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祁克果（S
ren, Kierkegaard, 1813—1855年），又译作克尔凯戈尔、基尔凯郭尔，这些是按照英语和德语的发音规则进行中译的结果，祁克果是接近于丹麦文读音的翻译。祁克果是丹麦哥本哈根人，1830年进入哥本哈根大学神学院，1836年遭遇一次想要自杀的体验，此后，又经历了与未婚妻订婚与解除婚约的经历，遂彻底改变了神学和道德观念。主要著作有《非此即彼》（1843年）、《恐惧与颤抖》、《焦虑的观念》、《哲学片断》（1844年）、《生活道路诸阶段》（1845年）、《非科学的最后附言》（1846年）、《基督教言论集》、《观点》（1848年）、《致死之痼疾》（1849年）。
祁克果的思想很大程度上反映了他的经历和内心体验。他与叔本华和尼采一样，具有非理性倾向，强烈关注生命和人生问题，但他的思想中缺乏任何本体论的哲学，他的思想焦点始终是人，人的存在，人的自由选择。在此意义上，他被看做是第一个存在主义者。就风格与性格而言，他也是一个依靠主观体验来写作的诗人哲学家；但与尼采不同的是，他还是一个虔诚的宗教思想家，如何做一个人的问题，对于他来说就是如何做一个真正的基督徒。
祁克果对黑格尔的反抗是从神学和宗教的问题开始的。黑格尔对德国和北欧国家的基督教有两方面的影响。首先，黑格尔把宗教与哲学合为一体，把基督教信仰理性化、神学思辨化。黑格尔的后学，从青年黑格尔派到施莱尔马赫，结合德国古典哲学，发展了一种被称为自由派的神学，与传统的信仰主义格格不入。其次，黑格尔的国家主义理论适应了国家教会的社会潮流。通过国家教会的组织，基督徒的个人生活越来越依附于国家和集体。祁克果对神学思辨化的思想潮流和教会国家化的社会潮流都持强烈的反对态度。他在自己的理论著作中批判黑格尔的体系化思辨，指责黑格尔“以泛神论的方式取消了神人之间质的差别”，把人引向“一个在道德家的眼里高于信仰、但实际上是幻觉的领域”。 〔31〕 祁克果还在报纸上发表匿名文章，尖锐攻击国家教会。祁克果的思想是反潮流的，不合时宜的，遭到教会人士的谴责，他的著作在身后很快被人遗忘。但是，20世纪的人却发现了他的思想的价值。他不但被公认为存在主义哲学的先驱，而且被新保守主义神学尊为先驱。卡尔·巴特在新保守派的开山之作《罗马书释义》的序言里承认，如果说他有什么思想体系的话，那不过是对祁克果所说的人与上帝之间“无限的质的差别”的观点的再认识。我们将着重说明，祁克果是如何把宗教思想与哲学的存在论结合在一起的。
祁克果承认，黑格尔创造了历史上最完整的思想体系，但令他感到滑稽的是，黑格尔的体系包括现实和思想的一切，却偏偏遗漏了哲学最重要的主题——存在（exist）。当然，这不是说黑格尔没有使用“存在”这一概念。“存在”是黑格尔体系的一个逻辑范畴。“存在”对于祁克果来说却是一个只能适用于个人的概念。“存在”意味着一个人自己的生活过程，包括自我参与、自由选择以及实现自我三个环节。
自我参与就是以自己特有的方式生活，这表现为积极地、主动地参与人生的全过程，而不随波逐流地附从于他人的生活方式。自我参与的意识是为什么只有个人才能存在、而其他事物的个体不能存在的原因。祁克果说：“人类区别于动物种类不在于他在种类上的一般优越性，而在于人类的特征是：这一种族类的每个单独的人（不但卓越的个人，而是每一个人）都具有比种类更多的东西。” 〔32〕 动物和其他事物只能按照种类规定的方式存有，它们只有类本质，而没有存在。一匹马的规定性与一类马的规定性并没有什么不同，而人却不同，每一个人的存在都有人的类本质不能包容的东西，因为每一个人都可以按自己选择的、类本质所不能规定的独特方式生活。祁克果承认，并非每一个人都在自我参与生活。他有一个比喻：生活好比是驾驶马车，有的人在打瞌睡，任马拉他，有的则驾驭着马任意驰骋，只是后一种人才是存在着的人，前一种人并不存在，他们的生活与动物并没有什么差别。
自由选择是自我参与过程中面临着的选择。人不是理性动物，不被驱向一个预定的目标。生活充满了各种各样的可能性，参与生活就是自主自由地选择自己的生活道路。“存在”的拉丁文是ek-sistere，意思是站到……之外。“之外”是有待实现的各种各样的可能生活的领域，存在就是选择并实现一种特殊的可能生活。祁克果强调选择的自由，就是强调选择的无依据和不确定性。按照无个性的理性规则和公认的道德准则行事不是自由选择，就像不自主地被马拉着的人一样，不是人的存在方式。自由选择是人生的冒险，只有在结果不确定的情况下做出的选择才是自由的选择，否则那不过是被已知的目的所决定的手段。但不管后果如何，自由选择总是朝向一个目标的飞跃（leap），而不是偏离目标的堕落。为什么无理性的自由选择的方向总是向上，而不是向下的呢？祁克果对此提出了一个宗教的理由：上帝是包含着无限可能性的目标，自由选择是面向上帝的选择，是朝着上帝的无限可能性的不断努力。祁克果说“存在是无限和有限的综合，存在的个人既是无限，又是有限的”。 〔33〕 也就是说，存在是在有限的生活中实现无限可能性的过程，这一越来越接近上帝的不断努力即祁克果所说的“飞跃”。对于自由选择的“飞跃”，祁克果还有一个更有说服力的理由，那就是下面要谈到的生活辩证法。
自我实现是把人变得越来越个体化，同时也越来越脱离社会的存在的过程。祁克果对群体、集体、整体深恶痛绝。他说：
一个群体，不管是这一个还是那一个群体，不管是现存着的还是消亡了的群体，不管是卑贱的还是高贵的群体，富人的还是穷人的群体，——一个群体在概念上就是错误，因为它把个人变得彻底的顽固不化与不负责任。或者退一步说，它削弱了个人的责任感，使人的责任成为一种幻觉。 〔34〕
个人的责任感来自自我参与和自由选择。只有一个存在的个人才会为自己选择和参与的后果承担全部责任。群体意识为推诿责任提供了借口，一个随波逐流的人在任何时候、任何情况下，都会把责任推卸给群体。祁克果强调自我实现，所要实现的正是个人责任感。
如前所述，存在是一个由低级向高级的飞跃过程，祁克果在此意义上把存在当作生活辩证法。生活辩证法与黑格尔的观念辩证法至少在两点上有重大不同。第一，黑格尔辩证法中没有个体的独立地位，个体只是在整体中才有意义，其结果是绝对的整体化；生活辩证法是个体的自我实现过程，其结果是彻底的个体化。第二，黑格尔的辩证运动由理性来驱动，在祁克果的辩证法中，一个阶段到另一个阶段的“飞跃”是无理性的心理转变所导致。两者的形式也不同，祁克果的辩证法的核心是非此即彼的选择；黑格尔的辩证法的重心是亦彼亦此的合题。即使有如此多的分歧，生活辩证法之所以还是辩证法，那是因为它毕竟还保留了辩证法的两个基本点：一是强调由低到高的发展，二是强调内部矛盾是发展的原因。
生活辩证法开始于感性阶段。在感性阶段，生活被感觉所支配，道德准则与宗教信仰不起作用。西方文艺作品中的典型人物唐璜也是感性阶段生活的代表。唐璜以爱美之心追求无穷享受，但总是不得满足，在一个目标达到以后又有了新的追求目标，最后，追逐女性变成一场无目的的游戏，感官刺激在百无聊赖的重复中变成空虚而又痛苦的煎熬。祁克果指出，唐璜的经历说明，无拘无束的生活并不是自由，相反，生活为官能享受所决定，没有自身意义。当人们认识到这一点时，就会感到绝望，自暴自弃。他们面临选择：或者在绝望中打发日子，或者超越官能享受，做有道德的人。
在生活辩证法的第二阶段——伦理阶段，人们的生活为道德准则所支配，追求普遍性和理性，生活以“善”为目标。伦理阶段的典型人物是苏格拉底。有道德的人相信自己的意志和理性能克服自身弱点，相信道德自律和自我完善的可能性。但是，苏格拉底是悲剧式人物，他被他所热爱的人民杀死。苏格拉底的遭遇使人认识到，人不可能完全实现道德律，获得完善的品德；人在道德生活中不可避免地面临着理想与现实的矛盾，苏格拉底的名言“我知道我一无所知”就是这一矛盾的表达。这一矛盾导致了道德意识中的犯罪感和内疚心理，这是宗教信仰的前身，因为在道德犯罪和内疚感中，对谁负有罪责的问题不是面对某一个具体当事人，而是面对一个无时不在注视着你的全知者而被提出的。道德犯罪感促使人再次面临选择：或者沉溺于犯罪感而不能自拔，或者飞跃到宗教阶段，皈依上帝，寻求拯救。
宗教阶段是生活辩证法的最高阶段，在此阶段，个人与有人格的上帝直接沟通。《旧约》中的阿伯拉罕是这一阶段生活的典型人物，他听从上帝的命令，准备牺牲儿子伊萨克。阿伯拉罕不像苏格拉底那样追求普遍的道德律，而是听从上帝个人的声音。他与上帝的关系不同于人与人、人与事物的关系，不能由人类理性来度量。在理性思考中，个人与上帝的关系充满着悖论与荒诞，如上帝是人，又不是人；个人的存在既有限，又无限。宗教生活的悖论只有靠信仰来解决。从理性的角度来看，信仰是荒诞的。比如，阿伯拉罕为信仰而要亲手杀死自己惟一的、无辜的儿子，是毫无理性、极其荒谬的。但祁克果却说，荒谬是始终伴随着信仰的情绪，是检验信仰强度的尺度；荒谬感越强，则所坚持的信仰越强烈。
在对生活辩证法的论述中，祁克果注重对人的心理状态进行分析，如感性阶段的“绝望”，伦理阶段的“犯罪感”和宗教阶段的“荒谬感”。他特别强调，在每一个飞跃的时刻，自由选择的人都有一种畏惧感（dread）。畏惧是人面临着矛盾和选择而又不能确定选择后果的心情，祁克果将之定义为“同情的反感和反感的同情” 〔35〕 。人处于畏惧这种心理状态时，既有对新生活的向往又有对未知生活的焦虑；既有冒险对人的吸引又有对不确切后果的害怕。前者是“同情”，后者是“反感”，两者相互排斥、相互交织。人们此时的心理状态，很像做悬崖跳水游戏的运动员，既感到刺激，又感到害怕。
祁克果说，真理都是主观的，因为，真正重要的问题是如何成为一个存在的个人，这个问题不可能被思想、理性所解决。科学和哲学的道理不能解决这一问题，因此不是真理。这一问题要靠自由选择，最终靠信仰解决。自由选择是主观的，起决定作用的是“存在处境”，即祁克果所分析的那些心理状态。尤其重要的是，信仰是个人与上帝的直接交往，也是主观的体验。但是，这些主观状态是解决存在这一根本人生问题的途径，它们就是真理，即主观真理。祁克果对真理有一个著名的定义：
真理是客观的不确定性对最为激情的内在性的适应过程的依附……是客观依附于激情的适应过程，这是存在的个人可以获得的最高真理。 〔36〕
历来的真理观大致有三种：一是强调主观与客观之间的“符合”说，二是真理“有用”说，三是强调观念之间的内在“一致”说。祁克果的定义并不是要否定这些真理说，而是对它们进行修订。首先，这个定义强调客观对主观的依附和适应，这是一种“符合”说，但却是“客观真理”说的反面。其次，祁克果的真理观也强调真理解决人生问题的实践作用，这是一种“有用”说。最后，他强调人的存在处境与内在体验的一致性，这又是一种“一致”说，只不过不是观念与观念的一致；相反，他强调真理是自相矛盾（paradoxical）的，因为真理的对象是荒诞。但荒谬并不影响真理与信仰的一致性。他在《非此即彼》结束处说：“只有启迪你的道理才是真理。”归根到底，真理就是信仰。信仰越是强烈，则存在的程度越高，因此我们就不难理解，为什么他说做一个真正的人就是做一个基督徒，这是他由真理的非理性与主观性得出的结论。
为了抵制现代宗教的理性化，祁克果不惜回到中世纪初期的信仰主义真理观。祁克果批判了传统哲学的理性主义传统。他把理性主义归结为企图把握客观本质的“客观真理”说。从基督教的立场看，希腊理性主义哲学是异教思想的表现，起源于苏格拉底的“知识回忆说”；苏格拉底认为人的灵魂中包含有永恒的不变的真理，即对外在的理念的回忆，这是典型的客观真理说。但苏格拉底的思想尚未思辨化，因此表现为苏格拉底的“无知”与“反讽”的矛盾的方法。“反讽”揭示了感性阶段的矛盾，是以玩世不恭的自嘲表达无可奈何的绝望感。“无知”是伦理阶段的人对道德和理性的有限性的认识。祁克果说，苏格拉底的方法达到了感性阶段和伦理阶段的顶峰。从此以后，理性主义一直在走下坡路。自柏拉图起，哲学走上了思辨化的道路，“人如何存在”变成了“人能认识什么”的问题。基督教本是以信仰来解决存在问题的真理，但也被理性主义的传统所侵蚀。祁克果不无讽刺地说：“近代哲学的全部倾向是反苏格拉底的，但它自己相信、并要人相信，它就是基督教。” 〔37〕 到黑格尔那里，哲学成了无所不包的思辨体系，基督教也被彻底地思辨化了。祁克果对近代哲学乃至黑格尔体系的反抗表现在他对理性化宗教的反抗，把基督教变为实现人的存在的信仰。在他的思想里，信仰主义、神秘主义、存在主义交织在一起，不但有神论者从中得到鼓舞，无神论的存在主义者也受到启发。
注 释
〔1〕 恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》，第三卷，467页。
〔2〕 叔本华：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆，1982年，25页、26页、28页。
〔3〕 《王观堂先生全集》，第五册，台湾文华出版公司，1968年，1827页。
〔4〕 《作为意志和表象的世界》，商务印书馆，1982年，165页。
〔5〕 同上，236页。
〔6〕 《作为意志和表象的世界》，商务印书馆，1982年，210页。
〔7〕 《作为意志和表象的世界》，商务印书馆，1982年，250页。
〔8〕 同上，274页。
〔9〕 尼采：《瞧，这个人》，中国和平出版社，1986年，11—12页。
〔10〕 参阅《权力意志》，张念东等译，商务印书馆，1993年，700页。
〔11〕 Nietzsches Werke, ed. by K. Schlechta, Munich, 1955, vol.Ⅱ. p.610.
〔12〕 参阅《偶像的黄昏》，周国平译，光明日报出版社，1996年，14页。
〔13〕 参阅《权力意志》，张念东等译，商务印书馆，1993年，698页。
〔14〕 参阅《现代西方哲学论著选辑》，上册，洪谦主编，商务印书馆，1993年，10页、12页。
〔15〕 同上，19页。
〔16〕 Nietzsches Werke, ed. by K. Schlechta, vol.Ⅱ. p.1128.
〔17〕 参阅《偶像的黄昏》，周国平译，光明日报出版社，1996年，31—32页。
〔18〕 参阅《上帝之死·反基督》，刘崎译，台湾志文出版社，1996年，61页。
〔19〕 参阅《悲剧的诞生》，三联书店，1988年，60页。
〔20〕 Nietzsches Werke, ed. by K. Schlechta, vol.Ⅱ. p.576.
〔21〕 参阅《偶像的黄昏》，周国平译，光明日报出版社，1996年，42页。
〔22〕 参阅《苏鲁支语录》，商务印书馆，1994年，221页。
〔23〕 参阅《偶像的黄昏》，周国平译，光明日报出版社，1996年，46页。
〔24〕 Nietzsches Werke, ed. by K. Schlechta, vol. II. p. 527.
〔25〕 参阅《苏鲁支语录》，6页。
〔26〕 尼采：《瞧，这个人》，中国和平出版社，1986年，108页。
〔27〕 见弗伦策尔：《尼采传》，商务印书馆，1988年，62页。
〔28〕 参阅《偶像的黄昏》，周国平译，光明日报出版社，1996年，52页。
〔29〕 参阅《权力意志》，张念东等译，商务印书馆，1993年，280—281页。
〔30〕 《现代西方哲学论著选辑》，上册，洪谦主编，商务印书馆，1993年，18页。
〔31〕 Kierkkegaard, Works of Love, transl. by H. And E. Hong, London, 1962, p. 51.
〔32〕 Kierkkegaard, The Point of View, transl. by W. Lowrie, London, 1939, p.88.
〔33〕 Kierkkegaard, Concluding Unscientific Postscript, transl.by D. F. Swenson, Pinceton and London,1941, p.350.
〔34〕 The Point of View, transl. by W. Lowrie, London, 1939, p.114.
〔35〕 Kierkkegaard, The Concept of Dread, transl. by W. Lowrie, Pinceton and London, 1944, p.38.
〔36〕 Concluding Unscientific Postscript, transl. by D. F. Swenson, Pinceton and London, 1941, p. 182.
〔37〕 Kierkkegaard, The Sickness unto Death, tranal. by W. Lowrie, Pinceton and London, 1941, p.151.