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1865年，奥托·李普曼在《康德及其模仿者》一书的每章都以“回到康德去”为结论，这部书使得当时德国哲学家对康德哲学的热情再次高涨，标志着新康德主义的开始。在当时德国哲学面临危机的情况下，康德哲学被人们视为走出危机的一条出路。黑格尔曾用绝对唯心论代替康德的先验唯心论，但黑格尔体系的崩溃，似乎证实了康德对形而上学的批判：任何对理性的超验使用都是无用的，只能引起混乱、谬误和自相矛盾。黑格尔之后在德国知识界流行的“科学唯物主义”是对德国唯心论传统的反动，但它的机械性和浅薄性引起了哲学家的不满；这似乎也证实了康德对科学的看法：科学只能解释经验、现象，不能被运用于物自体和文化价值领域。新康德主义是学院哲学（School Philosophy），在世纪之交，德国几乎所有大学的哲学教授席位都被新康德主义者所占据。
按照研究的不同方向，新康德主义可分为三个学派：早期的生理学学派以朗格为代表；马堡和巴登学派注重研究逻辑与认识方法论问题，以柯亨、那托普、卡西尔等人为代表；西南学派（又称弗赖堡学派或海德堡学派）主要研究价值与文化历史问题，以文德尔班、李凯尔特为代表。
新康德主义之“新”在于对康德哲学的基本原则的修正和研究领域的改变与扩大。与康德本人的哲学相比，新康德主义有哪些新的特点呢？
新康德主义者一般都对康德的“物自体”的概念持保留态度，有的认为“物自体”是无用的理论假设，是旧形而上学的残余，他们主张干脆抛弃这一概念；有的把“物自体”由本体论的概念转变为限制性的概念，它规定人的认识的界限，但本身不是客观实在。较有创新意义的是西南学派对“物自体”的价值论的改造。文德尔班为了说明价值的客观性，把康德的“自在之物”转变为“自在价值”；“自在价值”是事物之间相互联系的总和，表现为形式与秩序，当人们对自在价值进行评价时，自在价值表现为同一规范意识。自在价值是先验的，存在于主观的价值判断之中，并且是后者的客观依据。
新康德主义坚持先验论的立场，适应科学发展提出的新问题，对科学的先验性质做了新的解释。康德把先验直观形式和先验范畴分别看做是欧几里德几何和牛顿物理学的“可能性的条件”。后来的非欧几何和量子力学说明，几何学不一定以三维空间和一维时间为前提，物理学也不一定以“实体”、“因果关系”等范畴为基础。这就逼得新康德主义者对什么是先验因素的问题做出新的回答。生理学派先把先验因素归结为心理、生理组织，接近于经验主义的立场。马堡学派的成员主张把科学的先验条件解释为纯粹的逻辑结构。柯亨（Herman Cohen，1842—1918年）在《纯粹认识的逻辑》（1902年）一书中，把科学的先验性看做是纯粹思想的逻辑，先验逻辑是在一切科学文化事实中提炼出的纯粹规律，并可以被经验事实验证。他说，康德提出的认识何以可能的问题不是关于认识的起源或主体能力的问题，而是科学依据的问题；因此先验形式不是主观的，也不因科学理论形态的改变而改变。科学知识的逻辑结构是客观的，不以人的认识过程为转移，同时，它在各门学科中也是统一的，是科学知识系统化的基础。科学知识的逻辑结构和形式是用数字方程式表示的确定规则，而不必用时空形式和范畴来表示。那托普（Paul Natop，1854—1932年）在《精确科学的哲学基础》（1910年）中，推翻了康德把数学建立在时空直观之上的观点。他考虑到非欧几何的发展，把数学看做是纯粹的逻辑构造。
遵循康德关于理论理性和实践理性的区分与联系的基本思路，新康德主义者积极寻求科学的统一原则和差别原则，西南学派创立的价值论就是一切科学的统一原则。文德尔班（Wilhelm Windelband，1848—1915年）在其代表作《知识确定性的研究》（1873年）里，论证了哲学的中心概念是“价值”，哲学只能作为具有普遍适用性的价值科学而存在；不但伦理学、美学的原则是价值判断，认识论的问题实际也是价值论（Axiology）的问题。真理是逻辑判断的价值，真理不但是事实判断，而且是应该这样思维的价值判断，是思想的规范。价值论是科学和文化的共同基础，它的分支是逻辑学、伦理学、美学和宗教学，分别是对真善美圣这四种价值的研究。文德尔班同时还按这些价值的不同特点，提出了历史科学与自然科学的区别。按他的区分，历史科学的任务是记述有价值的个别事实，自然科学则要建立思想的法则。他的继承者李凯尔特（Henrich Rickert，1863—1936年）发展了这一思想。他在《自然科学概念形成的界限》（1891—1902年）、《文化科学和自然科学》（1899年）等书中，把历史科学和自然科学的区别提到本体论高度，提出了“现实的连续性和异质性的原理”。连续性是普遍共同性，异质性是个别性、差异性，现实同时具有这两种性质。但他论证说，科学不容许矛盾的思想，一门科学的对象只能是二者必居其一。连续性和异质性的区别是自然和文化的区别，自然是事实，而无价值，只有文化才有价值。李凯尔特说：“关于价值，我们不能说它们实际上存在或不存在，而只能说它们是有意义的或无意义的。” 〔10〕 自然科学是事实判断的体系。人们为了认识现实，用数学把现实改造为同质的连续性，用历史学将现实改造为异质的间断性。也就是说，自然领域里，个别事物是一般规律的事例。在文化历史领域，事实都是个别的，始终都是一次性、不可重复的，它们的意义不在与普遍规律的联系，而在自身的独特的价值。文化科学是价值判断的体系，文化科学都是历史的，它把历史事实与一定的价值相联系，揭示历史的本质和意义。这种研究文化历史的个别化方法是“价值联系方法”。文化科学家的任务是根据这一方法，对事实做出本质与非本质的区分，这是客观的方法，不涉及主观评价，文化科学应该是客观的科学。
在政治领域，不少新康德主义者有社会主义倾向，如朗格、柯亨等人都在著作中主张把社会主义与康德主义结合起来。柯亨说，康德关于人是目的自身的思想是社会主义的先声，康德是社会主义的奠基人。他在《纯粹意志的伦理学》中，调和个人主义与社会主义。通过对“纯粹意志”的分析，他说，“人”的概念中包含了个体性和社会性的统一，两者的统一只有在一个体现了权利的正义原则的国家中，才会真正实现；也只有在这样的国家中，自由的个人才会有公共的理想目标。社会民主主义的国家就是这种伦理意志的体现。柯亨反对革命，说人道主义者相信教育能改善人，并通过改善人性来改善社会。新康德主义与马克思主义传播于相同的时期，马克思和恩格斯驳斥过柯亨的言论，第二国际中有学究气的领袖，如伯恩斯坦，也接受新康德主义的哲学，因此受到列宁的严厉批判。
在中国，“五·四”前后一些学者在介绍康德学说的同时接受了新康德主义，后来一代人主要是通过马列著作知道新康德主义的。人们对新康德主义有较深的印象，把它当作“现代资产阶级哲学”的代表，但新康德主义并不是现代西方哲学的主要流派，虽然大部分新康德主义者生活在20世纪，但他们的思想只是19世纪哲学的回光返照。我们也要看到，新康德主义确实预示了20世纪哲学的一些发展，如现象学的很多思想是在新康德主义的理论背景下产生的。可以说，新康德主义之“新”在于起到了康德哲学和20世纪哲学的桥梁过渡作用。
恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer，1874—1945年）是柯亨的学生，有“马堡学派的理论总结者”之称。他有犹太血统，在纳粹上台前夕离开了德国，先在瑞典哥特堡大学，后到美国耶鲁大学任教，他把新康德主义带到了美洲新大陆。他的主要著作是三卷本的《符号形式哲学》（1923—1929年）及其简写本《人论》（1944年）。
卡西尔不再局限于马堡学派对认识论的研究，他的研究扩大到整个文化领域。卡西尔根据现代物理学中把物理事实变为符号系统的倾向，认为认识的最终依据不是康德所说的静止的先验范畴和形式，而是动态发展的符号功能。象征功能创造的符号系统是整个文化世界，科学只是文化领域的特殊的、后起的部分。
在《人论》中，他指出哲学的中心问题是人的问题，即人的本性及其在宇宙中的地位问题。过去的哲学家把人看做是政治动物、理性动物、制作工具的动物，等等，他们只是从人的工作（Work）的结果或特性去研究人，把人性看成静态的本质，不了解人的文化世界是一个创造过程。卡西尔于是建议从人的工作的功能出发来认识人的本质。人的特殊功能圈不仅包括感受系统和反应系统，而且包括符号系统，符号系统使人从动物的物理世界进入一个更为宽广的新的实在，即文化世界。动物对外界刺激的反应是直接而迅速的，但人却通过符号化的过程，不但延缓了对外界的反应，而且改变了外界刺激的作用，符号给予外界刺激以普遍的指称意义，给予直接的感性对象以多方面的联系和抽象的结构形式。经过符号处理的感受对象不再是物理世界，而是符号化的世界，他说：
人不再直接地面对实在，人的符号活动能力进展多少，物理实在似乎也就相反地退却多少。在某种意义上说，人是在不断地与自身打交道而不是在对付事物本身。 〔11〕 在此意义上，他得出了“人是符号动物”的结论。
卡西尔强调，符号化的世界与动物世界在时空形式与现实结构这两方面都不相同。他认为时空形式是心理一生理的构架，有机体的机体空间与高级动物知觉空间具有感性的多样性和主观性，与身体的行动相联系，他称之为行动空间。原始人只有行动空间，原始人的空间观念与身体行为是一体的，他们可以熟悉路径，但却画不出一张完整的位置图。只有文明人才把空间与主体相脱离，把空间看做是客观的、同质的，可以度量的几何空间，或理论空间。再看时间形式上的差别：动物的时间是表象时间，人的时间是构造性时间。这意味着，人不只是反映事物的先后，而是通过时间关系重新组合过去，用以规定现在，过去渗透在现在之中；同时，人又把未来分化出来，使未来成为理想，指引现在。卡西尔赞赏柏格森关于过去、现在、未来彼此交融的时间观。
人的世界结构包括现实与可能两部分。人具有超越现实、追求可能世界的能力，如果不超越现实世界的界限，科学与道德就不能前进一步。能够区别理想和现实，这是人的特殊能力。他说，低于人的动物或高于人的神都没有或不需要这种能力。歌德说：“生活在理想的世界，也就是要把不可能的东西当作仿佛是可能的东西那样来对待。”伽里略的不受外力影响的运动物体、柏拉图的“理想国”、莫尔的“乌托邦”、卢梭的“自然状态”、负数、无理数、虚数，等等，都属于可能世界，都是按照理想对现实世界的再造。
总之，人通过符号功能，在理论空间和构造性时间中感受现实，在可能世界的结构里改造现实。这种改造活动创造出人的文化世界。文化世界包括语言、神话、宗教、艺术、科学、历史六个形式。卡西尔的《符号形式哲学》第一卷论述语言，第二卷论述神话思维，第三卷论述认识的现象学，它们从符号体系的不同层次，分别考察了文化世界的六种形式。
符号体系的第一层次是语言与神话。语言是最古老、也是最典型的符号形式，语言伴随着其他文化形式。它的功能是赋予主观的、流动不居的世界以确定的意义，使之成为客观的稳定世界。卡西尔引用洪堡的“语言是人的世界观”的名言，说明语言的构造世界的功能。神话是语言的孪生兄弟，神话用感情将世界生命化；图腾是生命一体化的空间形式，祖先崇拜则是生命一体化的时间形式。
符号体系的第二层次是宗教。原始宗教产生于神话，把生命一体化引向个体意识，人格化的神的功能在于用有明确形象的个体性来确定神话语言所表达的游离而含糊的普遍性。
在第三层次上，符号体系表现为艺术和科学。两者都是对感觉世界深层结构的认识，艺术发现的是变幻的动态世界结构，科学发现的是简约稳定的世界结构；艺术以审美活动摆脱物质利益的压力，超越现实，科学通过系统性和和谐性的知识来超越现实，两者都是追求可能性的自由活动。
最后，在第四层次，历史对人本身加以反思。历史以上述形式中的人的活动为对象，借助对过去符号的识别和解释来复活过去，对过去的解释都是从现在出发的，并给予过去事实以面向未来的理想性。因此，历史也是追求可能性的自由活动。
卡西尔在《人论》中，把语言、艺术、宗教和科学作为“人不断自我解放的历程”，他总结说：
在所有这些阶段中，人都发现并证实了一种新的力量——建设一个人自已的世界，一个“理想”世界的力量。 〔12〕