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关于政治合法性，孟子有两方面的表达，都可谓继承发展了《尚书》的政治思想，一是：
得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。（《孟子·离娄上》）
这是把合乎民心作为政治合法性的根源。另一是：
贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。（《孟子·梁惠王下》）
这是把道德原则作为政治合法性的根据。无论如何，对违背民心和道德原则的统治者，人民有反抗和革命的正当权利，承认这一点与否，是中国儒学和日本儒学的重大区别之一。日本儒学正是因为否定人民革命的正当权利，而以忠君为第一优先，形成了与中国儒学的不同特色。
虽然孟子并不反对言论和信仰自由，虽然孟子自己非常重视人格尊严，但总的说，孟子认为统治者对人民所承担的首要责任和义务，不是保障自由与平等，而是保障人民的基本生活的温饱和安宁。在中国古代，现代人权思想所表达的要求并不表达为个人向政府所要求的权利，而是表达为主政者必须为人民承担的根本义务和责任。同时，与近代相比，传统儒学政治思想主张统治者对“民”的保障，其“民”不是指个体的个人，而是一般地意指人民的集体。
《大学》引诗说“乐只君子，民之父母”，说“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”。孟子所说的民心，也就是《大学》所说的民之好恶。在古典儒家的政治思想中，民之父母首先是指统治者必须像父母承担保障子女的义务一样，承担起保障人民权利的责任。其基本原则是“因民之所利而利之”、“因民之所好恶而好恶之”。这些“利”“好恶”都在直接意义上指人民集体对生存、和平、安宁的要求。这种思想，如果用现代人权的语言来表达，我们似乎可以说，儒家所注重强调的是“民”的经济权、生存权，即最基本的人权；而未涉及政治权（参政权）、文化权。在孟子的论述中，始终把“制民之产”放在仁政的首位，即置于政府责任的首位。这是重视经济权优先的立场。
所以，从上述论述可知，如果说“人权”实际上是指个人面对国家要求的一种权利，则儒家思想中并无人权的观念。但“人权”的诉求相应地可表达为国家或政府的义务。因此如果把“人权”的内容从政府所应保障的人民的权利这一角度来表达，则在中国儒家思想中可以发现一些类似物。对照世界人权宣言来看，古典时代的儒家重视人民的经济社会权利，但从未设想过参政权利，儒家所考虑的政治权利只限于革命权利，而革命权是属于自然法和天道天理，不是社会正常状态下国家所肯定的权利。文化思想权利在儒家亦未涉及。儒家所要求的政府和统治者保障人民的义务有其重点，即强调基本生存权的满足。