三、行为的意义与道德维度

韦森：让我们还是沿着刚才丁丁所提到的“意义”往下聊吧！实际上，我们是用不同的个人语言来解释这个问题的。丁丁所说的“意义”，如果我没理解错的话，有点接近这几年我在一些著作中所使用的“社会伦理”和“道德原则”。你刚才离开一段时间，我刚才跟姚洋说了，在习俗生成的时候，道德原则会伴生出来。为什么我会遵守一些道德规范？是因为我信这个东西。你所说的意义及其均衡，我所说的道德规范，与斯坦福大学的格雷夫（Avner Greif）讲的“文化信念”，也有些接近，最起码有关联。当然，在格雷夫的话语中，他只是假定了某种文化信念的存在，并进而研究这些文化信念是如何规导人们进行社会博弈选择，再进一步研究不同的社会选择所导致的不同制度安排后果。但是，格雷夫并没有去深究这些文化信念是如何来的，或者说如何生成的。按照萨金的看法，习俗生成的时候，道德原则也就伴生出来了，用格雷夫的词语，相应的文化信念也就生成了。当然，文化信念还不完全等同你说的意义，但可以认为，一旦人们在相互交往中达致了某种“共享的意义”，道德原则、社会伦理和文化信念也就内涵在其中了。我不违反某种习俗行事，我不违反这种道德原则，我不这么做，正是因为我有这个信念。

汪丁丁：韦森既然把信念引进来了，我就接着讨论信念问题。如前述，信念一方面使均衡得以维持，另一方面，信念的漂移引发了对既有均衡的偏离。韦森刚才举的例子，包含了人们对传统习俗的遵守也就是信念的坚持，也可以意味着人们对既有伦理的反抗。信念的漂移，意味着它的改变不像正式规则的改变那样。后者往往是突变的，前者则往往是渐变的。我举一个例子来说明为什么“意义”在均衡的维持和漂移中都发生着重要作用。我们知道，通常，一位医学院的学生，从他进入学校到毕业，当实习医生或住院医师，再到担任主治医生，在这段漫长和艰苦的岁月里，例如，在我的这个例子里，他是脑科医生，因为我在读脑科学文献时想到了这个例子。在我读过的脑科学文献里，许多权威作者都是从脑科医生转变成为脑科学家的。例如，今年第6期《认知》杂志上发表的一篇论文的五位作者当中，有一对著名的脑科学家，就是达玛西奥夫妇。他们在论文中引用了大批临床案例，都是这对夫妇医治过的脑疾病患者的案例。我继续讲我的例子，如果一位年轻的脑科医师，已经做了足够多的脑手术，这时候，他为患者实行脑手术时，就很可能出现意义的漂移。以往，他在每一手术之前大概要默诵一遍希波拉底誓言，只把他自己当作患者治病的工具，把为患者治病当作他的行动的惟一意义。不过，当他积累了许多案例之后，他的行为的意义就开始漂移了。这漂移是怎么发生的呢？在西方社会里，大约是在他担任主治医生的时候。因为那时他开始发表学术论文，争取在医院里担任更重要的职位。这时候，例如，他意识到学术界对于某一脑区的功能争论不休并且难以找到解答，他又恰好正打算为一位脑疾病患者实行涉及那一脑区的手术，例如，学术争论和患者手术都发生在大脑右半球的颞极附近。那一部分被认为是与社会认知密切相关的脑区，可能还有其他的脑区，也参与语言与社会认知。这是一个有待研究的学术问题。于是，达玛西奥夫妇就开始收集颞极部分受损的脑患者仍然保留或恢复社会认知能力的案例。类似地，我例子里这位主治医生，开始把他的手术行为，赋予一种以往没有的意义——除了为患者治病之外，还要考察学术争论涉及的脑区的潜在功能。根据达玛西奥夫妇的报告，有一些右颞极被切除了的患者，可以保持社会认知能力。如果这类案例发生在这一时期我们中国的医院里，我就会觉得论文作者们为他们的手术赋予了不同于希波拉底誓言的意义。医生群体，在西方社会里已经确立了自己的行业监督标准和灌输职业道德的体系，大致而言，我可以相信达玛西奥夫妇没有让“为患者治病”的意义，从属于“为学术论文收集案例”的意义。在中国社会，目前状况下，如果他是脑科学权威，如果他是主刀医生，那么，他切掉患者大脑右半球的颞极，或者不切掉这块颞极，别人可能加以批评吗？在中国，医患纠纷的举证责任，从信息经济学角度看，应当由医院承担。这一新颁布的法律解释，最近才刚刚实施。所以，我们根本谈不上去干预或批评那位脑权威主刀医生是否应当切除那块颞极。既然如此，在意义漂移的情况下，他当然可能为了学术研究的目的而切除这位患者的右颞极，虽然，一位更加保守的主刀医生很可能不切除这块颞极。达玛西奥夫妇曾经用大批动物做了类似实验，当然，为更加具有说服力，他们也收集人类案例。在他们发表的120个案例里，我凭着我对他们的名望的信任，相信他们遵守了希波拉底誓言。但在中国，作为患者，我不敢如此信任我的主刀医生。所以，当意义发生漂移的时候，既有的均衡可能不再被维持，人们可能有动机偏离它。因此，既有的经济制度的绩效，哪怕它以往是令人满意的，现在就开始逐渐让人们感到不满意。于是，在我讲的这个例子里，我们就要设法改革医院制度，因为随着年轻的主治医师的数量的增加，这家医院的患者死亡率或事故率开始上升。怎样改革这家医院的制度呢？我们很容易想到的办法之一是，规定主刀医师不能发表学术论文。这就好像我们规定会计和出纳必须由两人担任一样。在许多家族企业里，这两个角色全被企业家的族人控制了，于是可能导致家族外部的参与者们对自己在这家企业内的身份和意义的漂移，这种意义漂移最终可能导致企业绩效下降或企业瓦解。最后，意义漂移也被用来解释制度是如何发生的。可以认为，正是由于意义的漂移，才出现了“新”的制度。否则，地球上就只可能存在自古就存在的那些制度。我们经济学家试图回避“意义”问题，而实际上，在制度的经济学研究中，这是不能回避的，只要我们试图解释新制度是如何发生的。

姚洋：我明白你的意思。你的前提是，非正式制度是一种关于“意义”的均衡。均衡意味着每个人都没有动机改变自己的行为；因此，如果人们没有对“意义”理解的漂移，均衡就不能被打破，我们也就无法理解为什么制度会发生变化。但是，作为经济学家，我们要不要去探讨你所说的这种意义上的意义漂移？对于经济学来说，我们也许无需了解意义的漂移过程，而只是简单地把它看成是一个外部冲击所导致的结果，然后我们再分析这个冲击可能对制度研究所带来的后果。我停留在这一个层次行不行，还是非要探讨你所说的意义的漂移？

韦森：丁丁刚才谈到的医生的例子，牵涉到了医生的职业道德问题，实际上也涉及了制度的道德维度，这个医生要不要把与病人语言官能有关的脑区切除掉，从而试验和论证他自己的理论，以推进他的研究成果？切除掉了这个部位，可以证明或证伪了他自己的理论，但这个病人却终生残废了。他要不要这样做？怎么做？医生他自己马上就会遇到两个推理：一个利益推理，是实现自己的利益最大化推理，也叫审慎推理；另外一个推理，就是道德推理，就是由医生对病人的同情心和同胞感决定的推理。在《新约圣经》里，圣徒保罗在《罗马书》中说，我心中总有两个律在折磨着我，就讲的是同一回事。在制度生成过程和持存里面躲不开道德。道德感从何而来？这必然又到康德、斯密和休谟那里去了。只要是人，就具有道德感。但道德感从何而来，这却是理论理性推理所推导不出来的。用经济学的审慎推理去推道德，一推就会导致道德虚无论。

姚洋：你说到了最深处……

汪丁丁：姚洋担心我们从来就不是经济学家。

姚洋：韦森的意思是，道德是一种律令。对吗？

韦森：对。这个问题我已跟丁丁、叶航他们碰撞好几次了。要区别开具体的道德原则与道德心。大家都遵守的行为准则和道德原则，与支撑道德原则的最深层的“道德律令”，并不是一回事。道德律令，或者说道德感，即斯密所言的“moral sentiment”，就是人们所说的心中最深层的“良心”或“良知”。这个东西是天生的，用康德的说法，是一种先验的东西。人心里面有某种“sense”，一生下来就知道同情别人，用休谟和斯密的道德哲学话语讲，有一种“同胞感”，在英文中为“the sense of fellowship”。因为人对他人有这种同胞感，一些事我就不能做，是因为我的实践理性推理告诉我，这种事情我不能对他人做，正是因为他在这种情况下推断他人也不应该和不会对我这样做。这就叫做“将心比心”，在伦理学中叫“道德金律”。

汪丁丁：在道德哲学里面，休谟和斯密的道德哲学对康德都有一定的影响。但是，晚近的研究表明，康德似乎更加受到斯密的影响和启发。

韦森：这一点长久以来对我一直是一个谜。我一直不清楚康德的道德哲学与斯密的思想之间的关系。去年，罗卫东告诉我，斯密的道德哲学曾对康德有过影响。但对这一点，我还没时间自己考证。我在等待卫东的博士论文的出版。我刚才讲的一些看法，即具体的道德原则与习俗是一起伴生出来的，其实讲的是萨金的理论发现，他是个地地道道的休谟主义者，宾默尔也是个彻头彻尾的休谟主义者。特别是后者，他把康德作为他整个《博弈论和社会契约》两大卷批判的头号靶子。我则是一个顽固的康德主义者，从来没有动摇过一点点。

姚洋：我赞同你的立场。如果非要探讨道德从何而来，我们就永远要面对鸡和蛋的问题。这里我想到了哥德尔定理。任何逻辑体系都不可能是自洽的，都必须建立在外生给定的公理的基础上。如果想靠逻辑给道德一个理由，是不可能的。道德之所以被称之为道德，是因为它是对个人的约束，这种约束在本质上是有利于人类共同体的集体福利的。但是，既然是约束，我们就无法从逻辑上论证为什么个人会理性地选择把它强加到自己身上。多数所谓发现了基于个体理性的道德的逻辑解释的理论，都只是论证了互惠活动的可能性，比如河马和蜂鸟之间的合作。但是，互惠活动只能存在于一个稳定的人群里，在一个由陌生人组成的社会里，互惠活动是不可能的，因为人们之间的交往是没有未来的。人类之所以需要道德，首先是因为我们发现道德有利于集体的福利。其次，要通过组织来执行道德所蕴涵的原则，成本高昂，因此人类社会发明了一系列机制，如宗教，向个人灌输这些原则，让他把社会的成本和收益内化为个人的成本和收益，这样，遵守这些原则就成为个人“理性”的行动，也就是我们所观察到的“道德”。因此，我赞同韦森的看法，道德最终必然是一种律令。

韦森：对。你的论证非常恰当。

姚洋：我是相信康德的。我们坐在这里谈，为什么能谈出这么多东西？这是因为我们的大脑结构天生告诉我们，我们跟宇宙之间存在某种同构，我们只不过重复了那些同构的东西。道德也是一样的。经过无数年的试错，我们明白了自然所赋予人类的位置，知道了什么样的行为才是有利于人类的生存和发展的，而这些原本就是宇宙早已决定了的。我们为道德推论出某种原因来，是做不到的。

汪丁丁：姚洋似乎是柏拉图主义者。关于“制度”，波普提出过一个比喻。他说，一个制度就好比一座城堡，这座城堡（制度）可以设计得非常完美，但是却没有合适的士兵来守卫它，那么，这座城堡形同虚设。波普的意思是，制度必须与人的行为相匹配，否则就是形同虚设。真正要解决中国社会问题，我们不把中国人放在这座城堡里面，我们的制度研究还有什么用处呢？

姚洋：你这里提出的倒是一个非常重要的问题，就是制度研究的取向。经济学家研究制度这个“城堡”，主要是研究当外来力量变化的时候，城堡会发生怎样的变化。特别地，经济学家关心，当经济参数发生变化的时候，制度会有什么样的变化。换言之，经济学家总是想为制度的变化找到一个合理的解释。然而，现实中的制度变化可能无法用外部冲击来解释。比如文化大革命，主要是因为毛泽东的个人原因；或用丁丁的话来说，是因为他对于意义的理解发生了漂移。

汪丁丁：以及他自身的领袖气质，即韦伯说的“卡里斯玛”——让大家从内心佩服和遵从的那种领袖气质。但领袖气质很容易演变为造神运动，因为大家都崇拜他嘛。

姚洋：这大大超出了经济学的范畴。别的领域的人会觉得你们侵占了他们的领域。

韦森：我昨天下午在人民大学作了一个讲座，讲语言与制度经济学分析。在讲座中，我说，哥德尔不可能定理，康德所说的“自在之物”，维特根斯坦所说的“语言不可言说的”，还有乔姆斯基所说的语言官能中的那种“初始状态”，与基督教神学中所言的“神”，实际上都是指向同一个东西。

汪丁丁：作为对韦森信仰的支持，我再讲一个故事。最近有人推荐我读一本书。那本书，我一听书名就觉得是好书，就是北大出版社新近出版的普兰丁格写的《上帝信仰的知识地位》。作者试图把哥德尔、康托以及康德关于知识与信仰问题的立场，融会一炉。普兰丁格认为，上帝存在，这件事情是不能从数学，或从逻辑推理出来的。上帝存在的惟一可行的论证方式就是信仰本身。如果你不信上帝，那么对不起，我不能向你证明上帝存在。还有一本专门推销普兰丁格这本书的思想的小册子，也是北大出版社新近出版的，标题是《重返理性》。从经济学角度看，作者们讨论的是非常奇怪的问题。但正是他们的讨论，打动了我。

韦森：前些日子我细读了王浩的《哥德尔》，深受启发，读了也非常感动。我觉得，与其说哥德尔是个数学家，不如说他是个哲学家。譬如，哥德尔对康德和维特根斯坦哲学都非常熟悉。其熟知程度，就连一些号称专业哲学家的人也达不到。哥德尔曾在一些文著中专门批评过维特根斯坦，认为后期维特根斯坦哲学与早期维特根斯坦哲学相比是个倒退。什么是哥德尔不完全定理？用哥德尔自己的话来说，“一种语言A的真实性概念，不能在A中定义”。哥德尔还认为，“这个定理正是包涵算术的形式系统中存在的不可判定命题的真实理由”。按照哥德尔不完全定理，数论真理，在数论中不能定义。通俗地讲，支撑逻辑推理的东西，应该在逻辑体系之外。但是，像哥德尔这样一个与柏拉图、康德以及维特根斯坦一个层次上的大哲学家，他到了普林斯顿高等研究院做了些什么？他想证明上帝的存在！后十几年他就做这个事，他要搞出数学化的“科学信仰”。很显然，哥德尔比康德和维特根斯坦的理性自信心更大。康德说“自在之物”、上帝、道德是“彼岸”的事，是人的理性不可企及的。维特根斯坦则直率地说，那是“不可言说”的。但哥德尔却不安于康德和维特根斯坦的“偷懒”和“逃避”，要跨过这“此岸”和“彼岸”的鸿沟，想努力证明康德认为不可知、只可信的东西，要“言说”维特根斯坦所说的“不可言说的”。当然，哥德尔和维特根斯坦都不大谈论道德、社会和政治问题。维特根斯坦不愿意谈，是因为他相信这些东西没有什么一般道理可言。哥德尔则完全不同，他是想先找出一些“基本理论”，一旦这些基本理论建立起来了，其余的就会自动地从逻辑上得出来了，正如物理学在工程学上的运用一样。这样，我们就能理解为什么哥德尔晚年花了十几年徒劳无功的功夫想从逻辑上证明上帝存在了。

汪丁丁：哥德尔死后，人们才发现他关于上帝存在的可能性的论证的手稿，那份手稿的主题，通常被纳入“上帝存在的本体论证明”。哥德尔生前或许因为谨慎，从未发表他的这篇手稿。后来，大概是王浩披露了这篇手稿的存在，在哥德尔死后。现在，这一套论证方式，从康托到哥德尔，在最近，由一份学术杂志发表了。我们把这套论证方式叫做“康托主义的本体论证明”。但康托似乎还是不能接受普兰丁格的立场——即我们只可能根据我们的信仰来证明上帝存在。

韦森：这也符合基督教史上以及神学史中一直就存在着两条思想路线。实际上，从圣徒约翰那里开始，正统的基督教信仰就差不多开始与后来的才形成的诺斯替主义（Gnostics）思潮发生了冲突。正统的基督教信仰是，上帝存在，只能信，不能证。信仰就是信仰，没有理性推理而言，否则就不是信仰了。而“诺斯替主义”这个词，就源自希腊文的“gnosis”，即“知识”和“智慧”的意思。从公元2世纪开始，诺斯替主义就认为，上帝的存在是可以理性证明出来的。这一神学潜流一直延续中世纪，在当代神学中也实际上很盛行。譬如，当代一位最大的神学家是蒂里希（Paul Tillich），他一生就靠理性推理建立起来了他的宏大的存在神学体系。他虽然是当代最大的神学家，但并不信神。譬如，在他弥留之际，身边的人问他：“你信不信上帝存在？”他回答说“不知道”。所以，上帝的存在，以及道德的存在，只能信，不能证。一证就均不存在。值得一提的是，康德是个“隐秘的无神论者”。尽管在康德的著作中，到处都可以找到“上帝”一词，但在康德哲学话语中，“上帝”一词完全是工具性的。只是他证明不了道德心何来，就假定有个上帝在那里。这是康德哲学的最深层的矛盾之所在。哥德尔想用数学证明上帝的存在，没走通，但他却真信上帝存在，没有像康德那样理性地走向了无神论。

姚洋：让我们回到对制度的讨论上来。韦森，你这里讲的跟你刚才说的自发制度和习俗是有矛盾的。前面你一直坚持习俗是演化习得的东西，但现在你又说必须最后回归到道德，而道德又是不可能被证明的，而只能是上帝告诉我们的。那你自己就矛盾了。

汪丁丁：我同意姚洋说韦森的论点有些自相矛盾。但这种矛盾，他的描述，在我看来还不如此简单。哈耶克晚年发表的那本小册子，《致命的自负》，其中有一个关于宗教问题的附录。他指出，人类历史上可能出现过N种道德系统，但保留到今天的大多数道德系统，都主张“不偷盗”、“不杀人”，“不撒谎”等等最基本的道德理念。这是很多民族共享的道德理念，为什么？哈耶克认为，这就是“传统”对适应传统的“个人”的行为模式加以选择的结果，这里面也有生存竞争和适者生存。不过，哈耶克的这套看法，在生物学家那里备受攻击。因为演化生物学家认为，自然选择的压力仅仅作用于生物的个体，所谓“个体选择”，根本不存在哈耶克论证的那种“群体选择”。例如，在一个群体里，如果每一个体都实行同性恋的话，那么，这一群体肯定已经消亡了。咱们刚才的讨论，涉及很多文化问题，其中之一就是哈佛大学的威尔逊教授论述过的“文化基因”概念，它像病毒一样在人们的头脑中传播。同性恋文化可以视为一种文化基因，沿着上述的哈耶克思路，如果同性恋文化基因有利于人类群体的生存，例如，同性恋者比较温和，比较细腻，比较富于创造性，那么，同性恋文化就可能传播开来。我们注意到，每个时代都有同性恋行为。不仅在人类社会里，而且在动物社会里，都有同性恋行为。但显然，根据演化生物学的看法，同性恋行为不是自然选择作用于生物基因的结果。因此，它是自然选择作用于文化基因的结果。芝加哥大学1960年代最著名的同性恋社会学家，罗森斯菲尔森，阐述过男同性恋的许多优点，大致如我上面所列。你们读过《女神史》吧？人类历史上，曾经有大约两万年的时间里，今天我们看到的那个时代的出土文物——以各种各样的“维纳斯”石像为特征，在这些文物附近没有发现任何“战争”遗物，例如，没有刀斧和铁器，可以说，根本就没有男人的世界的遗物。所以，那个时代被称为“女神时代”。这本著作的两位作者考证了女性和男性在社会交往中的本质差异，这些差异，至少在人类社会发展的早期，可能极大地影响了人类社会的稳态结构。我在杭州“枫林晚”书店定期举行“对话”，有一次介绍《性契约》这本书。当时，我就这一主题与许多朋友对话，这里不提了。罗森斯菲尔森对男同性恋者的性情的描述，相当于我们中国人所说的“刚柔相济”，一位男性，极其温和地对待另一位男性，大致上，我们能够想像他在性情里培养起来的那种刚柔相济。所以人类社会或许永远需要有一些同性恋者，来抵消那些激烈的冲突倾向。无论如何，文化基因已经进入了我们的讨论领域，我们没有办法回避它。哈耶克认为西方社会的人群不断扩张，影响遍及全球，这是西方文化优越性的进化论证明。也就是说，他似乎认为，生存竞争的胜利者的文化，就是更先进的文化。今天，生物学家们不同意哈耶克的这一立场。因为人们追求的生活意义可以有非常大的差异。例如，他们指出，现代人已经不再追求多生孩子——多子多福的价值观已经不再流行。所以，西方白人家庭里，孩子越来越少。可是，黑人家庭里生孩子依然很多。哈耶克总不会因此就赞同说黑人的文化比白人的文化更优越吧？

韦森：我还是回答姚洋刚才问我的问题。实际上，很多人都问过我这个问题，认为实际上好像在我话语里面有矛盾，即一方面说道德原则是习俗自发生成的一个伴随结果，又说道德是一种先验而不可证明的道德律令。问题在哪里？关键在于区分具体的道德原则和人所本有的道德心，或斯密和休谟所说的道德感。我一直坚持，人的道德心和道德感是人先天秉有的，是理论理性不可证明的。但具体的道德原则，如不可奸淫人妻，不可偷盗，要尊老爱幼，不可随地吐痰，等等这些具体的道德原则，则是人们在社会博弈中演化生成的结果，且随着时代和历史的变迁而不断演变着。当然，具体的道德原则，与人类先天秉有的道德心和道德感密切相关。没有后者，就不会有前者，且后者支撑着前者。但人的道德感和良知意识，却不是审慎推理所证明得了的。生物学能证明人类为什么有道德禀赋？我现在仍然怀疑。如果相信人类的道德感是生物演化的结果，那只能导致哲学的目的论。实际上，只是在最近研读当代语言哲学的文献时，我才真正有点清楚了这一问题。我读了乔姆斯基的文著，才知道人的道德心与人的先天语言官能密切联系在一起。但我还是不能走向道德和语言的生物进化论解释。在这个问题上，乔姆斯基也是个隐秘的创世论者。这个丁丁你知道。现在人们好像都信生物进化论，好像一切都是演化博弈的结果，但为什么人与人之间会有社会博弈？原来人把他人视作为与自己一样的同类，即人与人之间有休谟和斯密所说的那种“the sense of fellowship”，这自然有道德心在其中了。到这里，我们发现，人遵守规则，不管什么规则，包括语言的内在规则，原来都有道德感在其中。这一点是当代伦理学家和语言哲学家两方面都还没有意识到的。尽管当代一些元伦理学家如斯蒂文森（Charles L. Stevenson）和黑尔（Richard M. Hare）均从语言的角度探讨道德问题，但他们都还没达致这一认识。哲学家万德勒（Zeno Vendler）有点接近这一点了，但还是没有明确说出这一点。在这里边你就发现，原来人玩游戏的时候，人已经成为人了，最原初的道德禀赋已经在那儿了。我们已经有了人作为人最基本的东西。

姚洋：我明白你的意思了。你把道德分成两个层次。在道德感这个层次上，你认为道德是不可证明的，而且，道德是定义人之为人的标准之一；但是，在道德原则这个层次上，你认为道德是经过演化而习得的。我对你的区分提出两个疑问。一个是针对道德感的。对我来说，所谓道德感是一个很虚的概念。我们怎么能够离开道德原则谈论道德感。当我们说一个人没有道德感的时候，多半我们是说他没有某种道德原则；否则我很难想像我们可以抽象地谈论道德感问题。我感觉这里你把问题引向神秘主义了。其次，我同意你的看法，道德原则是人类习得的经验。我与你的不同可能是，我相信集体学习，而你没有区分集体和个人的学习。可是，我觉得这种区分是重要的。像我在前面已经说过的，人类的集体学习是发现宇宙告诉我们的真理，然后，我们把这些真理强加于个人。我相信道德是律令，是在个体层次上说的。这和你的看法恰恰相反，你认为在个体层次上恰恰存在个体的学习和演化过程。

基于以上两点，我认为关于道德的形成问题应该被排除在经济学的研究之外，因为这个过程不涉及人与人之间的互动，而是人对于宇宙真理的发现。这个过程可能是人类集体完成的，也可能是少数先哲单独完成的。

韦森：不，我恰恰是想把道德推理的维度引入到经济学的制度分析中。因为，不引入道德的维度，就不能得出所有制度演化生成和变迁的真实图景。当然，道德推理有两个层次，一是解释道德是什么，这是伦理学和道德哲学的任务；二是人们的道德推理是如何支配人们的个人和社会选择的？这种道德推理支配下的个人和社会选择又会导致一种什么社会后果，或者你们所说的“均衡”？这种“均衡”投射在社会规则和组织安排上又会导致一种什么样的制度？这正是格雷夫已经做并正在继续做的工作。这两个层次的道德分析，显然与具体的道德原则和道德心的区分密切相关。再重复说一遍，道德分成两个层次，一是作为“良知”的道德感，这是不可证明的；二是具体的道德准则或者说社会行为的规则，后者是可以进行证明它是如何演化生成的。研究制度经济学的问题，必须从研究习俗和这种行为规范是如何生成的开始，当然，这之前必须假定人是有道德的这一点在那里，不管是否明示这一点。同作为康德主义者的海萨尼（John Harsanyi）和罗尔斯（John Rawls），实际上都是采取了这一路线。这一点丁丁是非常清楚的，是吧！

姚洋：韦森似乎认为良知是天生的。这让我想起了一位美国心理学家拿自己的女儿所做的试验。他把女儿从小就关在阁楼里，每天只从一个窗口给她一点儿吃的。他想知道在一个完全隔绝的环境里，一个人会长成什么样子。他就这样把女儿关了近20年。

汪丁丁：能允许他做这样的试验吗？

姚洋：最后他被发现了，被起诉了；但他做了将近20年的试验。他女儿习得了什么呢？什么都没有习得。

汪丁丁：但至少与她父亲有交往，打开了一个小窗口。

姚洋：但没有语言。

汪丁丁：但能看到眼神。

姚洋：除了一只手之外什么都没有。

汪丁丁：关于神经元的生长和专业化，我想介绍一下今天我们知道的科学原理。我们假设婴儿出生时，脑子里什么都没有。神经元有这样一类功能，每一个神经元细胞，在它被合成出来之后，有一种“先天”功能的释放。这种功能被叫做“封装在罐头里面的能力”——canned-in capacity，这是由基因决定的。例如，我们眼球接收到光线，传递给视觉脑区，在脑后，叫做枕叶。那里面有许多视觉神经元。它们刚生出来的时候，向着它们在大脑皮层枕叶里的被“先天”指定的位置游走，当它们游走的时候，会有其他已经在路上的细胞帮助它们找到正确的方向和位置。只有在先天指定的区域内，它们在那里接受来自视觉器官的信号，才可能得到它们各自的营养供给。否则，如果当某些神经元走不到先天指定的位置，或者，走到那些位置却没有及时接收信号，那么就对不起了，负责运送营养的系统就不给它们营养。这样的细胞就会纷纷死去，这叫做“间苗”，也叫做脑细胞的“稀疏化”过程。其他的细胞也会有类似的“罐头盒内的功能”，这些功能之所以被基因决定，是生存环境长期没有重大改变的结果。在长期稳定的环境内，生命的许多行为都可以被“基因化”，即融入习惯，不经过大脑思考，不需要理性判断。这样的基因化过程，有利于生命繁衍。但当环境发生重大改变时，完全由基因决定的行为，可能无法适应改变之后的环境，可能彻底消亡。故而，我们今天看到的物种，它们的个体大多具有两方面的行为能力，一方面是基因决定的，另一方面是主动行为，是需要寻优和理性化的行为。

姚洋：的确，那个女儿具备一些先天的能力。但是，一个人先天能力往哪儿发展，还要取决于他在后天所接触的东西。狼孩和狼生活在一起，他就养成了狼的习性，他不可能具备人类所独有的“良知”。但是，当他进入人的社会之后，他很快就可以学会人的行为，因为从本质上讲，他具备人的生物素质。

汪丁丁：姚洋的论证有些类似康德的。如果我们人类的眼睛不是在前额下面，如果是在脚背上各生一只眼睛，那么，这样的“人”长大了，肯定会有一些不符合康德所谓“律令”的行为发生。这是基因决定的与康德道德律令不相容的行为。

姚洋：是，但这才反衬了道德的重要性。

汪丁丁：先天行为，与后天的教化没有关系。

姚洋：我们成其为人的……

汪丁丁：那“六指”呢？你不能说他是正常人吗？

姚洋：我们说大头。六指和正常人之间有一个连续的过程，六指不一定全都是傻瓜。有一些连续的东西，要区分起来是困难的……总体来说，个体意义上的道德律令是后天习成的。

韦森：关于这些问题，在我为丁丁的《在市场里交谈》所写的书评中都间接谈到了，在为纪念康德逝世200周年所写的那篇“语言、道德与制度”中则详细谈了。在那篇“产权与道德”的书评中，我说我很多东西都要丁丁的理论来证明，因为我对认知心理学和脑神经科学一点都不懂，而丁丁这些年在这两个领域中投入了大量的研究。到现在，这只能说，人之成为人，跟人有语言有关系，跟人有理性有关系，跟人有道德有关系，实际上也正是这三个维度，使地球上我们这种生物种类成为了“人”。

汪丁丁：我支持你。

姚洋：把道德放进对人类的定义中去，我……

汪丁丁：你应该让他解释，最原始的道德是什么。

韦森：我讲的不是道德原则，而是人之成为人那种道德禀赋，那种康德所言的“定言命令”，和斯密、休谟所说的“moral sentiment”。这是无法证明的。如果勉强要证明，那也只能像丁丁和叶航所关注的那种演化生物学的证明。但我对此一直不敢相信。不然，你怎么解释在“轴心文明”之前，世界历史上八大文化中在人们互不沟通的情况下都同时产生过类似于“己所不欲，勿施于人”这种道德金箴？没有道德这个东西，就不会有“社会博弈”，实际上人类社会也就没有可能。如果没有这个，是产生不了具体的道德原则和不同的行为规范的，也就不可能有人世间的所有习俗和制度。

汪丁丁：在这一议题上，我是站在姚洋这边的。从演化的过程看，我们今天的制度事实，也就是考古学事实。我们不妨把对这类事实的研究叫做“认知考古学”，借助考古学方法来研究史前人类的认知方式。这方面的晚近成果，我介绍过，以芝加哥大学的克莱因教授的著作为代表……我还是只谈他那本书的结论吧。在大约4.5万年前，当时，在东南非洲的洞穴里面——今天的人类，据说，都是那时的十几个洞穴里的人类的后代。那么，这样十几个洞穴，怎么就发展成为今天遍布全球的人类呢？考古学家们在那些洞穴里看到一些用鸵鸟蛋壳打磨的小圆片，这种小圆片，打磨起来非常费劲，根据考证，当时一个男子，打磨这样一片，要花费至少5小时的劳动，一天下来也就只能打磨几片。在几十枚圆片附近还出土了数量更多的打磨失败的碎圆片。当时肯定没有“货币”，所以，这些考古发现意味着：这些小圆片的功能，是为了维持人与人之间的信誉——它们是某种信物。为什么要用小圆片来当信物？因为它里面凝聚了足够多的劳动时间，所以才可信，才不是廉价的话语。可是，居住在同一洞穴里的，只是同一家族的成员，他们之间的信任关系，完全可以由更直接的社会交往来维系，例如，由血缘关系和在面对面交往时更有效的“奖励”、“威胁”、“惩罚”等方式。今天，我们知道，当时在这样一个洞穴里不可能居住超过20个人，但也不太可能少于6个人。在不到20个人的洞穴里，你不必靠传递鸵鸟蛋片来维系信誉。事实是这样的：在那条河谷里，有十几个使用过这种鸵鸟蛋片的洞穴，也有其他的一些洞穴，那里没有出土这样的蛋片。那些洞穴里的人，大约都死了——被使用鸵鸟蛋片的洞穴消灭了或者被自然灾害毁灭了。这十几个洞穴，在寒冬降临时，可能有些洞穴偶然多捕获了一些野兽，所以有“剩余”食物，这时，这些洞穴里的家庭就可能接济那些没有捕获到野兽的家庭，那些洞穴里可能已经没有食物了。为了维系这样的互通有无的社会保障系统，人们就开始利用鸵鸟蛋片所承载的信誉，这些蛋片的打磨足够费时，所以，接受这些蛋片的洞穴就有足够理由信任送出这些蛋片的洞穴。否则，今天我分给你我捕获到的野兽，明天如果我没有捕获到野兽，而你却不分给我你的食物，那我就等于在“囚徒困境博弈”里被你出卖了，这样的社会是必然要瓦解的。这就是“合作的道德”，当然，这并不是康德讨论的那种律令式的道德。合作的道德，在人类社会发展的早期，或许发生于偶然出现的“利他主义”者身上。然后，或者由于鸵鸟蛋片这样的有助于维系“利他”信念的物品的传递，以及，人类大脑逐渐获得的想像力与符号思维能力——没有这种能力的人类，根本无法想像信物传递者在将来的行为模式。在这方面需要引述的另外一件事实，就是我们人类脑容量的最后一次突破性扩张，大约发生在60万年前。在上述的东南非洲洞穴时代，大约5万年前，人类的脑容量并不比那之前人类的脑容量大，但演化人类学家告诉我们，5万年前的时候，人类大脑的额叶比以前有了突破性的增长。换句话说，虽然人类的脑的总量没有增长，但结构发生了显著改变，额叶是负责计划与理性的脑区，这一脑区的比重有显著增长，很可能，这一比重的增长超出了同时代的其他人种，例如尼安德特人。我们作为现代人，只是这次额叶扩张，即“理性”的扩张，当然还伴随着社会交往与道德判断能力的突然扩张，是这次扩张的结果。克莱因认为，这一事件发生在5万年前，人类文明的“大爆炸”，类比于“宇宙大爆炸”，大约发生在5万年前。在时间上，脑的演化与人类社会的演化存在着许多巧合。例如，直观上看，人脑的“他心想像力”（所谓“他心理论”）的发生与演化，与社会认知能力的发展密切相关。今天，脑科学研究报告显示，他心想像力与语言和道德判断密切相关。如果我们注意到这些巧合，我们就可能激发自己思考一些更根本的问题。不过，还是回到我们的论题上来吧。我可以用上面介绍的那两件事实来支持韦森的“三位一体”假说——理性、道德、语言，三位一体。

韦森：在从杭州作完讲座之后，我回来就把……

汪丁丁：我补充一下，去年，我们请韦森到浙江大学的跨学科社会科学研究中心来作了一次报告。当时，我介绍过克莱因（Richard G. Klein）和埃泽尔（Blake Edger）的《人类文化的黎明》这本书，以及迪亚肯（Terrence W. Deacon）的《符号物种：语言与大脑的共同演化》。后来，韦森回到上海找了这本书，读过了。

韦森：读了《人类文化的黎明》和《符号物种：语言与大脑的共同演化》，确实大开眼界，知道许多东西。但是，对道德和语言官能是人类作为一种生物物种长期进化的结果，我仍然半信半疑。特别是读了平克（Steven Pinker）的《语言本能》一书，与其说动摇了我对康德的道德先验说和乔姆斯基的先天语言官能判断的信念，毋宁说强化了我对他们观点的信念。回到我们刚才讨论的问题，道德感和语言官能本身是人类作为一种生物进化的结果吗……

汪丁丁：我和叶航倾向于认为它是进化的结果。

韦森：我读了平克的《语言本能》，却得出了相反的结论。原来，我一直认为，乔姆斯基的先天语言官能说，会自然走向生物进化论。但读了这部书，才知道，原来乔姆斯基是个“隐秘的创世论者”。乔姆斯基明确说，进化论在说明人的语言官能方面，什么都说明不了。这一点蛮受启发的。说人的语言官能是人类作为一种生物物种长期进化的结果，仍然像天方夜谭。信这一点的前提首先是信进化论。

汪丁丁：我觉得我们的读者有权力知道，韦森，作为这本书的作者之一，他的宗教立场是怎样的。事实上，韦森是一位虔诚的基督徒。

韦森：从严格意义上说，基督教的信就是信，不能证明。这一点我已经说过，丁丁也同意。我好多年一直想先证明上帝存在，然后再信，但走不通。在受洗后，我还时常有这个冲动，想在科学里面证明信仰，但现在不敢了。杨小凯的信，也是想理性证明后再信，但他好像始终没有走出这个困境。这正是小凯一生的悲剧之所在。信就是信，不要证明，不要问为什么，否则就真信不了，就会出问题。不否定自己，不粉碎自我，不能“臣服”自己的理性自信，怎能会成为一个有信仰的人？有人曾说，就人的信仰而言，一般是两头信，而中间不信。什么意思？那些不识字的老太太很容易信，那些对自然和社会真正深思过的人也会达致信。而只有中间那些人，自认为自己有些知识，但又不怎么理解自然和社会是多么复杂的人，才会不信。人没有信仰，实际上是相信自己，相信自己理性的能力和理性的无限性。维特根斯坦、牛顿、爱因斯坦和哥德尔，还有斯密，显然属于高端那一头。当然，也不是所有深思自然和社会复杂性的思想家都会自然走向信仰，康德就是例子，休谟和哈耶克也都是例子。前者是个隐秘的无神论者，后两者在信仰问题上是不可知论者。按照这种两头信中间难信的论点，说乔姆斯基是个“隐秘的创世论者”，就不难理解了。

汪丁丁：在这之前，乔姆斯基发表了一本讨论“刺激的贫困”的著作——The Poverty of Stimuli，在语言学界反响极大。根据他的看法，单纯的“刺激－反射”方式根本无法让儿童在不到三年时间内习得如此复杂的人类语言——我们知道，多数儿童在三岁以前就会说话了。乔姆斯基提出的一个命题，也叫做“猜想”，那就是所谓“先天语言能力”。其核心部分叫做“先天语法结构”，它是柏拉图主义者想像中的理性的“种子”，先天就在人类脑内。孩子一旦出生在特定社会里，接受了特定语境的刺激，语言的种子就迅速发芽结果，使得孩子迅速学会使用这一特定社会的语言，同时，丧失了迅速习得其他社会的语言的能力。

姚洋：是的。在14岁之前，一个人学什么语言都可以说得和本国人一样好；但过了14岁，就只能当外语学了，再好也会带有口音。

韦森：这我有亲身体会。像我大儿子，说英语就总是有汉语口音，因为他在1987年出国前已上过小学五年级，因而大脑中有两套语言系统，我女儿就完全没有口音了，她出国前只上了半年小学，故现在说一口纯正的澳洲英语，但不会读汉语。最近我观察我小儿子元元，他现在才两岁多一点。我把他作为自己的语言观和道德观的具体例子，一点一点地观察，细细地观察。观察下来，更支持了我对人的道德感和语言官能的先天说这一信念。小家伙一两个月前，还不大会说话。他说话这么晚，主要是我们家有三套语言系统在用。绍兴话，我岳父岳母在说，山东话和普通话，我和太太在说，还有英语。他不知道适应哪套语言系统，所以说话会比其他孩子晚一些。但这一个多月，他的语言官能和判断力好像乍然长成了，突然会说许多话，且话多得不得了。整天哇啦哇啦，什么都说。奇怪的是，他不但会说许多复杂的句子，而且偶尔还会说出一些大人才说的奇怪的单词，这些词，他说的意思又和大人使用的意思一样。这些抽象的单词在他这个娃娃口中说出来，非常好笑。通过自己的亲身观察和反思，你怎能不信乔姆斯基？怎么能从儿子这种语言官能“突然爆发式成熟”的例子中，推断人的语言官能是人类长期进化的结果？每个人都问一下自己，自己生活中经历的一切，都是所谓的“科学”所能解释得了的？你个人生活道路中一些重大的事发生前，你就没有预感？如果有，这些预感又能用什么科学解释得了？前两天，我在北大的课堂上讲，科学，即目前人们所说的大多数“科学”，包括生物进化论，说到底也是一种信仰，一种与基督教信仰没有多少差别的信仰。既然说到底大家都是信仰，你怎么用一种信仰去否定另一种信仰？那不是武断和荒唐的事情吗？！

姚洋：我们已经讨论了很多东西。我们能不能告诉读者，我们的讨论对于制度经济学研究的意义何在呢？我个人认为，道德是一种康德意义上的律令，因此不应该是经济学研究的对象。经济学能够研究的，是何种道德律令能够长期存在于一个特定的社会里；换句话说，经济学应该研究的是道德的执行问题，而不是道德的发生问题。经济学的比较优势是利用严谨的推理研究激励问题，而道德的执行的本质就是一个激励问题；我们想知道的是，什么样的激励机制——社会结构、社会奖励和惩罚，等等——有利于道德的执行。在这里，经济学的许多分析工具，比如道德风险和逆向选择，可以大有用武之地。

韦森：姚洋，我很同意你的这一基本立场，只是想再补充一点。我们作为经济学家，不但不能——实际上也无多大能力——研究道德的生发问题，而且也不大可能、也不大有必要穷根究底地追问道德到底是什么这样的玄问题，这都是伦理学家和哲学家的事。当然，我们这样认为，也不能排除一些经济学家在这个方向的努力。如宾默尔，他那两巨卷的《博弈论与社会契约》，正是做你所说的经济学家不应该做的事，并且，他做得蛮起劲，也非常深刻，有许许多多的洞识。毫无疑问，经济学家用“纯经济推理”推道德的起源和道德的实质，一推就会导致道德虚无主义。宾默尔恰恰就是如此。对于经济学的一般理论，如主流经济学中的微观、宏观和计量分析，引入道德考量的意义是什么，我目前还没有任何ideas。但是，对制度经济学而言，我自己觉得确实应该引入道德考量和伦理维度。因为，不把道德考量和伦理维度置入我们思考制度问题的思维场景中，我们是很难得出一幅较接近真实世界的理论图景。这几年你研究社会公正问题，可能有同样的体会。在福利经济学和社会选择理论里，只要一牵涉到“公正”问题，总是与伦理学和政治哲学脱不开干系。这就是为什么像休谟、西季威克（Henry Sidgwick）和帕菲特（Derek Parfit）这样的伦理学家，以及像罗尔斯和诺齐克这样的政治哲学家，都是半个经济学家，而反过来像斯密、边沁、穆勒、哈耶克、布坎南、海萨尼、森、黄有光，还有阿罗都是半个伦理学家的原因。无论你读经济思想史，还是读伦理学史，都会发现，经济推理与道德推理，可以说是我中有你，你中有我。有没有道德推理维度的“纯经济分析”？反过来有没有不涉及经济学考量的“纯伦理推理”？我真不能想像。具体到经济学的制度分析，怎么把道德推理和伦理维度引入其中？这是我近来一直思考的问题。不过总的说来，我还只是有点初步想法，且知道这将很难，将来究竟如何走，能否走通，我都还不知道。我目前所仅能知道的是，不把道德推理和伦理维度引入经济学的制度分析，是不行的。因为，那与现实世界的真实图景就相差太远了。

汪丁丁：我觉得我们以上的讨论只是为了提醒制度经济学家在研究人类行为的时候不要忽视了行为的意义维度，否则，人类行为就被降低到一般动物行为的层次上了。经济学家虽然不喜欢讨论道德问题，但当他们开始讨论这类问题时，他们倾向于强调经济力量对道德观念的塑形作用。这样的看法，苏格兰启蒙思想家，最著名者如斯密，早就提出来了，用他们的说法，就是“经济的文明化影响”。孟德斯鸠在斯密之前就注意到，凡是商业发达的地方，民俗就变得更加温和。我们中国俗话叫做“和气生财”。但是，今天，当资本主义已经宣称取得全面胜利的时候，我们需要强调另一方面的看法，即，道德观念对经济力量的塑形作用。上面我介绍的布坎南1994年的那篇论文，就代表了这样的看法，即强调每一个人都是自己的经济行为的立法者，所谓“立宪经济学”。在这样的努力之外，我觉得我们中国经济学家还应当注意到转型期中国社会与西方社会的实质差异。这一差异，用通俗的语言描述就是“短期行为”，它与三个维度上的急剧转型密切相关。这三个维度是：（1）经济转型——从传统农业经济向现代工业经济转型；（2）政治转型——从中央计划体制向市场导向的某种体制转型；（3）文化转型——从东亚儒家文化向全球资本主义时代的可能的中国文化转型。我曾经详细讨论过这三重转型，并且认定这三重转型决定了当代中国社会经济的独特性。处在这样的转型社会里，我们不应当照搬我们西方老师的立场，这种立场认为经济学家只应当谈论经济学而不应当谈论其他学科里的事情。这一立场在西方社会里是可以接受的，因为那是一个相对稳定的社会，各学科的话语权力大致达成了某种均衡。例如，在美国社会里，经济学家的话语权力，说实话，还不如政治学家的大呢。既然如此，经济学家当然可以守护自己的学术良心，只谈经济学。可是在我们这样的转型社会里，首先，“发展是硬道理”，它几乎赋予经济学家一家独大的话语霸权。如果我们经济学家仍然只谈经济学，那么，社会将难以听到任何其他学科的话语，因为我们的声音太大，我们握着麦克风，还振振有词，说我们只谈经济学。客观上，我们扼杀了其他学科的声音。所以，经济学家在中国担负着超过他们的西方老师的责任，那就是勇敢地进入其他学科的领域，参与其他学科的对话并且努力理解其他学科的重要思想。这样，我认定，我们才可能有一个比较健康的市场经济。因此，我特别关注中国社会的制度分析的意义维度。在国内经济学家当中，我希望指出，最早邀请我就“市场经济的道德基础”这一题目为《改革》杂志撰文的，是当时该杂志的主编吴敬琏，那是1994年的事情了。我觉得，在20世纪末的那几年里，吴敬琏先生能够被中国的老百姓誉为“经济学家的良心”，也充分反映出制度分析的意义维度对中国改革实践的重大意义。 lg3ZnFB4O7W1MAw09a12XVYCXXJTGENWejMt0sdtVh1dBSxPzNfdV0Ay1qaNUQoE