四、能动的人

姚洋：我们可以开始谈制度的要件了。丁丁你说吧，这是你提的题目。

汪丁丁：实际上我们一直在讨论这个问题。一方面，我们有肖特（1981）给出的“制度”定义——即制度是博弈达到均衡时的规则，或作为“均衡”的行为模式。但是这个定义，按照今天上午我们介绍的海萨尼转换，应该包括博弈参与者们认同的“意义”的均衡。例如，汉语语词的含义，当我们说“太太”的时候，我们通常不会引起误解。当我们说“小姐”的时候，在不同场合，可以引发不同的含义。在酒吧，“小姐”或许引发某种色情含义。均衡的意义依赖于场合或情境——以后我会介绍，这导致关于“场景”的社会学研究以及最终导致了“情境理性”概念。肖特的定义完全可以按照海萨尼的意义均衡思路被扩展到带有“均衡意义”的制度概念。我的阅读告诉我，最早强调“制度”应当包含“意义”维度的，是加州伯克莱大学社会学系主任弗雷格斯坦。他在1997年的一篇论文里批评了制度经济学家的“制度”定义，然后，他提出制度的意义维度，那是西方社会思想的主流传统，从福柯到布迪厄。

姚洋：能不能说这就是制度的环境呢？

汪丁丁：制度环境相当于布迪厄说的“场”，或“场域”——青木昌彦在《比较制度分析》里引用了布迪厄的“场域”概念。青木的那本著作就没有提到弗雷格斯坦，但他提到了布迪厄。他讲的那些分层的社会博弈，是建立在场域概念基础上的。但他的模型其实不可操作，那里的许多概念是难以测度或操作的。把意义当成制度的一部分，确实在概念的可操作性上，会带来极大困难。这个困难不亚于韦森遇到的伦理学的困难。

姚洋：如果把意义分出来，看做是给定的环境行吗？

汪丁丁：为什么青木不走这条路？你想，意义是怎么生出来的呢？回到贝克尔早年的著作，就是关于口味稳定性的那篇文章。消费行为积累了“意义”，贝克尔意思是说，你听第一盘巴赫的唱片的时候，你可能不熟悉这个人，听了几遍之后，你的消费行为带来的不可避免的后果就是你开始欣赏巴赫的古典音乐。而你欣赏巴赫古典音乐的人力资本的积累，通常与你最初的主观愿望无关，它在你脑子里积累，它是你消费行为的“副产品”。你消费古典音乐的边际产出率，当你听巴赫音乐时，随着你听他的音乐的时间的增加而逐渐增加。于是你就倾向于在未来的音乐消费中更多地选择巴赫音乐而不选择例如德彪西的。因为你现在能够更好地阐释巴赫的音乐，他的音乐对你而言有了更多的意义。或者，你觉得欣赏他的音乐比欣赏德彪西的更有意义。总之，这就涉及你刚才提出的问题，我们是否可以把“意义”纳入到外生于决策者行为的所谓“决策环境”呢？贝克尔的例子说明，即使我们可以这样做，我们也无法回避这样的问题，即决策环境包含了某些参量，按照“参量”的定义，它们原本不应依赖于决策者关于“变量”的选择，可是，在上述音乐消费的选择过程中，这些参量依赖于消费者以往的选择。换句话说，你现在的选择重塑了你将来的选择的意义，你以往的选择所积累的人力资本存量对你现在的选择产生了重大影响。自从贝克尔和斯蒂格勒那篇文章发表到现在，按理说，贝克尔和斯蒂格勒，都是主流经济学的泰斗，为什么主流经济学家没有跟随他们的思路呢？我觉得，一个主要的理由就是，这一思路太困难，它几乎是不可操作的。贝克尔的另一篇文章，就是1992年发表在QJE上的那篇《劳动分工，协调成本，一般知识》，在主流经济学家当中也没有引起什么反响。据他自己说，他对这件事情也感到一些困惑。

姚洋：能不能给一个具体的例子，说明意义到底起多大的作用？

汪丁丁：最近在我主持的《财经》“边缘”栏目里，报道和评论过一个故事，是这样的，广东地区有很多湖南和四川来打工的人，也就是原来的佃农，他们自己没有地，租广东农民的地，当地农民都去办企业了。但当地农民的妻子和父母还享受本村土地集体所有制待遇。后来，地产开发商来了，要修高尔夫球场，开发商支付的土地报酬，按照集体所有制的规则，应当由全村成员分享。但当地有几千人是外来的“佃农”，人家在那里打工八年了，原籍的土地或许早就撂荒或者没有了。他们在这里也盖了土房子、有儿女在本地上学。现在集体突然把他们耕种的土地给剥夺了，而且因为他们是外来户，一分钱都不补偿。于是这些民工就去示威闹事，引起了轰动。这个故事里面有没有“所有权”问题呢？有。因为按照洛克的“劳动赋予产权”的看法，我在这块土地上已经劳动了八年，这块土地的产权当然应该有我一份。但按照法律文件，这里没有你那一份。更不合理的是，当地农村许多早就嫁到外地的女性，听说开发商来了，都回来分享土地报酬，他们为什么永远算“本村”的人呢？这里出现了制度的“意义”维度，它有两方面的含义，让我继续引我昨天引用的奈特在1942年一篇文章里的看法：权利，一方面是现行的社会博弈的结果，也就是村民既有的权利，根据这些法律，他们可以剥夺外来户的地产权。但奈特又说，权利的很大一部分其实是“历史符号”，——人家在你这儿已经劳动了八年，人家盖了土房子，人家有老婆孩子在你这儿上学，你剥夺了他们的土地，让他们到哪儿去生活？这是约定俗成的制度传统的意义，你如果不维护他根据这一意义所享有的权利，他就要到处去告状了，他认为这样不公正。所以，我们讲的每一个具体的故事都涉及“分配正义”问题，在这类问题的烘托下，制度分析的思想资源就很厚实了，读者就会明白制度与约定俗成的传统之间的意义联系关系了。斯密说：什么是“分配正义”？分配正义就是长期以来按照当地社会约定俗成的方式分配，让每一社会成员得到应得的一份。什么是“应得的”一份？按照斯密的论述，那就是所谓“正义价格”。这一概念的思想渊源可以一直上溯到格劳秀斯以及自阿奎那以降的中世纪经济思想。这一思想传统，很重视“约定俗成”对现行制度和现行定价机制的影响，这也就是奈特说的“历史符号”。其实，“传统”只有作为“符号”才能在我们心中激发出意义。如果我们今天就宣布放弃“五星红旗”，改用“青天白日旗”。姚洋，你会感觉舒服吗？我会感觉舒服吗？我们身体里流淌着至少三代革命者的鲜血，我们无法接受这样的改制，对吗？传统是一种意义，这是心灵问题。为什么我从来不去台湾？因为我看不起台湾。可是这在政治上不正确，我甚至不应当说这类话语，怎么能看不起台湾呢？所以，我觉得，这是我自己的“个人情感”使然，是纯粹的私人问题。

姚洋：所以你要把意义引进来，作为制度研究所必要的要件？

汪丁丁：我认为必须是，要不然制度就是波普说过的那座空城堡，里面没有活生生的人。人，就是情感的动物，外加一点儿理性。

韦森：你们谈的问题，使我想到了塞尔。塞尔是个制度哲学家，他的两本书一个是《心灵、语言与社会》，另一个是《社会实在的建构》。在这两部书当中，他讲了什么？整个讲“institutional fact”是什么。他一个主要的观点是什么呢？就是认为制度事实说到底是个集体意向性。这一点你刚才也提到了。他有点儿接近青木。青木在他中文版的《比较制度分析》序言里，把制度定义为一种文化信念。但塞尔并不是这样定义，而是把它定义成为集体意向性。制度事实之所以存在，就在于是大家都认为它存在。这跟你刚才举的例子是否有关？集体意向性可能不是由外在的力量引起，而是大家的共同认可，有点接近布坎南的“一致同意”？塞尔的观点是大家都认可一种事实，这是制度存在的条件。我不知道，塞尔的集体意向性与你谈的意义是否相关……

姚洋：刚才丁丁讲的“意义”，用诺斯的话来讲就是人的认知结构，或者说是意识形态。意义的变化就是意识形态的变化。像丁丁例子里的农民，他们经过长时间在一块土地上的耕作，成为土地产权的利益相关者，并对土地产权的认知发生了变化。他们觉得他们也有份，和土地相关的收益是他们应得的东西。他们的法律行动可能改变土地的产权。但是，经过从意义到意识形态的转换，经济学家就可以进行分析了。意识形态在一个具体的语境里是可以模型化的。在丁丁的例子里，农民的意识形态可以用一个参数来描述，它代表农民认为土地在多大程度是属于他们自己的。这样我们就可以建立模型了。我们可以想出一个机制，让农民对产权的认知随时间的增加而加强。比如，我们可以想像一个农民和当地人的一个博弈。一开始，农民对土地没有多少产权概念。随着时间的推移，当地人看到农民的耕种很好，定期缴纳足额的租税，因此对农民的管理日益减少，农民所拥有的处置权越来越大，因此他们关于土地产权的概念得到加强。这样就出现了一个正反馈。但是，当地人仍然拥有土地的法律所有权，因此他们拥有对土地的最后处置权。在外部条件不变的情况下，他们可以将这个权利弃置不用；但一旦外部条件发生变化，使得他们发现使用这个权利是有利的，则他们就会使用它。这样，我们就可以把丁丁的例子纳入主流经济学的分析了。

汪丁丁：你的意思是说，当意义外显成为意识形态的时候，就特定的案例而言，这种意识形态或许可以被参数化，那么，也就可以进入制度经济学描述。这一点，我是同意的。

姚洋：这样我们就可以进行分析了。

姚洋：青木对制度的定义能不能写到模型里去？

汪丁丁：他的那本书，只是提供了一个思想框架。在他的那个框架内，很多概念，例如“场域”，不可操作，故而，无法被纳入实证检验的范围。其次，青木的那本著作也没有试图证明在他的框架内博弈均衡的存在性。我认为他不可能证明这一点。

韦森：青木自己说他的制度分析不涉及文化，但他又把制度定义为人们共有的文化信念，这不自相矛盾吗？

汪丁丁：我记得姚洋与青木有所交流？

姚洋：我没有交流过。

韦森：我倒跟他谈了两三次。

汪丁丁：当时怎么谈的？

韦森：我和张军当时只是客客气气地请他吃了顿饭，没有谈这个。他只是把那本《比较制度分析》的中文版签了名送给我，我读过以后反正，呵呵……

汪丁丁：青木昌彦那本书确实有些“集大成”之风，只是不够严谨……总的来说，就是许多新概念的集合。

姚洋：从做研究的角度来说，经济学模型必须封闭在某个层次上。这非常重要，否则你肯定会追本溯源，追到很远的地方去了。

汪丁丁：制度经济学研究有一个大家共识的方法，哪怕用“非参数”分析，只要界定了权利，例如把“产权”界定清楚了，就可以作经济学分析。但在现实世界里，任何权利都是开放的。我们这三天的讨论，已经表明权利是一套开放的体系，它很难被严格界定。

姚洋：我要强调的，仍然是把环境和模型区分开。我做《经济学季刊》的主编，收到很多年轻人的稿子，他们想解释很多东西，结果却什么也没有解释。为什么呢？因为他们把模型搞得太复杂了，太想包罗万象了，但在模型里又不能把它们完全容纳进去。结果是，他们不得不做一些很生硬的假设，文章当然就不能读了。新制度经济学的一个误区就是想从个人理性出发，直接推导出制度来。模型里没有像我们刚才说的道德、社会等东西。但是，我们每个人都是生活在一定的社会氛围内的，我们是社会人。因此，模型应该假设博弈参与人已经有了一些社会习得的东西。这些东西是模型的环境，模型应该以此为起点。

汪丁丁：西方的学者如阿罗或者布坎南，都坚持“方法论个人主义”——即假设“偏好”是个人的，因为“集体偏好”通常不能满足最基本的理性假设。这样，我们用“个体偏好”来封闭我们的社会博弈体系。在“偏好”概念里，我们可以刻画诸如“社会影响”这类因素。当然还有一些社会影响应当用“技术结构”来刻画。除了偏好结构和技术结构之外，一般均衡模型假设的第三个给定的结构，就是资源禀赋结构。刚才我们讨论的都是分配正义或伦理学的内容，不能被纳入到一般均衡的分析框架里，但是我们应当努力把这些因素引入到“偏好”、“技术”、“资源禀赋”这三大结构的描述中去，这样我们对特定社会的经济学分析才是特定社会的而不是一般社会的，才不会流于“套套逻辑”。

韦森：我觉得肖特在古典经济学语言里面确实提出了很多的东西，有非常多的理论洞识。像你说的，肖特是在严格的经典博弈论框架下讨论问题，在主流经济学的话语中分析制度，已得出了许多洞见。那时还没有演化博弈这回事，那本书还是20世纪80年代初的作品，但就这样深刻了。我们未来讨论伦理学、政治哲学与经济学交叉处的东西，可能演化博弈论是更好的分析工具。

汪丁丁：肖特那本书是1980年代的。“制度”概念应不应该有“意义”维度？这是一个晚于1980年代的问题。个人选择，我们假设存在一个能够被封闭起来的经济体系，基于上述的偏好结构、技术结构、资源禀赋结构，假设我们把选择者封闭在一套给定的决策环境里。即使这样，“意义”的维度，我觉得仍然无法被排除出去。因为，如前述，我们还面临着“个体行为的积累效应”，例如，你在欣赏巴赫音乐的同时，积累着关于巴赫音乐的人力资本存量，这使得你在未来消费巴赫音乐时能得到更多的满足，因此，如果其他一切方面都保持不变，你将来会更倾向于选择巴赫音乐，而不是选择德彪西音乐。如果“其他方面”变化了，例如，你听腻了巴赫音乐，当然，也就是说，巴赫音乐对你而言具有零甚至小于零的边际效用，那么，你就会去选择别的音乐。这里的“其他方面”必须是外生的，例如，你的消费巴赫音乐的人力资本停止增长了，任何资本都可能停止增长，当它积累到一定程度的时候，那么，在某一时刻，你就可能“听腻”巴赫音乐，从而选择其他人的音乐。

姚洋：这里就牵扯到前面也涉及的一个问题，就是到底利益相关者如何创建和改造制度。如果像哈耶克说的那样，制度是自生自发的，就不可能存在丁丁所说的意义。

汪丁丁：我不知道你表达清楚了你的意思没有？

姚洋：就是意识形态不可能进入制度变迁的过程。

汪丁丁：我觉得，姚洋的意思是：不可能有新的意识形态发生。

姚洋：这里的问题是，制度是否受到人们前瞻性想法的影响。威斯康星学派的现代代表之一，也算我的导师之一，布罗姆利，最近写了一本书，书名叫Sufficient Reason。他在书中经常使用的一个词是volition，词的表面意思是“意志力”，在他的书里我觉得可以理解为“有意识的演化”。

汪丁丁：我一直很喜欢这个词，在1990年代，它是美国所谓“新精神运动”的一个关键词。我在那时发表的几篇文章里，例如，在《塞莱斯汀预言》的书评里，介绍过这一语词的含义。我把它翻译为“有意识的演化”。

姚洋：“有意识的演化”就是前瞻性的思考；用布罗姆利的话来说，就是制度是未来、而不是今天决定的。制度演变的参与者首先拥有的是对合理世界的构想，然后才决定制度演变的方向。布罗姆利举挪威从左行改为右行的例子来说明他的思想。挪威的道路以前采用的是左行，但是，为了向欧洲大陆看齐，挪威在1960年代中期通过全民投票，改为右行。这个制度变化不是因为挪威出于现实的考虑而做出的，因为左行或右行不会影响人们的日常生活。它仅仅是因为挪威认同欧洲大陆，希望成为欧洲大陆的一员。

汪丁丁：姚洋解释的“威斯康星学派”似乎不再是康芒斯的那个学派了吧。

姚洋：还保留了康芒斯的一点，就是人是主动的，不是被动的。利益相关者在制度演变中扮演什么角色，他自己是怎么想的很重要。哈耶克的问题就是把人想像成只关心个人的物质利益，他不管人的主动性。

汪丁丁：姚洋的批评只是基于目前我们国内翻译过来的哈耶克著作。我理解，基于这些哈耶克著作，我们也只能得到这一批评。如果国内读者能够看到哈耶克那本脑科学的书，《感觉的秩序》，我认为，他们对经济学家的批评就会有所改变。

韦森：我同意这一点。如果读过哈耶克的《感觉的秩序》，就不会这样误解哈耶克了。

汪丁丁：实际上布坎南在批评哈耶克时，我认为他还没有读过哈耶克那本书。如果他懂得了哈耶克的知识论，他还会在《自由的限度》那个脚注里批评哈耶克“盲目崇拜传统”吗？我很怀疑。

姚洋：为什么哈耶克后来变了呢？

韦森：哈耶克从来没变过，几十年一贯坚持一种观点和思路。他那本《感觉的秩序》，是1951年的书吧？只不过是人们往往误解哈耶克，许许多多的误解，东西方人都误解他，而哈耶克却是逻辑一致的。用我们中国人的话来说，哈耶克认死理，认准了，八头牛也拉不动他。

汪丁丁：姚洋提出的那个问题有一定道理。哈耶克的一生，带有某种悲剧性，这种悲剧，用李泽厚描述中国知识分子的语言，叫做“启蒙与救亡的双重变奏”。哈耶克在早年就写了《感觉的秩序》，是根据他在学生时代的一篇论文扩展的。后来他反复对波普等朋友介绍自己的这本著作，他认为那才是他惟一重要的学术著作。但他的朋友们和敌人们为什么都不注意那本书呢？当时以及后来，他们都不去注意读哈耶克的《感觉的秩序》。哈耶克自己也没有精力再去阐述他早年的这本著作里的思想，因为他在1930年代以后就始终陷入“关于社会主义的大论战”的种种后果当中。他本来想对启蒙时代以来的西方思想界重新“启蒙”。所谓“感觉的秩序”，是要批判“理性的狂妄”——也就是他在晚年对“启蒙理性”所作的那种批评。通过《感觉的秩序》，哈耶克其实是要告诉西方知识分子，他们相信的那套启蒙理性是有问题的。但后来，“救亡”压倒了“启蒙”，哈耶克不得不参与并继续从事关于社会主义的论战的种种思想任务。所以，他早年的这本书，就一直等待他晚年甚至死后，才被学术界重新阅读。例如，2002年获得诺贝尔经济学奖的史密斯教授，这两年到处宣传哈耶克的《感觉的秩序》的思想。

姚洋：至少他本人是强调人的能动性的，他想用自己的学说影响世界。

汪丁丁：周其仁的言论是另一个例子。他认为来自政府的种种威胁，构成对中国社会与经济的最大威胁。哈耶克也是这样，他认为政府的腐败是最危险的腐败。所以，其仁警告我们不要被郎咸平所强调的那一思路误导了。朗强调的，是所谓“企业家的腐败”。其仁看得更深：为什么企业家腐败？就中国而言，企业家腐败的根源是政府官员的腐败，是权力的腐败。

韦森：实际上哈耶克反对的是什么？绝对不是反对市场参与者的主观能动性，他反对的，是让一个社会计划者来整体上设计一套社会模式。哈耶克认为，这是任何人的知识和理性无法达到的。

姚洋：我明白。

汪丁丁：哈耶克和波普在反对计划经济的时候都承认：避免一切入为设计是不可能的。肯定会有创新设计，会有企业家创新活动，也就是人为的设计。波普于是提出“一片一片的设计”是可以的，他不反对一片一片的人为设计。但是反对“全盘设计”。其实，他们心里想的，就是对“斯大林模式”的批判，他们的话语的政治思想背景，在当时的阅读环境内显得很清楚。

姚洋：这里就没有一个质的界线了。什么可以设计，什么不可以设计，没有一条截然的界线。社会有一个结构，在制度的演化过程中，这个结构让某些人重要，某些人不太重要。话语权也好，主导阶级也好，他们都是决定个人是否重要的因素。在现实中，总是主导阶级、或掌握话语权的人主导着制度演化的方向，这就不可能排除设计的成分。张宇燕最近的一项研究很有意思。诺斯认为，英国之所以领先世界，率先发生工业革命，是因为英国较早地建立起了对私有产权的保护制度。宇燕把问题推进了一步，问为什么英国首先建立了这个制度。诺斯和温加斯特在讨论光荣革命的时候已经隐隐约约给出了一个答案，就是皇室的财政危机使得国王不得不向议会妥协，由此所建立的宪政为产权的保护奠定了基础。宇燕把分析推进了一步。他认为，美洲白银大量流入英国，造就了一个新兴的资产阶级，由于光荣革命，它成为主导阶级，并和皇室结盟，所以其后英国所制定的制度都是有利于资产阶级的。这个说法和马克思主义关于制度变革的解释是一致的。由于这个解释，张宇燕想到了中国。中国有大量的白银流入……

汪丁丁：在鸦片贸易以前。

姚洋：是的。在此之前，中国对欧洲有大量的贸易顺差，美洲白银经由欧洲，最终流入中国。但是，大量的白银流入为什么没有像英国那样产生居主导地位的资产阶级？宇燕的解释是，由于科举制度，中国的官僚体制具有很高的流动性，这对于中国商人阶层和皇室的结盟产生了两个不利因素。一个是，由于官位不能继承，官员们倾向于过度地向民间攫取钱财。这就是吴思在《血酬定律》里面所说的流寇效应。另一个不利因素是，官员的流动性大，因此商人无法和统治阶层结成稳固的联盟。中国古代的社会流动性比欧洲大，以前我们认为这是中国的优点；以宇燕的理论观之，则我们要重新思考这个问题。

汪丁丁：英国统治阶级在“圈地运动”时代也形成过贵族国会与地主阶级之间的政治联盟，保护“大土地”所有者，以“规模经济”的名义。

姚洋：你说那是不是一个巨大的设计？

汪丁丁：可以认为包含着人为设计的因素。例如，美国宪法是怎么起草的？当然有若干重要人物在发挥个人影响。例如，富兰克林，他受到如此广泛的尊重，以致他在费城会议上说的每一句话都被记录下来了。后来，他的许多思想都被写到美国宪法里了。

韦森：在制度设计问题上，哈耶克的一些观点值得深思，也应该反思。正因为哈耶克把20世纪50年代以来所有的学术工作都是对着批评斯大林模式而展开的，这也是出于他对中央计划经济那种深恶痛绝的情感，这种情感让他说出很多偏激的东西。一说设计，他就本能地反感。说那是设计，那是建构的，反正就有问题。正是因为这个强烈的情感，蒙蔽了他的眼睛，他才提出一些偏激的观点，这一点我非常同意你的看法。最近，我一直在反思哈耶克。但是，直到现在，我仍然认为，哈耶克基本上是对的。中国的改革过程也印证了哈耶克的理论。拿产权理论来说，从斯密到门格尔，再到哈耶克，他们均认为产权是在市场交易中生成的，也就是说产权是一个市场扩展和长期演化过程的结果。肖特的《社会制度的经济理论》那本书，就用博弈模型证明了这一点。我一直相信，斯密、门格尔和哈耶克的这一观点，可能更符合人类的历史史实。

汪丁丁：对“非西方”社会，很难运用。对西方社会，可以。

韦森：但我一直接受他这个理论。

姚洋：对于英国，圈地运动是一个很大的断裂，但建立了土地产权。诺斯抽掉了圈地运动的暴力成分，只强调它的效率的一面，认为它是对土地相对价格提高的一个有效反应。

韦森：当然，我最近对斯密、门格尔和哈耶克的产权自发生成说也有些怀疑。我注意到了格雷夫最近的工作。格雷夫跑到哈佛，与几个人一起，做了一个暴力产权的模型。促使我开始反思斯密、门格尔和哈耶克的产权自发生成说，也与我最近的经历有关。今年暑假期间，我们复旦经济学院的班子到内蒙的鄂尔多斯草原转了一个星期，我们也到了杨令公当年的古战场看了。回来之后，接着看《成吉思汗》的电视连续剧。你说在早期人类社会中，讲什么产权博弈？谁的军事力量强，谁的兵强马壮，谁的刀枪斧头锋利，谁就有产权。但按照斯密、门格尔、哈耶克到肖特的产权自发博弈生成论……

姚洋：他们只是告诉我们什么是有效的，而没有解释有效的是怎么产生的。

汪丁丁：格雷夫和巴泽尔的博弈论框架不解释产权和制度是怎样发生的，因为他们的模型假设已经是封闭的了，已经把偏好、资源、技术三大结构都固定下来了，然后才能够解释既有产权关系的自洽性质，也就是均衡的性质。如果你非要他们解释那里的产权是怎样发生的，我可以站在巴泽尔《产权的经济学分析》那本书的立场上替他解释一下，那就是说，成吉思汗“圈地”是在马背上完成的，但这样界定产权太昂贵。后来人们发现成吉思汗的办法无法维持下去，才逐渐建立了罗马式的行政管理体系，以及后来的“法治”。当然，在成吉思汗那批人的意识形态里边，从来没有产权概念。根据《财富千年》作者的描写，例如，成吉思汗征服了一片土地，然后，只要他离开那片土地，他就没有指望过别人不再去征服它并把它变成别人的土地。成吉思汗掠夺印度，那是最著名的一段历史。他可以事前研究一番，把印度许多城市，按照它们富裕的程度排列，然后计划一个掠夺的“周期”。因为他的骑兵无法固定在一个城市里，所以，他定期掠夺他认为在一定周期内可以重新集聚那么多财富的城市。成吉思汗是不滥杀百姓的，他只掠夺财富，特别是掠夺印度的庙宇。例如，这次他掠夺了这座庙宇之后，大概未来25年内不会再来，因为他估计在25年之后，这座庙宇才会再度拥有足够他掠夺的财富。这样排列下来，最富裕的城市，或许他每隔五年掠夺一次，最贫困的城市，或许他毕生只掠夺一次。这里包含了理性的计算。但这种界定产权的制度，显然是昂贵的。所以按照巴泽尔或德姆塞茨的看法，它逐渐演变为更便宜的制度，最后，甚至“内生”到习惯里。

韦森：实际上，在2001年的那本《社会制序的经济分析导论》中，尽管我对哈耶克说了很多褒扬的话，但那时我就说哈耶克是个理想主义者。

姚洋：哈耶克有一个矛盾。他实际上很想用自己的思想影响世界——这是肯定的，否则他就不会写那么多的东西，但他同时又否认他在创造历史。然而，实际上他在创造历史。他的影响很大，要不然也不会得诺贝尔奖——他没写多少经济学文章，他得诺贝尔奖，完全是因为他在社会主义大辩论中的出色表现。还有罗尔斯，他的《正义论》改变了美国乃至整个西方世界的现代历史。我们不能不承认，人的思想是改变历史的。

汪丁丁：用韦森的解释体系，就是哈耶克只是“代言人”——他观察到了长期起作用的传统的均衡的行为模式，然后“说”出来，仅此而已。

姚洋：对哈耶克也许可以这样说，但对罗尔斯不可以。

汪丁丁：罗尔斯自认为是秉承了卢梭和康德的社会契约论传统。

姚洋：可以这样说。

韦森：但仔细想一下可能不是如此。实际上我很同意刚才丁丁说的意思，罗尔斯不是想改变美国的政治制度和市场制度，也没有创造什么，他写《正义论》——严格说来，应该翻译为《一种正义的理论》或《关于正义的一种理论》——只是想给美国已经存在的民主市场制度提供一个理论基础，并进行理论解释。

姚洋：罗尔斯写作《正义论》的时候，正是美国反战运动达到顶峰的时候。在哈佛，学生们甚至要烧图书馆。教授们闻讯，自发围坐在图书馆周围，告诉学生：“如果你们要烧图书馆，就连我们一起烧了。”结果学生没有烧。目睹这一切，罗尔斯在思考西方世界的政治哲学基础。从边沁以来，西方的主导政治哲学是功利主义。功利主义要求个人服从社会的整体利益。但是，汹涌澎湃的学生运动让罗尔斯反思功利主义的可行性。他所倡导的自由主义成为美国的主流意识形态。这个自由主义和古典自由主义是不一样的。古典自由主义限制国家的权力，而罗尔斯的自由主义却承认国家的积极作用。在当代美国，以民主党为代表的左翼信奉罗尔斯的自由主义，而以共和党为代表的右翼信奉古典自由主义。

汪丁丁：罗尔斯的贡献是把1970年代以前的“主流意识形态”的方向，通过他的阐释，引导到他认为更正确的方向上去。姚洋，如果你不接受韦森的立场，你就很难理解罗尔斯，作为人类历史上微不足道的一个人物，为什么能够如此成功。今天，罗尔斯的正义理论是全世界学者大多愿意认同的。为什么呢？因为在他以前的那一套陈旧的正义理论，实在难以维系了。所以，韦森认为，罗尔斯和哈耶克一样，只不过是历史代言人。这也就是我介绍过的宾默尔他们讨论的“意义漂移”以及由此而有的均衡的漂移。观念为什么会有如此巨大的改变传统方向的力量？人文学者提供了很多解答和深入研究。一个观念，就是一个“符号”，它在社会博弈参与者的心里激发出新的意义。新意义的激发，一个要素是“场合”，“街垒”作为符号，在1960年代西方社会“反战”的场合里，或者，人民英雄纪念碑，当我们站在天安门广场上的时候，这些符号才在我们心里激发出与符号相应的那种意义。其次，符号激发意义还需要“共享的知识传统”。传统，是一切实现和未实现的源流的集合，实现了的，叫做“主流”，或者叫做“显现的传统”。更多的传统，是潜流，是潜移默化的源流。罗尔斯的重新阐释，只是把传统的某些潜流再发掘和显现给大众，他对大众言说：让大众看到他们自己心里原本就有却被他们忽略了的那些传统。人民英雄纪念碑在我们心里激发出什么呢？这一符号显现给我们的，是我们祖国的一笔遗产，感受到这笔遗产的人，只不过把它言说出来，告诉其他人而已。这就是关于符号学的一些经典看法，从荣格那里，我学习到的。我还打算再问一次：制度是什么呢？这样，就又把我们带回到刚才说的主题上去了。而且，我们的讨论始终离不开第一章。

韦森：丁丁对罗尔斯的这一整体把握，是很到位的。实际上，我对罗尔斯一直是敬而远之。我虽然近来对哈耶克有很多反思性的批评，还有我刚才讲的，以及思考过但还没有发表的东西，主张应该从哈耶克中走出来。但是，把罗尔斯、诺齐克和哈耶克放在一起，我会选择诺齐克、哈耶克，仍不会选择罗尔斯。

姚洋：为什么呢？

韦森：是我的偏好。跟你刚才说巴赫和莫扎特的音乐一样，我更偏向古典。

汪丁丁：如果你们都是美国公民，韦森你肯定投布什的票，而姚洋则投克里的票。

韦森：也许吧！说实在的，我虽然“根深蒂固”地喜好自由主义，但对小布什那种强悍、霸道而又智商甚低的政治风格，实在是受不了。丁丁，我好像还没与你说过，我非常喜欢老布什。你们还记得，在第一次海湾战争时，美国的“正义之师”可以轻易地以其势如破竹之势拿下巴格达，生擒萨达姆。但老布什却没有这样做，只是让美军把伊拉克军队赶出科威特边界，就命令他们止步了。这说明老布什有一把强烈的“正义之尺”在心中。小布什心中根本就没有这把尺，甚至我怀疑他懂不懂天地间有把正义之尺存在，因而他是任意妄为。不管你有没有超越的宗教信仰，不管你信不信自然法哲学，天地间总有正义之道或言“公理”，这应该是毋庸置疑的。谁违背之或蔑视之，都不会有好结果。在这个意义上，罗尔斯能写出一部《一种正义的理论》，其动机实在可嘉，而不管他的进路和得出的结论是否是有问题的。我们研究制度经济学，心中也必须时时诉诸于那把“正义之尺”。我理性上和情感上都非常赞同和尊敬罗尔斯，但在学术观点上，我则实在不能苟同他的进路和结论。在学术上，我只欣赏他的《道德哲学讲义》。那才是罗尔斯花了真功夫而写出的真的学术精品。

姚洋：对我来说，当然会选罗尔斯，因为这里面有一些东西我觉得是……怎么说呢？哈耶克、还有诺齐克，他们把自己封闭起来了。有本书叫The Closing of the American Mind（中文译作《走向封闭的美国精神》，有些问题），是阿兰·布诺姆（Alan Bloom）写的。他是个右派，在书里指责左派的多元主义让美国人不去关心什么是真、什么是假，什么是正确的、什么是错误的，实际上是把心灵给封闭起来了。但右派也有同样的问题。他们自我封闭，拒绝谈论常人所关心的问题。比如，按照诺齐克的自由观，一个处于死亡边缘的人必然和比尔·盖茨享有同样的自由。但是，对于前者来说，这是什么样的自由呢？死亡的自由。常人不可能接受这种自由观，多数经济学家也不会接受，比如德姆塞茨就认为，自由包含一个人行事的能力。

韦森：我之所以选择哈耶克和诺齐克，更重要的是因为他们都主张把政府的权力和政府对市场的干预最小化，他们的研究，最终都指向这个东西。在我们中国的传统里面，个人没有独立的权利和自我意识，而官僚政府科层却相对来说非常发达。从汉朝盐铁官营开始，政府就不断干预和遏制市场秩序的扩展。因此，在我们中国的国度和传统里面，更需要自由主义的“药”，以与中国文化传统精神“反应互补”，从而促使中国社会选择另外一条路，即自己走向法治国之路。这是我一直喜欢哈耶克和诺齐克的理由。

姚洋：罗尔斯说他可以赞同社会民主主义的立场。韦森，你还是在想社会是不可设计的，所以你在潜意识里反感罗尔斯的思想。

韦森：这一点你看得很准，我承认这一点。

汪丁丁：在中国情境里，韦森和周其仁的立场是比较典型的自由主义立场了。我想再说说王小强，他是其仁的老朋友，也感受过市场经济引发的种种政治动荡。好吧，如果我是一位“新左派”人士，我就会反驳韦森：你给你自己的立场带来了麻烦，因为通过你的话语权力，你反对的制度——对大众思想的垄断是其基本特征，你的话语权力最终可能扩展成为一种新的思想趋势，你的学生们以及通过他们影响到其他许多人，他们都开始相信你所反对的制度是不好的。结果呢？你取消了一种思想的权利，造成了对思想的某种垄断，陷入到你所反对的那套制度当中去了。

姚洋：韦森是在创造制度。

韦森：这倒不敢。在复旦也好，在北大也好，在讲完课后，我都警告我的学生们说：“是不是你们听了我的课后，一个个都变成了一个小自由主义者了？”正是因为有这种考虑，在每次讲完制度经济学和比较经济学的课后，我都鼓励自己的学生们与我商榷。我常常对学生们说：“如果你们之间任何人发现我有地方错了，或发现我的观点中有误识，请公开提出来，或在期末考试答卷中直接批驳我，如果言之成理，我不但会给你高分，还会请你吃酒。”我在复旦和北大教过的任何一个学生都可以证明这一点。

汪丁丁：这件事情很麻烦。因为，我们并不当真知道，即使在西方社会，我们是否当真愿意赞同哈耶克的立场，把个人自由的价值放在民主之上？自由第一，民主第二，经济第三。这是唐斯的那本书，也就是阿罗指导下他写的博士论文的内容。在中国，在一个“非西方”社会里，韦森，你明白我为什么不敢轻易赞同你的立场吧？虽然我也是持有自由主义立场，但我不敢轻易言说自由主义。因为，我在“中国”社会里实在没有想清楚应当坚持怎样的自由主义立场。例如，中国人究竟是在“自我”意识的伟大觉醒之后才变得更幸福呢？还是如文化保守主义者，例如钱穆先生所宣扬的那样，以西方生活方式生活的中国人其实不幸福。中国，梁漱溟说过，即便再有5000年时间，如果没有西方力量的打击，它也不可能发展出飞机和火车来。因为中国人心智的努力方向不是“技术的”，而是“艺术的”。后面这句话，是林雨堂说的。

韦森：丁丁你说的这番话，我也常常萦绕脑际。看看中国近代的自由主义思想家，严复、梁启超、胡适、傅斯年、张君劢、张东荪、罗隆基、殷海光，还有李慎之先生，谁弄清了你所说的问题？你说的这些话，我也不时地问自己，有时闷了，没头绪了，也喜欢与你交流。姚洋，在我们最近几次深入的交谈中，你也许能感觉得到，我压在心底的一些看法，与丁丁刚才的一番评论，有太多的共识了。但我这里不得不说，这已不是我们个人偏好不偏好的问题了，或者说已经不是一个个人喜好的问题了。现在的问题是什么？市场扩展本身就要求自由、民主和法治。市场本身是个扩展秩序，对吧？市场的扩展，必然导致个人主义的兴起。我们看看一代又一代的年轻人吧！他们不是在不断地变化着？十年一代吧！到现在这一代，特别是独生子女，他们大多数人只考虑自我，很少关注他人。这是好事还是坏事？我不清楚，但这恰恰表明人们思想现代化的时代在悄悄走来，也表明随着市场秩序的扩展，必然导致个人主义的兴起和个人独立自我意识的觉醒。这是我们躲避不了的。不正视这个事实，在政策上，在体制维系和制度建构上——我们目前不是还在做这种哈耶克所一再批评的工作？——就会犯错误。而目前21世纪的国际经济秩序格局和发展趋势，又不允许我们政治企业家再犯这种错误。我们实在不能再在一个“中央王国”的意识中浑浑噩噩地进行体制内卷（involution）了。你们说问题大不大？

姚洋：这已经探讨到对制度的评价了。

汪丁丁：这种评价在西方社会也变得很困难。

姚洋：咱们回到制度要件，还有制度指向。上次你说到制度指向。

汪丁丁：哦，对，我知道了。一方面，是行为模式，那是可以观察到的，另一方面，是不可观察到但却是为行为提供“意义”的，是均衡的意义维度。借用加州伯克莱大学的社会学家弗莱格施坦1997年文章里的一个术语，我把为均衡行为提供意义的那套意义，叫做“意义均衡”。这些主题我们刚才都讨论过了。在意义均衡的基础上，如果发生了新的意义，那么，新的意义可以影响人们的行为模式。也就是说，行为模式就开始发生漂移。姚洋刚才提醒的，是我们需要讨论行为模式发生漂移的指向。换句话说，我们需要讨论制度演化的决定力量。这是第四章的内容吧？

姚洋：但我们可以把制度指向说得更明确一些。

汪丁丁：借用姚洋介绍的他在威斯康星大学的老师的看法，我想讲讲“有意识演化”这个词的来历。那是20世纪末叶美国民间的一次精神运动的产物。那批人士并不遵从基督教教义，他们或许认为教会腐败，或许认为基督教的思想传统未必符合他们探索的精神方向。从这批人士里涌现出一些重要的精神运动领袖——英文叫做“leaders of spiritual seekers”，例如，我曾经介绍了很多次的肯尼思·韦尔伯，他的文集，最近由印度佛学会出资，有了“全集”。世纪末叶的那几年，你可以在“巴尼斯—诺贝尔”这样的连锁书店里看到他的书。他是世纪末美国新精神运动的导师之一，他本身拥有“四级瑜珈师”的称号。另一位重要作者，就是《塞莱斯汀预言》的作者。你刚才说的“有意识演化”，我认为最初是他讨论的主题，在1990年代中期。他提出有意识进化的思想，是为了区别于达尔文的“无意识进化”思想，那本书的第一版，居然在英语世界里销了600万册，很惊人吧？那么，那本书描写了什么呢？当然，因为太畅销了，后来他又写了几本续集，包括《第九条真知》。在后者的结尾处，我记得，作者把他的真实思想交代给我们了，其实那跟威尔伯的思想一样，就是，地球上的生命，在演化到人类出现的阶段，就开始了从无意识演化到有意识演化的阶段。你看，今天，基因组合可以被设计出来，例如“克隆人”。技术进步使我们终于必须面对“有意识演化”问题了。如果不能解决这个问题，我们人类肯定要犯重大错误，或许可以导致地球物种的灭亡。我们被抛到人类有意识演化的时代里了，这就逼着我们把理论的“解释世界”的任务，相应调整成为“改造世界”。其实最重要的是改造世界。马克思说了，我们也要说。因为你没有办法回避这一任务，韦森，你生活在“有意识进化”的时代里了。或许，经济学家们都不同意我的这一看法。我觉得，他们在这个意义上真是孤陋寡闻，他们连《塞莱斯汀预言》都没有读过，那本书，当年在北京的街摊上就可以买到。有意识进化，这是非常强烈的时代背景，我很高兴姚洋的老师居然注意到并且提出来了。

姚洋：韦森是否可以把这本Sufficient Reason放在你在上海财经大学出版社的当代制度经济学前沿译丛里出版？

韦森：当然可以。许多西方学者的观点，我并不同意，但我仍然还是把他的书译介到中国来。譬如，宾默尔的《博弈论和社会契约》，他整两卷书就是批康德，把康德的道德哲学作为他的头号批判靶子，但我却信康德，我还是把他的书译过来了，而且是作为这套丛书的第一本。布坎南的东西，我也不尽同意，但我也准备把他的一些著作放在这套丛书中译进来。

姚洋：我跟我的博士论文导师，也是布罗姆利的同事，讨论过如何将你刚才说的前瞻性的东西纳入到经济学分析中去的问题。好像是很困难。

韦森：对啊！如果我们追问问题深了，就会发现大家的看法原来并没有实质性的差异。咳！我们这些不安分守己的学人，不是自找麻烦事做吗？姚洋，你是不是有时觉得，到了认识和知识的边界上，别说是困难了，简直好像是用自己的脚去踢一堵墙一样，或像以前那些街头修换铝锅底的师傅那样，一锤子敲下去，就只见一个小坑。但人类社会发展到今天，我们对自然和社会认识上的知识存量空间，不就是由无数像我们这种不安分守己的学人一锤一锤敲出来的吗？近些年来，我也深感到，对那种前瞻性的东西的追求，就如不断地用我们柔软无力的肉脚去踢一堵石头墙一样。虽然效果几乎不见一点，我们还得不断地去踢啊？不然，我们心中的那把尺，会搅得我们心绪不宁，是不是？ 3QqmTuuIJvJC67cFhT4IFH8lLqon/woJTSKFSChDiJcrxehs1LTd1Fu3tpYIYFDo