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作为一门科学，实证宪法学具有其独特的研究方法与基本设定。实证宪法学固然以某种受到普遍承认的价值为目的，但它的重点是在探索不同事件之间的因果联系，尤其是特定制度设置的前因后果。宪法建构在一个国家的普遍人文关怀之上，实证宪法学的任务则是探讨实现这种关怀的制度路径。
让我们设想一个社会由众多地位与处境（如性别、年龄、教育或富裕程度）不同但本性基本相似的个人组成，且为了满足生活的某种需要而建立了政府并授予其一定的权力，实证宪法学的课题是：为了保证这些人过着某种满意或合理的生活（这本身可能就是有争议的），政府应该采取什么形式？其权力应该如何配置？如何保证权力的行使符合创设权力的目的，即保证权力不会被“滥用”？政府的权力是否应该被限制在某一个范围，在此之外人民应该被赋予不受干涉的自由？
方法论的个体主义（methodological individualism）是和整体主义（holism）相对的一种研究思路。整体主义强调事物的内在联系，并坚持整体——宇宙、社会或人体——是一不可分割并不可约化为其组成部分（如社会中的个人或人体中的器官）的有机体，否则就像“盲人摸象”那样割裂了事物之间的联系，破坏了有机体的本来面目。个体主义虽然承认事物之间的因果联系，但坚持整体是由相互联系的个体组成的，且只有被分解为更细小的组成部分并分析不同部分之间的联系才能获得认识；泛泛地谈论“整体”在理论上没有意义，在实践中则可能是危险的，因为它可能被用来支持一些本来在更细致的分析面前站不脚的观点。因此，凡是谈到宇宙，就不能不具体分析宇宙的组成部分；谈到社会或国家，就不能不把着眼点放在组成这些整体的众多个人；谈到人体，就只能深入到人体中去研究人的大脑组织、器官、循环系统等等，而不是抽象地谈“人”。把这些器官按一定方式组织到一起，你就获得了一个“人”；把众多的人通过某种经济、政治、道德与法律关系组合起来，你就构成了一个特定形态的“社会”。社会或国家并不是什么深不可测的神秘之物，它们无非就是处于特定社会关系的个人；忽略了个体，就不可能有意义地谈论国家与社会。
两位最杰出的社会学家——法国的杜克海姆（Emile Durkheim）和德国的韦伯（Max Weber）——曾对方法论的整体主义与个体主义展开争论。在《社会劳动的分工》和《社会学方法的规则》等著作中，杜克海姆从方法论的整体主义出发，强调社会现象必须被作为一个整体研究对象，并进而强调团结、合作与凝聚力对社会的重要性。
韦伯的《社会科学方法论》则强调分解社会现象的可行性和必要性。值得指出的是，虽然整体主义并不一定和社会价值观念相联系，但杜克海姆认为，事实—规范是难以分离的，而韦伯虽然为社会科学研究的价值相关性（valuerelevance）留下了有限的空间，但总的来说还是认为社会科学是可以中立的。
尽管方法论的个体主义与整体主义都有其合理之处，被推到极端都可能导致谬误，但现代社会科学总的来说接受了方法论的个体主义。因此，法学也应该接受这一思路。这对于宪法学而言尤其重要，因为宪法关系到“国家”、“人民”、“主权”、“人权”这类大的概念。但如果你不能从细微的地方着手，那么可以说你还没有走进宪法学殿堂的大门。方法论的个体主义要求宪法学者能“微言大义”，譬如从张三是否在刑事审讯中享有“沉默权”来看看“法律正当程序”的意义，或从李四在住宅拆迁过程中的遭遇来考察一下私有“财产”的范围和保护力度。没有这一个个小的事例来建构“正当程序”或“财产”，这类大概念必然是空洞的。这是宪法学尤其容易犯的错误，因而方法论的个体主义对宪法学也显得尤其重要。
事实上，方法论的整体主义对中国历史产生了深远影响和巨大危害。半个多世纪以来，计划经济、“人民公社”乃至全民和集体所有制都是整体主义思维的体现。问题在于，“人民”是一个抽象的整体概念，难以分解到具体而实在的个人，因而“人民”所有往往流于形式与口号，最后蜕变为实际控制者所有。更糟糕的是，控制者可以利用“人民”这个神圣的名义为滥用权力、谋取私利提供正当性，以至贪污腐败、为所欲为。“人民公社”制度剥夺了农民个人对土地的所有权和经济自由，扼杀了农民的生产积极性。1978年开始的农村经济改革宣告“人民公社”彻底失败，但是河南的南街村却标新立异，继续实行严格的集体所有制，并被一些人奉为“红色典型”。然而，最近的报道揭示所谓的“典型”其实只是一场骗局，而在这场以公有制为名的骗局中，南街村的某些干部得到了大量不明资产。
由此可见，方法论之争不只有理论意义，而是可能产生深远的实际影响。
理性选择（rational choice）是一种政治与法律分析的行为理论。在现代，尤其是20世纪60年代以降，理性选择理论被进一步系统化，构成了社会科学中占据主导地位的分析工具。虽然理性选择理论只是在20世纪60年代才系统发展起来，它对中国并不那么新。早在春秋战国时代，中国的百家诸子就对人的本性展开了针锋相对的论战。儒家强调人性善，但荀子却主张人性恶，尽管这种“恶”（即自私）是可以通过教育而被转化的。他的法家弟子们索性主张人性是不可拯救地“恶”，统治者能做的只是通过法律去投其所好、避其所恶，进而达到维持统治和社会秩序的目的。“民之性：饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。……故曰：名利之所凑，则民道之。”
“夫民之性，恶劳而乐俟。俟则荒，荒则不治，不治则乱，而赏刑不行于天下者必塞……故治民无常，唯治为法。”
用现代的语言来表达，就是说国家可以通过法律对不同的行为规定赏罚，改变人性中原始的收益（payoff）结构，从而使人们理性地去做他们原本不愿做的好事，不做他们原本想做的坏事。
故明主峭其法而严其刑也。布帛寻常，庸人不释；铄金百溢，盗跖不掇。不必害，则不释寻常；必害手，则不掇百溢。故明主必其诛也。是以赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之；法莫如一而固，使民知之。
这是理性选择理论在法律中最早的运用。事实上，由于官员也是理性自私的，完全可能擅自违背君命、欺压百姓，因而君主有必要公开立法并完善其实施机制。因此，从法家的理性选择理论中可以推导出现代行政法治的某些要素。法家理论的主要局限性在于将希望完全寄托在国家最高统治者身上，人民对自己的命运则没有任何发言权。
在西方，首先把理性选择理论运用于政治领域的是文艺复兴以后的意大利思想家马基维利。在《君王论》一书中
，他一反传统道德主义方法，坦率地谈论不择手段的统治艺术。第一次把系统理论建立在理性选择基础上的是霍布斯的《利维坦》。
事实上，《利维坦》和中国法家的思想相当接近。他们都从普通人性的弱点出发，强调建立中央王权进行高压统治的必要性。当然，人性的堕落一直是西方基督教文化的中心话题，但这些思想第一次把理性选择理论运用于世俗政府，并在经过洛克、孟德斯鸠、休谟、卢梭等人的修正与完善后，对现代政治科学产生了巨大影响。
理性选择理论的基本假定是人的利己性。尽管某些理论的变种（如休谟）可能承认人的有限利他性，但人主要是自私的动物；这并不要求人去“损人利己”——事实上，根据一般假定，人不太关心是否会损害别人，但每个人都主要是想为自己谋利益，即使损害他人或社会利益也在所不惜，只要这种行为不会导致他人、社会或国家的有效报复。一个人可能有同情心或道德感，甚至愿意“助人为乐”，但一旦关系到自己的切身利益——主要是人身、财产、名誉、权力等“实际”可见的东西，那么对于一般人而言，如果其利己主义欲望不受任何强制约束，极为有限的道德资源是完全靠不住的；只要可行，人将在最大程度上实现自己的利益。也许存在着例外：个别人可能具有高尚的道德情操，宁愿牺牲自己也不损害他人；但这类人必然是极少数，且极不容易一个个识别他们究竟是谁，因而他们和统治大众的政治与法律艺术没有关系。
事实上，休谟早在1740年就认识到，个人的理性选择未必产生理性的集体结果。他用“农夫博弈”的故事说明，虽然社会需要合作才能创造财富，但是短视个人恰恰从私利出发最终选择对各方都不理性的结果。
如果两个农夫在丰收季节相互合作（路径C），那么他们各自所得几乎最大（3，3）；如果相互不合作（路径D），则各自所得几乎最小（1，1）。但是如果双方都是短期自私，那么农夫一考虑自己合作（帮助农夫二）之后，农夫二会选择不合作，因为不劳而获对自己最有利（所得4），而自己将一无所获（0），所以不如一开始就选择不合作，而在此路径上农夫二必然也选择不合作，于是理性自私的人却双双得到最不理性的结果。“农夫博弈”是现代“囚徒困境”的雏形，制约着许多社会合作与集体行动。当然，如果双方博弈不止一次，而是在今后不确定的场合下可能多次相遇，那么“囚徒困境”问题或许有所缓解。
当理性人的基本假定用于公共（主要是政府）领域时，这项理论也被称为“公共选择”（public choice）理论。布坎南和塔洛克在1962年出版的《同意的计算：宪政民主的逻辑基础》，一般被认为是公共选择理论的奠基之作。
公共选择理论把利己性假定扩展到所有人的行为。这是一个适用于每个人的一元论行为假定，在这里并没有儒家的“君子”与“小人”之分。儒家虽然认为人性是基本平等的，但是“性相近、习相远”，后天养成的“第二本性”还是存在巨大的个体差异，而一旦成熟之后，个人品性是很难改变的：“唯上智与下愚不移。”
从“君子”、“小人”的二元论世界观出发，儒家首先致力于道德教育将人培养成君子，再通过科举考试等方式让君子统治国家；“三纲八目”、“修齐治平”，都体现了君子治国的理念。一旦君子掌握了统治国家的权力，社会秩序与和谐就自然得到了保障。但是大多数人都未必能通过自我修养达到君子乃至圣贤的境界，因而仍然停留在理性自私的小人状态。在这种图景下，民主和法治都是徒劳甚至有害的。选举的结果不是君子统治小人，而是恰好相反，因为一群小人如何可能选出一个君子呢？如果君子在台上，事事为老百姓着想，那么为什么还需要法律约束呢？法律只能束缚他为老百姓做好事的手脚。问题在于，儒家不仅认为道德教育可以有效改变人性，而且假定科举考试是测试与鉴别道德水准的有效手段。中外历史经验表明，道德修养确实很重要，但是并不能替代民主和法治。
相比之下，在公共选择理论的眼中，所有人都在一定程度上是自私自利的“小人”，一旦不受约束就可能以损害他人的方式牟取私利。政府官员甚至国家领导、具有人文关怀的知识分子、“人民代表”乃至“共和国公民”，统统都不例外。利己性是植根于每个人深处的不可磨灭的人性——它可能对人类社会的进化是不可缺少的（如传统自由主义者亚当·斯密认为的那样），可能是人性中不可救药的缺陷或弱点（如某些基督教徒可能认为的那样），但公共选择理论把它简单作为一个必须承认的基本事实。对宪法学尤其相关的是，政府或国家不是一个抽象的实体；它们只是代表着一套由具体的人占据的机构，而这些人和其他人一样是有私欲和野心的“小人”，因而不能轻易被委以信任；由于纯粹的德治是靠不住的，这些人也必须受制于某种形式的法律约束。
这就是宪政中无所不在的“制约与平衡”（checks and balances）概念的理论依据。宪法学或政府学主要是关于权力平衡的科学。再回到一开始的图景，设想构成社会的这群独立而又相互联系的利己主义个体。从公共选择的角度来看，权力科学的任务是设计一个政治与社会体制，使得这个社会的每一个人都能得到一些基本保障，使得他们都有一定的能力谋取并保护自己的利益，而又没有足够的权力去过分侵害他人的利益。国家对于保护个人不受社会上其他人的侵犯是必要的——这是普通法律的任务；但同样有必要保护个人不受“国家”的侵犯——这是公法的任务。在不遗余力地适用一元论行为假定的过程中，权力科学认识到国家的最高权力也必须受到其他力量的监督，并把它作为宪法学的主要任务。在这个意义上，宪法学代表了法律王国中的最高理性。
公共选择理论在政治与法律科学中比较盛行，因为法治强调他律，而不是自律。如果不承认普通人的自私性，那么法律与法治就没有必要了，因为所有人都将生活在一个不需要法律干扰的道德极乐世界里；如果不承认行政官员也有自私的一面，那么行政法治就没有必要了，因为政府将完全如实地执行法律；如果不承认人民代表与国家的其他最高领导人也有类似的局限性，如果认为他们是不会犯错误的“超人”，那么宪法或宪政也就没有必要了，因为每一项普通的法律都将符合最高的理性，并获得完美的制定、实施与解释。作为一项推论，宪政要求国家的最高权力不被置于任何一个机构手中。
虽然和理性选择理论一样，公共选择理论也是第二次世界之后系统发展起来的，但是其基本思想显著影响了美国的制宪者。和中国古代法家不同的是，共和主义者的最终目标不再是维护统治者的利益，而是整个社会的公共利益。因此，他们所要防范的主要对象不再是人民，而是自私的统治者。如果政府权力是“必要的恶”（necessary evil），宪法必须设计必要的制度来控制权力，使之不至于被统治者任意利用而泛滥成灾。在著名的《联邦党文集》第51篇，麦迪逊（James Madison）继承孟德斯鸠的三权分立学说，说出了下列政治学至理名言：
假如人都是神，那么政府就没有必要存在了；如果能够以神来统治人，那么无论外部或内部的政府制约也就没必要存在了。要形成一个以人管理人的政府，其最大的困难在于，你首先必须使政府能够控制被统治者；其次必须迫使政府控制自己。对政府的首要控制乃是依赖人民，但经验早已教导人类辅助防御的必要性。
宪法是最高的法，宪法学代表了法律王国中最高的理性。但在结束方法论的讨论之前，还是有必要敲一下怀疑主义的警钟。人贵有“自知之明”，人的可贵之处就在于能够认识并承认自身的无知和理性的局限。社会是一个极为复杂的整体，而不论科学如何发达，人的信息和预见能力是如此有限、人的行为是如此多变而难以预料，以至于除了对人性的个别感悟（如“任何不受控制的权力都可能被滥用”）之外，几乎不可能从宏观上总结出什么“放之四海而皆准”的社会规律。在某个历史时期，人们可能有某一个据认为不可动摇的“正确”信念，但无数次历史事实证明他们错了，至少他们的后代不一定同样坚定地分享这种信念（见第二十一讲）。“三年之丧”、妇女裹脚曾被儒家认为是反映永恒“天道”的绝对法则，但在今天看来是荒唐可笑的；地球曾被认为是宇宙的中心，主张“日心说”的科学家曾被作为邪恶的异教徒而被钉上火刑柱，进化论出世后遭到基督教的猛烈攻击，但这些最后都被证明是“井底之蛙”的狭隘。宪法学考虑的是关于国家体制的宏大问题。对于这类问题，最艰深的社会科学也难以像物理学对力矩的分析那样给出一个确定的答案。因此，认为宪法学能为宪法提供一个绝对正确的“科学”依据，或证明特定制度的先进性与合理性，无疑是自欺欺人；事实上，一旦陷入这种误区，宪法学就不再是任何意义上的科学，而已经沦为一种教条，一种特定意识形态的工具。
教条主义首先混淆了分析哲学上规范—事实的基本区分，即事实陈述是有“真值”的，而规范性陈述则无所谓“正确”或“错误”。这就和湖南人喜欢吃辣、广东人喜欢吃甜是事实，而两者都谈不上有什么对错之分一样；湖南人不能说广东人错，广东人也不能说湖南人错。所谓“萝卜白菜，各有所爱”是也。“辣比甜更好”之所以不能成为真理，是因为它不可能成为所有人都接受的立场。当然，一盘麻辣豆腐究竟辣不辣，可能因人而异，湖南人或许根本没有感觉出辣味，而广东人尝一口就辣出了眼泪。但这个问题还是存在一个客观判断，譬如我们可以设想研制一种仪器，用来精确测量食品的“辣度”；虽然湖南人和广东人感觉不同，但究竟有多辣还是一个可以客观衡量并形成共识的问题。然而，辣的究竟“好”还是“不好”，却不可能通过任何仪器客观衡量，也不可能形成共同判断，因为这句话本身就是没有意义的。
因此，说“凡人都不免一死”是有意义的，并且可以在经验中被证实或证伪；由此而说“凡人都‘应该’死”，则显然是荒唐的。我们以前常说“资本主义必然灭亡”，其实我们真正想说的是“资本主义应该灭亡”，其“必然灭亡”似乎验证了其“应该灭亡”的下场，然后从“必然灭亡”这个可以论证的事实命题延伸出“灭亡是一件好事”这个价值命题。然而，这个延伸在逻辑上是不成立的，否则我们就和混淆“凡人都会死”与“凡人都应该死”一样犯了同样的错误。
之所以如此，一是因为规范性命题本身没有真值；二是因为从“凡人都不免一死”这项陈述，并不能逻辑地推出“凡人都应该死”这项陈述。从纯粹的事实性陈述，不可能推断出规范性陈述。也许有的人“该死”，因为他杀了人；但他之所以被认为“该死”，是因为人们已经预先设定“杀人者应该偿命”这个规范性命题；或者之所以“应该”偿命——或许是基于更高的理性，例如必须要惩戒潜在的犯罪分子以维护生命安全，但即使这样，原来的命题也是基于生命安全“应该”或“值得”保护这类规范性命题之上。
因此，规范性命题最后只有基于其他规范性命题（也可以加上一些事实性命题）而获得“理由”，而为所有其他规范提供理由的最终规范——如果存在的话（譬如“人民参与选举的权利不得受到侵犯”或“人权应该获得保护”）——本身是不可说明的。人们至多能说的是，“我们接受了它，并且我们自认为这么做是一件好事。”换言之，事实陈述是“客观”的，而规范与价值的来源则是主观的，而主客观之间存在着不可逾越的鸿沟，以至不能在逻辑上从一种类型的陈述自动过渡到另一种类型的陈述。
总之，规范性命题不可能基于纯粹的事实性陈述而获得理由。这就是著名的“休谟定理”。
虽然不同版本的“后现代主义”理论都挑战严格区分规范—事实在实践中的可行性，这一区分仍被科学实证主义认为是基本的。因此，宪法规范和其他规范一样，不可能获得物理学定律那样的“科学证明”。
既然价值规范是主观的，不可能具备纯粹的客观基础，那么宪法规范的理论基础最终在什么地方呢？难道宪法所保障的言论自由、信仰自由、财产权、隐私权等崇高的权利都只是人的主观臆断，可以任凭人的喜好和时代的变迁而产生或消失吗？这样一来，怎么还可能客观地比较与衡量不同制度的优劣（既然“优劣”本身就是主观判断）？其实，从比较历史的角度来看，这个问题是不难回答的。在我们今天看来是“神圣不可侵犯”的权利，古人可能根本没有意识到；或者我们今天所做的事情（例如“民告官”），古人可能认为是“大逆不道”的，更何况不同国家和文化之间尚存在着巨大差异。可以预见的是，随着时代的发展和世界经济与文化交流的深入，今天的某些被普遍认为“天经地义”的价值可能被淘汰，而一些“新潮”甚至怪异的行为规范则可能被接受为“不证自明”之理。克隆人在今天受到道德质疑甚至法律的禁止，在不远的将来则可能成为一门不能引起太大公众兴趣的日常工业。
事实上，宪法价值规范本身也存在同样的问题：既然是见仁见智的价值而非铁板钉钉的事实，宪法规范也是主观而不是绝对“正确”的。一旦宪法规范失去了永恒“正确”的虚幻，我们将如何看待它们？相对的可变的宪法价值是否能令我们对自己的宪法感到满意？实证主义民主理论回避了这个不可回答的问题，而把它留给政治过程。这种理论认为，在民主社会中，唯一能“合法”决定社会价值规范并使之成为法律的是多数人或由他们选举的多数代表；法律所体现的价值规范不是别的，就是多数人的意志或偏好（preferences）。我们可以像卢梭那样把多数人的选择定义为“正确”的，但这是一种几乎无意义的诡辩；事实上，多数人很可能会犯一些“低级错误”，制定其实对他们不利的法律。宪法规范更为“基本”，所反映的利益超过了一般的多数，其制定与修改程序也更为慎重，但在本质上是和法律规范相同的，因而也是由某个多数决定与改变的相对“正确”的价值。实证主义理论把民主的合法性建立在主观同意的基础上。不论是否满意，我们可能别无选择。对我们来说，它至少表明宪法与法律规范的“正确性”是值得怀疑、可以争论的。
除了规范—事实之分外，怀疑主义还存在着认识论上的依据：即便存在“真值”的事实命题也并非绝对正确。事实命题可进一步分为逻辑和经验命题，而只有逻辑命题才可能是“绝对正确”的，任何经验命题都是可被“证伪”（falsified）的。所谓逻辑命题，就是苏格拉底的三段论，包括大前提（“凡人都有一死”）、小前提（“苏格拉底是人”）和结论（“苏格拉底也不免一死”），其中结论是大前提加上小前提后逻辑演绎的必然结果。所谓经验命题，就是人们从生活或科学观察中归纳总结出来的规律，例如“地球围绕太阳转”、“太阳从东边出”或“资本主义必然灭亡，社会主义必然胜利”。和逻辑命题不同，经验命题不可能具备必然正确性。即使是受到最严格检验的物理学定律也可能在以后的实验中体现出局限性。这在科学史上是屡见不鲜的，最经典的例子是牛顿力学在近代受到相对论和量子力学的挑战。由于经验规律是从人的观察中归纳而来，而在任何时刻人的观察——不论如何准确——都是有限的，因而任何经验规律的有效性也必然是有限的，必然可能被未来新的观测所质疑甚至推翻。因此，科学哲学家波普尔指出，所有的经验命题——包括“科学知识”——都是可被证伪的
；事实上，任何有意义的经验命题必须具备可证伪性（falsifiability）。
在《纯粹理性批判》一书中，康德进一步按照认知方式把命题分为“先验”（a priori）和“经验”（a posterior），按照结论是否包含前提所没有的内容把命题分为“分析”（analytic）与“综合”（synthetic）。
“先验”命题是不需要通过感觉和理解——因而独立于经验——形成的必然正确的命题，而他的目的是要证明“先验综合”命题之存在，进而证明他的“绝对命令”（categorical imperatives，例如“任何人都必须作为目的而非仅仅是手段而被对待”）就属于这类必然正确的先验综合命题，从而驳斥“休谟定律”的怀疑论含义：道德命令是不可能被“证明”（必然）正确的。康德的工作是伟大的，他成功地批驳了教条主义，但他并没有成功地超越怀疑主义。“休谟定律”仍然受到承认，先验和分析、经验和综合仍然联系在一起，令人信服的“先验综合”命题仍未被找到。因此，综合命题仍然不可能超越经验的检验而被先验地证明“正确”。
在《普通法》一书中，美国霍姆斯大法官曾说过一句名言：“法律的生命不在于逻辑，而在于经验。”现实生活更是如此。我们感兴趣的绝大多数命题都是经验命题，因为通过归纳，经验命题的普遍性能使我们在适用中获得更多的知识——“必然正确”的三段论只是一种简单的同义重复，除了逻辑研究外还能给普通人的生活带来什么呢？但是如果掌握了天体运行的规律，我们最终就能把宇宙飞船送往太空；如果充分认识了DNA复制机理，我们就能自己培育出小麦、蔬菜、花朵，甚至复制人类自己，等等。然而，新鲜的代价是其风险——人类认识的自然与社会规律为文明的发展作出了巨大贡献，并且自身也在文明发展的过程中不断受到检验、否定、修正和完善。只要人类还生存着，这就是一个没有终极的过程。
如果自然规律不存在绝对正确的铁律，社会规律就更是如此了。由于人的主观性和可变性，人类的社会现象要远比自然现象复杂，总结人类历史的发展规律——如果存在的话——也是远比自然科学更为困难的任务。事实上，有些科学哲学家对于是否存在“社会科学”都表示怀疑。至少和自然科学相比，社会科学仍然处于相当不发达的阶段，因而也就谈不上坚持什么牢不可破的教条了。
既然如此，我们应该采取开放与开明的态度，欢迎不同观点的自由争论。第21讲将进一步说明西方的怀疑主义和自由主义之间的关联，同时或许也说明了为什么中国传统的教条主义是宪政的历史障碍。另一方面，我们也有必要对极端、全盘、大规模的社会改革持怀疑态度。由于人的理性是有限的，且不能很有效地防止其滥用，更为谨慎的是波普在《历史主义的贫困》中所提倡的“渐进社会工程”。
如果可能的话，宪政改革应一点点来，且在迈出每一小步之后，都有充分的时间检查并纠正改革中的错误。