未来，必须首先经过抽象，变成抽取出了作为条件的时空，作为具体存在的主体而得到的民俗模式，然后通过主体在新的现实里把民俗模式表演为民俗过程。例如，高村的高清民在1990年3月10日午夜过世，守灵至12日拂晓入殓，上午用秉根的拖拉机送到宋河火葬场火化，把他的骨灰覆在棺内，盖上他的衣物，封棺运回村边，再由人把棺材抬到小岭坡，葬在歪脖子松树左侧。这是对此前所发生的丧葬过程的模式的实施。这一模式是：死者停尸家中，守灵至少一昼夜，拂晓入殓，用车送去火化，把骨灰当尸体放回棺木中，运回村边，人力抬去墓葬。那些发生在此前的（人们赖以建立这一模式的）葬礼因为早就发生过了，所以早就不存在了，但是，人们把它们的具体内容概括成抽象因素，建构成普遍的模式，向新的机会开放，这一模式向新的人物（死者、操办者和参与者，在这里具体是高清民，他的家族，他的亲戚和同村的人员）开放，向新的时间（这里是1990年3月10日午夜，12日拂晓等）开放，向新的空间（这里是高清民家、小岭坡、歪脖子松树左侧等）开放。从具体到抽象再到具体，从暂时到恒常再到暂时，从一次性到持续性再到一次性，如此构成民俗的反复重演，而这一连环过程的关键就在于民俗模式的开放性。

第三，民俗模式是正在等待的。

对于民俗生活来说，民俗模式是完成的，已然的，又是等待的，将然的。民俗从具体升发为抽象，是为了被用来应对从抽象升发为具体的机会。所以，民俗上升为抽象模式之后，模式就处于等待时机的状态：模式对新的时间、新的空间、新的主体虚位以待。而从主体方面来说，从前建立的民俗模式是备用的，人们将操作它们以应付相应的情境。总而言之，民俗模式注定即将得到实施。

因此，我们说民俗模式不仅是完成了的，而且是等待实施的。既然民俗模式被赋予了等待实施的意向性，那么，民俗模式不仅是既成的活动，而且是潜在的活动。也就是说，民俗模式既根源于完成了的活动，又趋向于活动的完成。

最后，我们概括地说，民俗模式是超历史的形态。这一性质使民俗模式在生活世界里起继往开来的作用，保证生活的传承和连贯，它们既是过去活动的文化结晶，又是新活动的文化依据和蓝本。

既然民俗模式是对民俗活动的抽象，那么，尽管它作为模式是完整的，但是，作为活动，它不是完全的、自足的，而是开放的、有所待的，也就是说，它只是潜在的活动，所以，民俗模式的涵义是潜在的、尚未确立的；民俗模式的意义是多样的，因而是几种可能性并存的，尚未实现的。

所谓“涵义”是我们从组织成一体的活动或符号中所阅读出的内容，是英语中的“meaning”；所谓“意义”是活动或符号所发挥的作用，显示的重要性，是英语中的“significance”。下面我们用一个“小锅换大锅”的故事的模式说明民俗模式的涵义和意义的不确定性。这一模式是这样的：甲先向乙借一口大锅，后送还一口小锅给乙，说是大锅所生的孩子；甲后来不还大锅，说大锅已死；乙诘问甲，锅怎么会死；甲辩道，锅能生孩子，自然有一死。我们可以推测这一模式的多种涵义：体现甲欲擒故纵的艺术，体现乙贪小失大的无奈，体现甲的坑蒙拐骗，体现乙的憨厚简单，体现甲的智谋，乙的笨拙，等等。这一模式的涵义是模糊的，只有在具体的讲故事活动中，其涵义才会明朗，其潜在的意义才会实现。让我们看两则故事：

“锅死掉啦”

有一次，霍加从邻居那儿借了一口锅，后来因为用不着，就把锅送了回去，还在里面放上一口小锅。锅的主人指着小锅问道：“这是什么呀？”霍加说：“这是你那锅生下来的。”邻居听了很高兴，就把小锅也收下了。

过了不久，霍加又去借锅，把锅拿回家。后来锅的主人等啊，等啊，霍加始终没有把锅还回去。他就跑去敲霍加的门。霍加问道：“你要什么？”邻居说：“把锅还给我吧。”这时霍加就说：“我不得不告诉你一个不幸的消息：你的那口锅已经去世啦。”邻居惊讶地反问道：“谁听过锅还会死？”霍加回答他：“假如你以前相信过大锅会生下小锅来，那么你现在为什么不相信锅会死掉？”

锅生儿

纳斯尔丁在最吝啬的一位巴依家里借了一口大锅。人们都感到奇怪，巴依为什么对纳斯尔丁这样大方？其实，巴依对纳斯尔丁也一样吝啬，他是像放账一样租给纳斯尔丁的。

过了些时候，纳斯尔丁来见巴依，高兴地说：“给巴依报喜！给巴依报喜！”巴依说：“喜从何来？”纳斯尔丁说：“巴依的大锅生了儿子，岂不是一喜。”巴依说：“胡说八道！大锅怎么能生儿子呢？”纳斯尔丁说：“巴依不信，你看这是什么？”纳斯尔丁说着解开一条毛口袋，果然从口袋里掏出一口小铁锅来。尽管纳斯尔丁摆出满脸认真的神气，巴依从心眼里还是不信，可是这傻瓜既然做出了傻事，要不顺手捞他一把，岂不也成了傻瓜！巴依想到这里，不由故作惊喜地说：“我的大锅果然生儿子了！”纳斯尔丁说：“巴依，你说这不是大喜吗？”巴依说：“当然是大喜！当然是大喜呀！”纳斯尔丁一面小心翼翼地把小铁锅递给巴依，一面说：“多漂亮的一个儿子啊！”巴依说：“是啊，是啊，小家伙真有点像它的妈妈呢。”巴依反复地玩赏着小铁锅，嘴里发生喷喷的赞美声。

纳斯尔丁等巴依收起了小铁锅，便向巴依告别。巴依叮咛道：“以后要好好地照应我的大铁锅，让它多生几个这样的儿子。”纳斯尔丁说声“好吧。”便回家去了。

又过了些时候，纳斯尔丁来见巴依，悲伤地说：“给巴依报丧！给巴依报丧！”巴依说：“丧从何来？”纳斯尔丁说：“巴依的大锅死去了！”巴依说：“胡说！大锅怎么会死呢？”纳斯尔丁说：“大锅既然能生儿子，怎么就不能死呢？”巴依听了猛醒过来，才明白纳斯尔丁送小锅的用意，原来傻瓜不是纳斯尔丁，倒是他自己。

巴依不甘心把大锅送给纳斯尔丁，说：“好吧，既然我的大锅死了，请你把尸首送来吧。”纳斯尔丁说：“我已经埋葬了。”巴依说：“埋在哪里？”纳斯尔丁说：“埋在铁匠的熔炉里。”巴依听了，再也没心思装模作样了，就直截了当地说：“别再骗人！你想骗取我的大铁锅吗？”纳斯尔丁说：“是你先骗了我的小铁锅！”……

二人吵起来，巴依怕惊动了四邻五舍，有损自己的声望，便向纳斯尔丁让步了。他表示只要纳斯尔丁不再提小锅的事，情愿把大铁锅送给纳斯尔丁。巴依心想：纳斯尔丁这下该高兴了。谁知纳斯尔丁拒绝了他，一直吵来了许多人，才拂袖而去。原来纳斯尔丁布置这场把戏，并不是为了捞一口大铁锅，只是想借此向吝啬的巴依开心取笑而已。

我们看到，两个故事的情节模式是同一的，但是，涵义和意义显然不同。前一个故事没有正面人物。霍加引诱邻居上当，在智力上是优越的，在道德上是低劣的。邻居因小失大，不高明却有一点值得同情。后一个故事歌颂一个人，贬低一个人。纳斯尔丁设计让巴依出丑，讽刺了富人的为富不仁，为穷人出了一口气，因而，他被讲成了一个智力上高超的、道德上正义的角色。吝啬人是可鄙的，吝啬人因贪而蚀本，变为可笑的；巴依自食其果，可鄙而又可笑。富人是受人向往、受人羡慕的，但是巴依在这里毫无脸面。前一个故事把角色作为社会的人来讽刺；后一个故事把角色作为阶级的人来讽刺，是穷人专门用来对付富人的。模式相同而意义和涵义不同，这是由具体的人在具体环境中对模式的不同使用造成的。可见，模式的涵义和意义存在多种可能性，还有待人们去实现。

民俗生活：主体在民俗模式中的存在

民俗学的历史基本上是民俗模式的研究史。民俗学家们习惯于首先把发生的民俗转化为记录的民俗，在这个转化中，民俗事实成了民俗事象，四维的民俗过程成了一维的民俗文本，记录不仅遗弃了发生情境，而且抽象出了活动的主体。在民俗文本中，许多实际存在过的和实际发生过的因素不见了，较为完整地保留下来的只有民俗模式。自然只有民俗模式的研究才是可能卓有成效的。或许可以反过来说，因为民俗学家们专注于民俗模式，所以只对记录包含着民俗模式的文本有兴趣。这两个方面是相辅相成，互为因果的。

民俗模式的研究是民俗学的基础之一，但对这一点的确认并不构成我们永远满足于此、停留于此的理由。民俗学应该关注民俗的各种存在形态，而不应该只限于研究民俗的一种形态；民俗学应该探讨民俗的各个方面以及各个方面互动而成的整体，而不应该只限于把握民俗的一个方面。有鉴于此，民俗学必须找回那些被省略了的因素，必须恢复那些被抽象出去了的内容，也就是说，民俗学应该从民俗模式研究上升到民俗生活研究。即使对于民俗模式本身的研究，也应该增加“生活”这个参照系。

一、主体对民俗模式的认知

民俗生活是人的生命在情境中遵照意向在民俗模式中的呈现。作为人的一种活动过程，民俗生活是人的这一活动主体的现实表征。由此看来，民俗生活是由民俗模式、情境、意向和生命所整合而成的活动，所整合而成的一个统一的过程。民俗生活是主体的实现，在这种活动和过程中，体现着主体的参与和投入，贯穿着主体的作为。对民俗模式的认知是主体开创民俗生活的文化起点。

首先看一下民俗模式进入民俗生活的程序是怎样体现主体的属性的。在民俗生活中，主体一方面是行使意志的，有选择自由和选择能力的，因而是富于个性的；另一方面又是被赋予了的，被决定的，需要群体协作的，因而又是富于集体性的。人既是个别的存在，又是类的存在。个体的自由和必然是从个体的自然发展出来的。最初，个体的活动和表达，吃喝拉撒，喜怒哀乐，既不是由文化所决定的必然，也不是由个人意志所选择的自由，而是本能性的自然。只有把意志加诸本能，对自然进行文化改造，个体才能成为一个社会化的人，成为一个社会活动的主体。这时，人才有自由和选择可言。

就民俗模式而言，主体是在给定性和选择性的张力内展开自己的。我们看到，主体所拥有的民俗模式是被给定的：如果主体所拥有的模式直接就是符号的，例如文献记载和文艺作品中的范式，那么，文化容量限定了社会成员的拥有。主体只有在模式被提供、被展示给自己时才有机会去获得它们。但是，这里的“给定”涉及的是一种精神现象，在“给定”与“接受”之间存在着主体的认知过程，主体将在认知中表现自己的选择。

主体对民俗模式的认知和实施都进行现实条件内的选择。个人的选择首先是由个人的视界所造成的。所谓视界，是指眼睛从某个视点所观察到的范围。人们对民俗模式的认知是由他们在观察中的视界确定的。首先，人们各自有一定的视域。有些人对一些民俗模式视而不见，而有些人却对它们特别关注。人们往往有自己的兴奋点。有人嗜赌也贪杯，也确实有人只嗜赌而对饮酒及猜拳行令之类一点也不在行，有人只贪杯而对赌博及其规矩一无所知。其次，人们各自有一定的“视点”。一定的民俗模式需要在相应的观察点来认知，你有了一定的身份才能参与相应的民俗生活。在乡土社会里，男孩除了有机会听母亲和祖母讲大量优美的童话之外，还有机会听到在男人们中流传的大量荤故事；而社会一般只为女孩提供前一种机会，不提供后一种机会。这就是说，人在社会中的立足点限定了人的审视范围。最后，人们各有自己的“视力”。人们观察问题，把握问题的能力是不尽相同的。就民俗模式来说，有的人识字断文，能从书本上获得，有的人是睁眼瞎，只能得之于言传身教；有的人过目不忘，有的人随看随忘；对过去同样的经历，有的人记忆犹新，有的人混淆不清。像故事家刘德培老人，听一遍故事就能有鼻子有眼地讲，而他周围的很多人都并不具备这种能力。总而言之，视域、视点和视力所构成的视界是人们认知民俗模式的条件。这一条件既是对主体的限制，又是主体赖以进行选择的资本和根据。一旦个人有了自己相对独特的视界，他就会做出富于个性的选择。

其次，我们可以说，个人的选择是由先入之见造成的。当主体认知民俗模式的时候，主体并不是一片空白，并不是一面镜子，因而也并不能把对象准确无误地临摹或映照出来。在这个时候，主体已经具备了自己特有的认知结构，这个结构里充满了一系列的既定因素和先入之见，包括哲学、宗教、政治、法律、科学等社会意识形式的各种教条，也包括德范、禁忌、习惯等社会心理的诸般规范，还包括个人的人生经验中所得出的观念和态度。先入之见总要出现在认知活动中，这是事实。正如我们如果不事先掌握语言就无法阅读；如果不预先被告知赌博是有害的，并相信嗜赌是邪恶的，我们又怎么能否定赌博呢？无论是理解作品，还是理解事物，我们都必须预先具备一定的知识和评判标准。在一个婴儿的眼里，《红楼梦》并没有我们所认为的那些意义，希特勒和罗斯福的图像也并没有我们所认为的那些差别。这就是说，先入之见的作用不仅是认知事实，也是认知的先决条件。先入之见是人的主观构成，人们借助于它而有选择地认知民俗模式，以备在适当的时机和情境里把它们行诸生活。

二、主体对民俗生活的建构

从民俗模式研究跨入民俗生活研究的第一步是请回被忽略了的活动主体。民俗模式是对主体活动的结构的认知，并且，民俗模式和模素存储在文化传统里，只有主体把它们纳入自己的活动里，它们才能被赋予生机，进入生活过程。这些原因不能不引起我们对主体的强烈兴趣。

我们对主体的关心要从对人生的关心切入。民俗学研究民俗模式和民俗生活，联系人生来说，也就是研究人生过程中呈现的群体模式以及人们对它们的表演。不过，人生并不只有表演这一个层面。人生包括表演、编排、隐秘三个层面。表演是公开的、正式的、实际的呈现，主要是当着众人、面对他人的呈现，民俗模式和民俗过程是它的基本内容和基本框架。隐秘是私下发生的自我呈现，是见不得人或人不得见的呈现，既包括有意识的，也包括无意识的；既包括实实在在的，也包括想入非非的。这是人性的自由领地。编排是非正式的呈现：“编”也许需要他人的帮助，有时以自己为主，有时以他人为主，当然也有自己独当一面的时候；“排”无论如何总得亲自劳神费力。“编”可以是直观示范的，可以是语言教导的，也可以是形象思维的；“排”可以是实际的，也可以是想象的。我们应该从人生的这三个层面来看主体的生活和生活的主体。

从研究民俗生活的愿望出发，隐秘这个层面不能分占我们太多的注意。我们对隐秘的知识主要是通过对私下的自我呈现的反省和有意无意对他人的窥探而得到的，因此是极为有限的。并且，隐秘在本质上是不在人群中交流的——尽管社会上不乏被传播的隐秘，因而可能不存在流行的、反复出现的、众人共有的隐私。如此看来，隐秘这个层面是无法从民俗学的角度来谈的。当然，这不排除我们在另外两个层面追根溯源的时候将稍稍涉足这个层面，也不排除我们在审视另外两个层面时将用余光顾及这个层面的存在。民俗生活属于表演层面，民俗生活的构成和建立发生在编排层面，因此，它们才是我们的研究对象。

表演需要预先编排，民俗生活需要预先建构，因为它们是人的活动。所谓民俗生活是预先建构的，首先是说民俗生活是在社会的发展中逐渐丰富起来的，其次是说民俗生活是在个人的成长过程中一天天树立起来的。这两者都说明民俗生活是在事先构拟成型的。

民俗生活是现实地发生的，由各种因素共时地呈现的活动，然而它并不是偶然的、莫名的、无根无柢的。先有历时的积累，才有民俗生活的一旦发生。一个社会的民俗生活是在长期的历史中形成的。就拿当代中国城市居民一年的重大节庆来说，计有元旦、春节、清明节、端午节、中秋节、国庆节等，它们所包含的日历性活动构成了他们生活的节令性框架。它们共处于同一个春秋，却源于不同的时代：元旦是从中华民国开始采纳的，国庆节是中华人民共和国创设的；其他大的节庆则古已有之。即使是单一节日的诸般构成因素（换种说法，节日模式中的各种模素），也往往有这种异时事物共处的实情。归根结底，所谓民俗生活，也就是把历时的文化传统转化成共时的活动呈现出来。所以，当解析共时性的民俗生活时，我们能看到它的历史年轮。

民俗生活作为人的活动，是指主体在民俗模式中的存在，也就是主体把自己投入到民俗模式中而构成的活动。人是立足点，是出发点，是动因。人是主体，是支配者。所以，我们不仅对主体有浓厚兴趣，而且还要把主体作为审视民俗生活的焦点。

人所拥有的民俗生活是个体在自己的成长过程中受到社会化的结果，是学习文化指令的结果。人作为个体诞生在这个世界上时，是十足的弱者。它显得无知无识、无德无能。一个成人所具有的一切他都不具有，相比之下，他几乎是一片“空白”，一个“白痴”。

然而，儿童是向成人的世界开放的。也许正是这一片“空白”给他日后留下无限多样地发展的可能。他虽然听不明、道不白，但是只要他能牙牙学语，他就可能有口若悬河的一日。他虽然不能站立，也不能走动，但是只要他能蹒跚学步，他就可能有跋山涉水的一天。观察和模仿将使他举手投足、为人处世都能恰到好处。他起初不具有成人的一切，但因为他是向成人的世界开放的，所以，他将逐渐获得充分的成人素质。

当天真的个体面对成人世界的时候，成人世界是作为整体向他呈现的，可是，他并不能把握整个世界。他捕捉着、阅读着、模仿着。他捕捉着，关注那些能够引起他的注意的事物。他阅读着，从那些引起他的各种感触的事物中获得一定的领悟。他模仿着，按他的观察和理解从语言、表情到行动做出各种尝试。如果从民俗学的观点来看，人生在某种程度上是遵循一定程序的表演，那么，他这时的举动属于排练。相关的成人是他的导演，他们允许他出错，不过，有时要求也挺严格，也不乏严峻的挑战。这个时候，个体是在作为主体展开自己丰富的可能性。

他最初要掌握基本的身体活动和语言。例如，他学会怎样用餐，是用筷子，或是用刀叉；并习惯了吃什么，是川味，或是粤味，是米饭，或是面食。他要作为一位学员、一位见习生、一位继承人参与相应的民俗生活，培养生活的本领和各种活动方式，掌握在不同的季节和不同的日子里做什么和怎么做。他要养成从早到晚的作息规律；在有的群体内，他还要建立从星期一到星期天的活动程式。他要参加年复一年的节日活动和庆典，男孩对父亲的活动更为关注，母亲的活动对女孩更有意义。当他们通过各种仪式（或以成年礼、或以参加工作、或以结婚为标志）成为社会的正式成员后，他们开始放弃以前生活中的一些民俗，例如少年儿童的游戏，并且从父母民俗活动的观察者向他们的民俗模式的表演者转化。

我们说个体的民俗生活是他在成长过程中建构的，并非说这就是他从父辈那里原封不动地承袭下来的。从根本上说，他能从父辈那里承袭的只可能是民俗模式和模素，而不可能是民俗生活，他必须建构自己的民俗生活。第一，如前所述，民俗生活是瞬间发生的，就像天上的彩虹一样，人无法保留，人能保留的仅仅是在认知过程中获得的民俗模式和模素。民俗模式是他去认知的，并不是什么被给予的实体，而是一种被建立的认知结构。即使是如此，他也只能把握基本的民俗模式和模素，而不可能完整地把握全体，因为抽象总不免要损失甚至遗漏一些东西，更何况同样的人在不同时间里对同一民俗的表演不尽相同，不同的人对同一民俗的表演也各有千秋，事实上也不存在一个不可更易的全体。这就给他留下了建构的必要性和余地。第二，情境已有所变化。有些新事物可资利用，有些旧事物或难以谋求，或显得不便利，不受赞赏。这样一来，模素就要有所增删，模式也要做些调整。例如高村人过大年三十，就加上了通过电视看春节联欢节目这一项活动；门口的两个红灯笼原来是点蜡烛，现在是用电灯；正堂前的神柜上已经很多年没有神像可供，现在很多家庭已用条桌代替了神柜。人作为主体，在这里不能不有所作为。对于民俗模式和模素，除了纵向地获得外，他还可以横向地借鉴。第三，不仅在民俗生活向民俗模式转化的过程中需要主体发挥建设性，而且在民俗模式向民俗生活转化的过程中也需要主体发挥能动性和创造性。要给民俗模式注入生机，要恢复民俗模式现实的丰富性，这只能依靠主体的赋予。他要为民俗模式的实施选择时间和空间，确立时空框架，他还要为实施准备各种现实条件，最后，他要用生命活动把模素贯通成模式，把模式贯通成生活过程。

上面是从个人来谈民俗生活的建构的。从社会范围来看，一方面民俗生活的发展显出是累积的。所谓“累积”，就是指由萌芽到成熟，由少量到洋洋大观，由单一到繁多，也就是指汇涓涓细流而成澎湃之势。许多史诗都是在演唱中从小模小样发展成鸿篇巨制的，许多工艺品的制作都是从简单粗朴发展成精雕细刻的。另一方面，民俗生活的发展显出是淘汰的。所谓“淘汰”，是指删繁就简，去芜存菁，以至除旧布新。人生有限，日月有定，如果没有民俗的淘汰，人们就难以采纳新的民俗，这是社会的遗憾，更是人生的遗憾。如果不淘汰旧的，却不断采纳新的，恐怕人们只能穷于应付，终究会不胜其烦。

累积重在增加，淘汰重在削减或替代，两者相反相成，不偏不废，才能保证民俗生活既不断发展、更新，也使人们如鱼得水，挥洒自如。传统的中国在几千年中累积了过多的繁文缛节，同时却滞迟了淘汰机制，结果适得其反，人们的日常生活没有多少好感觉，多的是无可奈何。终于有新文化运动风暴的涤荡。这样一来，许多人如释重负，许多人痛快一时，但是，破碎的民俗生活可以带来快意，却不会使人幸福。就整个社会来说，反而加剧了社会震动和人们心灵的创伤。20世纪50年代至70年代中期以前，全国大搞破四旧、移风易俗，实际上是用“革命”和“生产”全面驱逐传统的民俗模式，全盘占领民俗生活，这样既损害了人们的世俗生活，伤了民心，也损害了革命和生产。最后，不得不进行改革，人们又被允许恢复传统的民俗生活。这种恢复或许能使一些人有机会重新体验传统生活的幸福感，但是，它给多数人带来的是冲击、混乱和迷惘。重建中国人的生活幸福的社会使命不是短期内能见成效的。在社会生活的转型过程中，把握好累积和淘汰的“度”，确实是社会的难题。

前此已经粗略地讨论了有关民俗学的研究对象和学术取向的基本理论问题。对于上述的一系列讨论来说，最关键的是注意到民俗呈现为两种存在形态：一种是文化的，一种是生活的，也就是呈现为民俗文化和民俗生活。民俗文化是人的活动的结果，又被用于新的活动中去，是人群所积累的生活范围的文化，是包含着活动模式的文化现象；而民俗生活是人的活动过程，是主体与民俗模式相互投入、相互契合所构成的文化生活。

对于民俗的这两种存在，我们都应该给予足够的重视。民俗的这两种存在决定了民俗研究的两种学术取向：一种以文化为取向，把民俗主体和发生情境悬置起来，把民俗事件抽象为民俗事象，把实际很复杂的语言、行为、物质等方面的民俗简化为文本、图式进行研究；一种以生活为取向，把民俗主体、发生情境和文化模式置于整合的过程之中，把民俗当作事件来研究。我们把它们分别称之为民俗事象研究、民俗整体研究。从逻辑上说，这两种研究应该并驾齐驱。可是，长期以来，民俗学界主要流行事象研究，而整体研究一直没有得到充分的发展。事象研究的确必不可少，也大有可为，但是，如果事象研究片面发展，民俗学就自然呈现为畸形发展。也许我们可以说，这两种取向都应该各自保持自己在民俗学中应有的地位。

传统的民俗学对于文化形态的民俗给予了充分的重视。神话学派、传播学派、人类学派、芬兰学派都是把民俗作为一种文化现象看待的，“五·四”时期以来的中国民俗学也是把民俗作为文化来研究的。这种研究积累了大量的资料，成就卓著，初步奠定了民俗学的学科地位。民俗的文化形态突出地表现了民俗作为传统、作为历史现象的一面，所以，当人们普遍偏重民俗文化的时候，就很容易偏重民俗的传统的一面，并进而以“传统性”作为确定民俗范围的首要标准，同时也把自己的研究对象限于传统民俗之内。这样一来，民俗的范围就被人为地弄得很促狭。大家现在已经认识到，民俗学按照这样发展显得后劲不足，前景不妙。随着时代发展所注定的传统民俗的改造和消逝，如何保证民俗学拥有充分的“民”和“俗”就成了大问题。

如果我们认真注意到民俗的生活形态，我们就有可能更加现实地认识民俗的广泛存在。从生活的角度来看，不难发现，民俗构成了人的日常性活动、日历性活动和人生的基本框架和基本内容，民俗是人基本的生活世界的基本构成。在这一意义上说，任何群体的人都是“民”，而且是充分意义上的“民”，因为任何人都有自己的生活世界，都具有群体的充分的“俗”。“俗”见于传统形式，但是不限于传统形式。只要是群体内具有概率上的广泛性的活动模式，包含在文化现象里或体现在生活里都是“俗”。“俗”与生活同在，但是，它并不是无所不包的：第一，它被限于生活世界之内；第二，它被要求包括具有一定广泛性的模式。所以，已有漫长历史的传统可能是“俗”，而大量的时尚也可能是“俗”，只要它们大致符合上述标准。我们这样立论有希望真正在理论逻辑上保证民俗学拥有充分的“民”与“俗”。

以生活为取向思考民俗并回顾民俗学的诞生历史，我们对民俗学的领域有一种新的认识。民俗学确实有自己的独特领域，这就是生活世界，是专家现象之前和专家现象之外的生活领域。民俗学当初得以迅速发展成学科，正是因为民俗学者为它找到了这一个独特的领域。从专家文化范畴来看，民俗呈现为口头文学、民间医疗、迷信俗信、风俗习惯、民艺民具等四分五裂的板块。但是，在生活世界的意义上，人把它们融会贯通成生活过程，统一在人的活动里。可以说，在生活世界里，纷纭复杂的民俗是具有充分的一体性的。因此，我们完全可以据此建设一门完整的学科。生活世界是人类基本的和重要的领域，这足以保证民俗学在社会中占有一席重要的学术位置。有一些人认为民俗学是一门辅助学科，是一门服务于其他学科的资料学。这种看法不无根据，因为民俗学一直把自己的大部分力量花在资料建设上了。但是，这只不过是民俗学在一定发展阶段上的状况，随着理论建设的加强，民俗学者们终将在一个相对独特而完整的领域里确立民俗学独立的学科地位。

总而言之，我们在讨论中认识到，民俗学的对象是充分的、完整的，我们在研究中应该兼顾文化的和生活的两种学术取向。 R1kviRGilDubfiUI7UtO5mZt5hhi1Ly0dpkfzd8xOwtMEi1nUobeh07nepz4LW7Z