下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
一、古希腊罗马哲学
米利都学派
泰勒斯
泰勒斯（Thales，鼎盛年约在公元前585年）出身于米利都的名门望族，早年曾到巴比伦、埃及等地游学，并将巴比伦的天文学、埃及的几何学介绍给了希腊人。他曾经准确地预测了公元前585年的一次日食，泰勒斯确定了365天为一个太阳年，运用几何学定理来测量海上船只的距离，并且由于预见到来年的橄榄大丰收而乘机租借榨油机以至于发财致富。由于知识渊博，他与雅典城邦的立法者梭伦等人一起被列为当时希腊的“七贤”之一。据说泰勒斯有一次观察星象时不慎跌入一个坑里，他的仆人就嘲笑他能够认识天上的事物，却看不见脚下的东西。这个轶闻倒是反映了哲学家们往往更关注超越日常经验之上的事物而不是眼前的东西。
泰勒斯没有留下什么著作，我们是通过古代文献的转述而知道他的基本思想的。他之所以被誉为“哲学之父”，只是由于他表述了这样一个观点：水是万物的本原。这种关于万物本原的说法在今天看来是非常幼稚可笑的，但是它却是突破传统的神话宇宙论而用自然物质本身来说明万物木原的第一个尝试。在泰勒斯提出水是万物的本原之前，希腊人对于宇宙起源和自然演化的理解都是依据神话的生殖原则。亚里士多德认为，古代人在神话中将水当作最古老、最受尊崇和最神圣的事物的传统观点，例如海神夫妇是诸神和万物的始祖的观点，以及诸神把大海和冥河（斯提克斯河）作为发誓的见证的观点，对于泰勒斯提出水是万物本原的哲学思想是有一定的影响的。对于把海洋视为生存的命脉的希腊人来说，这种看法再平常不过了。泰勒斯的伟大创见则在于，他第一次摆脱了神话宇宙论的传统藩篱，试图在自然界的范围之内，用作为日常自然物质的水来说明万物的根源。
自然界的物质形态万千，泰勒斯为什么要把水说成是万物的本原呢？泰勒斯通过观察发现，“一切种籽皆滋生于润湿，一切事物皆营养于润湿，而水实为润湿之源”。在泰勒斯那里，水是具有运动变化的本性的，它不仅是万物由以产生的源泉，而且也是万物运动变化的原因。泰勒斯曾经说过“磁石有灵魂，因为它吸动铁”这样的话，他把灵魂理解为某种“具有引起运动的能力”的东西，并且主张万物都具有“灵魂”。但是泰勒斯所理解的“灵魂”不是一种精神性的东西，而是水所产生的湿气，这种湿气弥漫于宇宙中，构成了万物运动的原因，万物的质料因和动力因在他这里尚未分化。那种把物质性的本原看作是惰性的和被动性的，而将能动性归结于某种独立的精神实体的观点，是在较晚的希腊哲学中才产生的。
当泰勒斯把水当作万物由以产生的根源时，他第一次以哲学的方式（而非神话的方式）表述了关于本原的思想（尽管“本原”这个概念是由他的学生阿那克西曼德首先使用的）。他由此被看作希腊哲学的创始人。
阿那克西曼德
阿那克西曼德（Anaximander，鼎盛年约在公元前570年）是泰勒斯的朋友和学生，他对天文学、地理学均有过较为深入的研究，发明了日晷和天球仪以测定太阳的轨迹和昼夜平分点，绘制了第一张陆地与海洋的轮廓图。他也是第一个用文字来记录自己思想的人，他写过一部名为《论自然》的著作，可惜早已失传。阿那克西曼德还以一种朴素的方式表达了进化论的思想，他认为生物都是从太阳所蒸发的湿元素中产生的，而人则是从鱼进化而来的，因为人在胚胎状态时很像鱼。他建立了一种宇宙论模型，认为世界的形状像一个圆筒，地球处于圆筒的中间，被大气和火圈所环绕，人们透过气孔而看到的火光就是日月星辰。
“本原”（αρχη，又译作“始基”）这个概念据说是由阿那克西曼德最先使用的，而且他使得“本原”概念具有了一点抽象的和形而上学的意味。阿那克西曼德显然对于他的老师泰勒斯单是将水说成万物本原的做法不满意。在他看来，泰勒斯之所以要把水作为本原，是由于水的“无定形”的性质；但宇宙间无定形的不单只是水，所以本原应当是一切“无定形之物”（απειρον，即“无定形”之意，又译作“无限”，或音译为“阿派朗”）。阿那克西曼德认为：“在火、气、水、土之中任何一种都不能生成万物。除此而外的其他事物也不能，如某种介乎气与水或气与火之间的中间物。”总之，任何单一的或单纯的自然物均不能成为万物的本原，只有各种无定形之物所构成的原始混沌体，才是万物的本原。尽管阿那克西曼德并没有具体说明“无定形”究竟是什么，但是他却明确地表示它不是任何一种具有固定形态的东西，因为任何单纯的和有形的东西都是有生有火的，而只有无定形的东西才是不生不灭的，一切生灭变化的东西都是从中作为结果而产生出来的。如亚里士多德所解释的：“它作为本原，是不生不灭的。凡是产生出来的东西，都要达到一个终点，然而有终点就是有限［有定形］。所以说，无限者［无定形者］没有本原，它本身就是别的东西的本原，包罗一切，支配一切。”可以说，“无定形”是阿那克西曼德对万物本原的一种否定式的表述，黑格尔认为，阿那克西曼德“把原则规定为‘无限’，所造成的进步，在于绝对本质不再是一个单纯的东西，而是一个否定的东西、普遍性，一种对有限者的否定。”这意味着哲学思维层次的提高。
“无定形”作为一种原始混沌体，包含着一些对立的东西于自身之中，这些对立物就是冷与热、干与湿，由于它们的作用，从原始混沌的“无定形”中分离出万事万物。与泰勒斯不同，阿那克西曼德认为事物的产生不是由于某种基本元素（如水）的转化，而是由于永恒的运动把对立物从“无定形”中分离出来，因此，所谓产生即是对立物的分离。辛普里丘在介绍阿那克西曼德的哲学思想时写道：“万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。因为万物在时间的秩序中不公正，所以受到惩罚，并且彼此互相补充。这是他以颇带诗意的语言说出的话。”这种以朦胧的诗意语言表达的哲学思想，与表现“命运”主题的希腊悲剧具有内在的相似性，都反映了一种由神秘的“命运”所主宰的对立面冲突和因果报应思想。这种关于“命运”的决定论思想，稍后我们在与阿那克西曼德有过师承关系的毕达哥拉斯的哲学中也可以看到。
阿那克西美尼
阿那克西美尼（Anaximenes，鼎盛年约在公元前546年）是阿那克西曼德的学生，我们关于他的生平情况所知甚少。与米利都学派的前两位自然哲学家一样，阿那克西美尼也对自然现象作过一些研究，他认为地球和日月星辰都是从空气中产生出来的，并且被空气和一种神圣性的“嘘气”（或“精气”）所包围着，他因此而提出了气是万物本原的观点。
阿那克西美尼关于气是万物本原的观点显然是对泰勒斯和阿那克西曼德思想的一种综合，如果说泰勒斯的水是对万物本原的一种肯定性的表述，而阿那克西曼德的“无定形”是对万物本原的一种否定性的表述，那么阿那克西美尼的气则是对万物本原的一种否定之否定的表述。气一方面是一种与水一样的自然物质，另一方面却比水更加具有无定形的特点，它是一切无定形之物中“最”无定形的一个，因而能作为一切尤定形之物的代表；它一方面实实在在地存在着，另一方面却不可测量和无边无际，无孔不入也无所不包。因此将气说成万物的本原似乎更加顺理成章，既超出了泰勒斯的局限性，也克服了阿那克西曼德“无定形之物”的笼统性。气本身具有无定形的属性，正是它的聚散离合构成了宇宙万物。气具有冷与热两种性质以及与之相对应的凝聚与稀散两种运动。阿那克西美尼认为：“使物质集合和凝聚的是冷，使它稀薄和松弛的则是热。”作为万物本原或基质的气“借稀薄和浓厚而形成不同的实体。当它很稀薄的时候，便形成火；当它浓厚的时候，则形成风，然后形成云，而当它更浓厚的时候，便形成水、土和石头；别的东西都是从这些东西产生出来的。”由于冷、热这两种对立性质的相互消长，气就随着凝聚和稀散这两种相反的运动而分别转化为火、水、土以及宇宙万物。
阿那克西美尼的气不仅是指一种自然物质，有时候它也指呼吸、灵魂或某种神圣性的东西（“精气”）。但是无论是哪一种意义上的气，都不具有一种独立的精神性含义。基尔克指出：“可能阿那克西美尼自己关于神说过一些什么：有理由可以推论出的是：世界上的诸神本身是从包含一切的气中派生出来的，只有气才是真正神圣的。”神本身就是从气中产生的，因此神圣的“嘘气”（或“呼吸”）和灵魂之类的东西仍然是一种物质性的气。就此而言，阿那克西美尼的“气本原说”表现了一种朴素的物质与精神未分化的思想。早期希腊人缺乏关于独立的精神实体的观念，同时也缺乏脱离了精神性的纯粹物质的观念。他们很难想象和理解完全脱离肉体的灵魂或精神。只有到了希腊城邦文化的鼎盛时期，希腊哲学家（阿那克萨戈拉）才提出了与物质相分离的独立的精神实体（“心灵”）的概念。
毕达哥拉斯学派
毕达哥拉斯（Pythasoras，鼎盛年约在公元前531年）出身于爱奥尼亚的萨摩斯岛，早年曾就学于泰勒斯和阿那克西曼德，40岁时由于与萨摩斯僭主波吕克拉底发生冲突而移居南意大利的克罗顿城邦，并在那里建立了一个带有宗教色彩的学术团体，后据说被他的政敌所杀。一些哲学史家认为，毕达哥拉斯主义是奥尔弗斯神秘教内部的一种改良运动，它代表着与爱奥尼亚的自然哲学相对立的神秘主义倾向。毕达哥拉斯本人就是一个令人费解的神秘人物，他既是一位伟大的数学家，也是一个神秘主义宗教团体的创始人，并且被这个团体当作介乎人与神之间的半神来加以崇拜。在早期人类看来，凡是超出感官所能把握的东西之上的都带有某种神秘意味，如“数”就是这种东西。所以在毕达哥拉斯所创建的团体中既传授数学、音乐等方面的知识，又有着许多奇怪的忌禁，例如禁食豆子、不许用刀子拨火、不许坐在斗上等等。毕达哥拉斯在科学上卓有建树，他是“毕达哥拉斯定理”的发明者，第一次提出了“心灵和表象是在脑子里面”的观点（在此之前人们都认为心灵是在心脏里），创立了宇宙中心火（地动说）的理论，并且在谐音学方面也颇有造诣。另一方面，他也在奥尔弗斯宗教的基础上提出了灵魂不死和轮回转世的思想，据说他有一次阻止人们去打一条狗，因为他从这条狗的叫声中听到了他的一位逝去的朋友的声音。
毕达哥拉斯学派提出万物的本原是“数”。在他们看来，“无定形的东西”不论是什么，都不配作万物的本原，因为它们连自己都没有定形，如何能给万物定形呢？所以万物的本原应当是有定形的东西，而万物共同的有定形的东西就是“数”。他们发现一切事物都包含着数量关系，数与万物之间的联系远远超过了水、火、土、气等任何一种元素与万物之间的联系。这种“数本原说”的思想产生于毕达哥拉斯学派对于数学与谐音学的研究，他们根据谐音的音程取决于琴弦的长度这一原理，进而认为一切事物的性质都是由它们包含的数所决定的。根据这种联系，数不仅可以用来解释具体事物，而且可以用来解释抽象事物，因此他们把数说成万物的本原是对米利都学派理论的一种深化。数作为万物的本原，已经超越了米利都学派的感性物质意义上的开端，而具有了抽象原则的含义了。亚里士多德认为，毕达哥拉斯学派“不从感觉对象中引导出始基。……他们所提出的始基和原因是用来引导他们达到一种更高级的实在的。”这就在认识论上开创了一条理性主义的思路。不过，在毕达哥拉斯学派那里，数虽然具有了最初的抽象意义，但是它却并未完全脱离形体，而是首先要用来构成形体的。在他们看来，数是构成事物实体的物理质点或基本元素。作为一切数之根本的“1”是第一本原，而“1”表现为点，由“1”派生出其他的数乃至万物的过程则被表述为：点（1）产生线（2），线（2）产生面（3），面（3）产生体（4），体（4）构成水、火、土、气等四种元素，这四种元素则以不同的方式相互结合和转化，从而产生出世界的万事万物。
正因为万物都是由数构成的，所以数是决定事物性质的比例关系或抽象原则。而最基本的原则就是从奇数与偶数的对立中引申出来的十对基本的对立范畴，即有定形与无定形（有限与无限）、奇数与偶数、一与多、右与左、阳与阴、静与动、直与曲、明与暗、善与恶、正方与长方，每一对范畴的前一项都优于后一项。他们用这些对立范畴来说明事物的性质和价值。此外，毕达哥拉斯学派还用自然数来象征无形事物。例如，“1”代表灵魂或理智（因为它是最基本的数），“2”表示意见（因为它是摇摆不定的），“4”和“9”是正义（因为它们分别是第一个偶数“2”的平方和第一个奇数“3”的平方），“5”是婚姻（因为它是第一个偶数与第一个奇数之和），“8”是爱情与友谊（因为八度音是谐音），“10”则是完满与和谐（因为它是1、2、3、4之和）。毕达哥拉斯学派常常用这种神秘的象征方式来解释事物的性质，认为具体事物是对数的“摹仿”，因此要求具体的存在物必须与数相符合。例如，他们认为天体的数目应该是10（完满与和谐），因此他们就在观察到的九个天体之外又杜撰出一个想象的天体——“对地”，以满足和谐的需要。
毕达哥拉斯早年曾到埃及、巴比伦等地游学，从那里获得了几何学、天文学等方面的知识。埃及人在很早的时候就由于丈量土地和建造金字塔的需要创立了几何学，但是埃及人的几何学始终停留在经验的水平，尚未从具体的几何图形中抽象出一般的数学定理。例如关于直角三角形的问题，埃及人已经知道如果一个三角形的边长分别为3、4、5，那么该三角形必为一个直角三角形。但是将这种经验性的观察结果抽象为一般性的数学定理a2+b2=c2，却是毕达哥拉斯学派的伟大功绩。“毕达哥拉斯定理”的得出，意味着数学命题可以脱离几何图形而独立地表示事物的比例关系，这样就蕴含着一种把数看得比形更加具有本质意义的可能性。而伴随着“毕达哥拉斯定理”的发明而必然出现的不可公约数危机，进一步加强了人们关于数与形相分离的观念，从而一方面使独立于经验图形的纯粹数学演绎成为可能，并由此发展出抽象的形式系统（逻辑学）；另一方面却培养了一种形而上学的倾向，即把通过抽象思维而非感官知觉所把握到的对象（如超时空的数学定理、哲学概念或逻辑命题）当作最真实的东西，当作先于和高于具体存在物（现象）的本质，由此发展出从柏拉图一直到黑格尔的种种“本质先于存在”和“本质决定存在”的形而上学体系。正因为如此，黑格尔对毕达哥拉斯学派大加赞扬，认为它不再把“本质”“原则”“绝对”等理解为一种物质性的东西，而是将其理解为一种思想范畴，“本质被描述成非感性的东西，于是一种与感性、与旧观念完全不同的东西被提升和说成本体和真实的存在”，从而“形成了实在论哲学到理智哲学的过渡”。而罗素则对毕达哥拉斯开创的形而上学源流颇有微词，他将种种形而上学的谬误和神秘主义的信仰都归咎于毕达哥拉斯所开创的数学，他说道：“我相信，数学是我们信仰永恒的与严格的真理的主要根源，也是信仰有一个超感的可知的世界的主要根源。”“人们根据数学便设想思想是高于感官的，直觉是高于观察的。如果感官世界与数学不符，那么感官世界就更糟糕了……结果所得的种种启示就成了形而上学与知识论中许多错误的根源。”
毕达哥拉斯学派代表了一种与米利都学派完全不同或相反的思维倾向，除了从感性的东西上升到抽象原则之外，他们还抛开了前人推崇“无定形”的做法，通过数的确定性第一次建立起一种“有定形”的最高原则，这一原则对后世西方哲学和科学（直到近代定量化的精密自然科学）的发展产牛了巨大而深远的影响。另一方面，毕达哥拉斯学派从奥尔弗斯宗教那里继承并发展了关于灵魂不死和轮回转世的思想，这种强调灵、肉分离甚至相互对立的思想突破了希腊人传统的灵肉统一观念，构成了源远流长的西方唯灵主义的雏形。它后来通过苏格拉底、柏拉图和新柏拉图主义而融入基督教中，成为基督教神学的理论砥柱。
赫拉克利特
赫拉克利特（Heraclitus，鼎盛年约在前504—前501）是爱非斯学派的主要代表，爱非斯是爱奥尼亚地区的一个繁荣的港口城市，赫拉克利特出身于爱非斯王族，本应是王位的继承人，但是他却由于热爱哲学而隐退山林，把王位让给了自己的弟弟。据古代文献记载，赫拉克利特恃才傲物、目中无人，对于荷马、赫西俄德、毕达哥拉斯等著名人物均嗤之以鼻，认为他们仅有博学而无智慧。他愤世嫉俗，蔑视民众，满脑子精英意识，曾公开宣称一个最优秀的人抵得上一万个人。他因为爱非斯人放逐了他的朋友赫尔漠多罗而说道：“爱非斯的每一个成年人最好都将自己吊死，并把城市留给尚葆其天真的少年。因为他们放逐了他们中间那个最优秀的人物赫尔谟多罗。”他远离城邦政治，潜心于一种神秘的沉思生活，由此造成了他的哲学思想的极度晦涩。晚年的赫拉克利特过着离群索居的孤独生活，靠吃草根树皮为生，最终患水肿病而死。
爱非斯与米利都同属于爱奥尼亚的城邦，从赫拉克利特的哲学思想中可以看到米利都学派的影响，它们也被人统称为“爱奥尼亚学派”。此外，虽然赫拉克利特曾以轻蔑的口吻谈论毕达哥拉斯，但是在他的哲学中我们同样可以看到毕达哥拉斯学派的思想痕迹。他的哲学有两个最重要的主题，即“火”本原和“逻各斯”。
火本原说赫拉克利特在留存至今的著作残篇中明确表示：“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”“一切转为火，火又转为一切。有如黄金换成货物，货物又换成黄金。”赫拉克利特认为，火通过浓厚化而变为气，进一步浓厚化则依次变为水和土，这是“下降的道路”；反之，土通过稀薄化而变为水，进一步稀薄化则依次变为气和火，这是“上升的道路”。而“上升的道路和下降的道路是同一条路”，它们表现的都是火与万物之间的相互转化过程。他用“生”与“死”这两个概念来形容火、气、水、土之间的相互转化：“火死则气生，气死则水生。——土死水生，水死气生，气死火生；反过来也是一样。”从这里我们可以看到，赫拉克利特与米利都学派一样，坚持用某种无定形之物来说明世界的产生和变化。不同的是，他把万物的本原规定为火。
赫拉克利特但赫拉克利特的“火本原说”的创新意义并不在于用另一个不同的东西来说明万物及其转化，而在于强调了这种转化是按照“一定的分寸”进行的，亦即在不断转化的“无定形”原则巾加入了“有定形”的原则。火的燃烧当然是无定形的，但由于燃烧有“一定的分寸”，它又是有定形的（如“火苗”、“火舌”），表现为一个无定形和有定形相统一的过程，即无定形的火在燃烧中自我定形，从而实现了米利都派和毕达哥拉斯派的两种对立哲学原则的综合。火是变化无常的，始终处于不断转化的过程中（“活火”），但其“分寸”、“次序”、“周期”、“必然性”等却是永恒不变的，是世界万物所遵循的普遍法则。这种永恒不变的普遍法则又被赫拉克利特表述为“逻各斯”。
逻各斯“逻各斯”（λογοs）一词的原意是“话语”，也由此而带来了规律、命运、尺度、比例和必然性的意思。“赫拉克利特说神就是永恒的流转着的火，命运就是那循着相反的途程创生万物的‘逻各斯’。”“赫拉克利特断言一切都遵循命运而来，命运就是必然性。——他宣称命运的本质就是贯穿宇宙实体的‘逻各斯’。‘逻各斯’是一种以太的物体，是创生世界的种子，也是确定了周期的尺度。”“逻各斯”概念的提出是西方哲学史上的一个里程碑式的创举，它对于西方形而上学的发展具有十分重要的意义，它标志着西方哲学中语言学精神的出现，语言及其规律和结构（逻辑）从此成了哲学家们离不开的一个参照维度。从毕达哥拉斯的数当然也可以很自然地就过渡到赫拉克利特的逻各斯，因为事物的运动变化都具有数或量的必然规律，但赫拉克利特的逻各斯并不仅仅是量的必然性，而更主要的是一种质的必然性，这种质的必然性只有通过逻各斯（话语）才能表达。
因此，逻各斯在赫拉克利特那里不仅具有客观规律的含义，同时也具有主观理性的含义，因为语言本身就是主客观统一的。赫拉克利特认为：“‘逻各斯’是灵魂所固有的，它自行增长。”然而，“‘逻各斯’虽是人人共有的，多数人却不加理会地生活着，好像他们有一种独特的智慧似的。”因此，对于逻各斯的听从就是智慧。显然，逻各斯的客观含义（规律或秩序）与主观含义（理性或智慧）在赫拉克利特这里也是统一的，所谓理性或智慧就在于对客观规律或秩序的认识和把握。他由此对理性思维给予了极大的推崇，认为“逻各斯”是惟有思想才能把握的对象，“眼睛和耳朵对于人们乃是坏的见证”，“思想是最大的优点；智慧就在于说出真理”，表现出某种唯理主义的倾向。
这样一来，我们就在赫拉克利特哲学中看到了两个不可分割的原则，一个是作为万物本原的火，另一个是作为万物运动变化法则的逻各斯。逻各斯不是外加于火的，而是火本身固有的尺度，它规定和制约着火与万物之间的流变转化，而后者又反过来显示出逻各斯的永恒不变性。“从一切产生一，从一产生一切。”“逻各斯”是“一”，它“永恒地存在着”，“万物都根据这个‘逻各斯’而产生”，因此，“承认一切是一，那就是智慧的。”
辩证法的奠基人赫拉克利特的哲学以晦涩而著称，他的语言充满了高深莫测的神秘色彩，但是同时也包含着极其丰富的辩证思想。黑格尔认为，“在赫拉克利特那里，哲学的理念第一次以它的思辨形式出现了”，而赫拉克利特的哲学之所以被人们看作是晦涩的，正是由于它包含着日常理智所无法理解的“深奥的、思辨的思想”。这些思想正是在对逻各斯的深刻内涵的挖掘中形成起来的。赫拉克利特被公认为辩证法的奠基人之一。
赫拉克利特的辩证思想表现在如下几个方面：第一，认为一切事物均处于普遍的运动变化与相互转化之中。“赫拉克利特在某处说，万物流变，无物常住。他把存在着的东西比作一条河流，声称人不可能两次踏入同一条河流。”“我们既踏进又不踏进同样的河流；我们既存在又不存在。”赫拉克利特由此展现出一幅充满了运动变化的宇宙图景。第二，运动变化的根据是对立面的冲突。赫拉克利特明确地表示，对立的状态或相反的性质导致了和谐，相反者才能相成。“互相排斥的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐，一切都是斗争所产生的。”“在我们身上，生与死，醒与梦，少与老，都始终是同一的东西。后者变化了，就成为前者，前者再变化，又成为后者。”“疾病使健康舒服，坏使好舒服，饿使饱舒服，疲劳使休息舒服。”赫拉克利特把毕达哥拉斯提出的对立范畴辩证地统一起来，并把对立统一看作事物运动变化所遵循的必然规律或“逻各斯”。第三，强调事物的相对性和不同的评价标准。赫拉克利特用一种言简意赅的箴言方式写道：“海水最干净，又最脏：鱼能喝，有营养；人不能喝，有毒。”“驴爱草料，不要黄金。”“猪在污泥中洗澡，鸟在灰土中洗澡。”“最美的猴子同人类相比也是丑的。”
当然，辩证法与诡辩之间只有一步之差，关键在于如何把握度。赫拉克利特关于运动变化的辩证思想如果向前推进一步，就会变成一种诡辩论。他的弟子克拉底鲁就用绝对的运动来否定相对的静止，认为“人一次也不能踏入同一条河流”。克拉底鲁甚至拒绝用语言来表述事物，因为当一句话脱口而出的那一瞬间，它所表述的事物已经变得面目全非了，因此对于变动中的事物，最多只能移动一下手指头来加以暗示。这就偏离了赫拉克利特的意思。
苏格拉底与柏拉图
苏格拉底
苏格拉底（Socrates，前469—前399）是古希腊最伟大的思想家之一，也是对西方文化影响最为深远的道德圣贤。苏格拉底出身于雅典，父亲是一个雕刻匠，母亲是一个助产婆，他早年曾随其父学手艺，据说在雅典卫城的神像中还有他的作品。伯罗奔尼撤战争爆发后，他曾三次从军出征，因表现勇敢而立过战功；他也曾一度从政，公元前406年还被选入五百人会议，但是他最热爱的事情还是进行哲学思考。苏格拉底身材矮小，头颅硕大，面目丑陋，性格怪异，平时不修边幅，一年四季光着脚、披着一件破旧的大氅在广场上与人讨论各种问题，或者仰面朝天进行哲学沉思，有时甚至通宵达旦。他虽然喜爱与人辩论，却对智者派的诡辩颇为反感，尤其厌恶智者们用知识来赚钱的做法，认为这样玷污了智慧的清誉。为了与“智者”划清界限，他自称“爱智者”（即“哲学家”），并把追求智慧当作人生鹄的。公元前399年，苏格拉底被雅典民主政体判处死刑，罪状有两条：一是苏格拉底败坏青年，煽动他们反对父母；二是不敬国家所崇奉的神灵，宣传新神。在法庭上，苏格拉底表现出一种对死亡的超然态度，他直言不讳地承认自己毕生都听到一个“灵异”的声音的感召，正是这个声音引导他孜孜不倦地探寻智慧，以至于死而无悔。在监狱中，苏格拉底仍然平静地与他的朋友和弟子们讨论哲学问题，阐发他对生命和死亡意义的独特理解，并且拒绝了朋友们帮助他逃跑的建议和机会，从容赴死，成为西方历史上为理想而殉道的典范。
苏格拉底一生述而不作，后人关于他的思想言行，主要是通过他的两个学生——克塞诺芬尼（勿与爱利亚学派的克塞诺芬尼相混淆）和柏拉图的记载而得知的。前者侧重于记录苏格拉底的生平事迹，后者则更多地转述了苏格拉底的思想。在柏拉图的三十多篇对话体作品中，多以苏格拉底为对话的主角。学术界一般认为，柏拉图早期的一些对话作品，如《申辩篇》《克力同篇》《斐多篇》《普罗泰戈拉篇》等较为真实地反映了苏格拉底的思想，而晚期的著作则更多的是借苏格拉底之口来表述自己的思想了。
认识你自己在柏拉图的《申辩篇》里，苏格拉底讲述了一个他为什么要锲而不舍地探寻智慧的故事：苏格拉底的一位朋友凯勒丰曾到德尔菲神庙去问神，有谁比苏格拉底更有智慧，传神谕的女祭司回答说没有。苏格拉底感到非常困惑，因为他认为自己并没有智慧，于是他就遍访了许多著名的政治家、诗人和工匠，试图发现他们比自己更有智慧。然而结果却是令人失望的，这些人不仅没有真正的智慧，还自作聪明，对自己的无知一无所知。苏格拉底因此明白了神为什么要说他是最有智慧的，因为只有他“自知其无知”。苏格拉底由此进一步推论，真正的智慧只有神才配享，而人充其量不过是爱智慧而已。“那个神谕的用意是说，人的智慧没有多少价值，或者根本没有价值。看来他说的并不真是苏格拉底，他只是用我的名字当作例子，意思大约是说：‘人们哪像苏格拉底那样的人，发现自己的智慧真正说来毫无价值，那就是你们中间最智慧的了。’”正是受了这条神谕的启发，苏格拉底毕其一生都在坚持不懈地以一种批判的态度探寻智慧，对那些自称有智慧的人（特别是智者）进行揭露，因此得罪了不少人。当他被推到法庭上时，他依然不改初衷，公开表示：“时至今日，我仍然遵循神的意旨，到处察访我认为有智慧的人，无论他是本城公民还足外地人；每想到有人不聪明，我就试图通过指出他是不聪明的来帮助神的事业，这个事业使我无暇参与政治，也没有时间来管自己的私事。事实上，我对神的侍奉使我一贫如洗。”
与探索自然奥秘的爱奥尼亚哲学家们相反，苏格拉底认为人只应该关心自己身边的事情。因为自然界是神创造的，充满了神的特殊旨意和目的，是神的智慧的对象，是人无法认识的。如果人坚持要去认识自然，这乃是一种狂妄自大的僭越，其结果不仅不能认识自然，而且也不能认识自己。苏格拉底引用镌刻在德尔菲神庙门前的名言来号召人们：“人啊，要认识你自己。”在他看来，哲学应该研究正义、美德、勇敢、虔敬等与人生相关的问题，而不要把眼光盯在深邃玄奥的自然界。正因为如此，西塞罗才说苏格拉底把哲学从天上拉回了人间。从某种意义上说，苏格拉底的“认识你自己”与普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”似有异曲同工之妙，都是要人们将注意力从自然界转向自身。但是普罗泰戈拉把人理解为一个个孤立的特殊主体，因此“人是万物的尺度”就导致了相对主义；苏格拉底则把人看作是理性的思维主体，“认识你自己”正是要求人们去发现人的共同的和普遍的本质。智者派通过强调“人是万物的尺度”而抛弃了本质，苏格拉底则通过强调“认识你自己”而重建起本质，只不过这本质作为普遍的逻各斯（定义），主要是指精神和道德世界中的事物。所以智者派教人说话只是为了卖钱，苏格拉底与人论辩时则有一种道德使命感，认为自己是神派到雅典来的一只大牛虻，为的是刺激雅典这只行动迟缓的笨牛快步前进。
神学目的论苏格拉底早年受自然哲学的影响，具有丰富的自然知识，但他始终不满于自然哲学无法圆满解决万物运动、包括精神活动的原因问题。后听说阿那克萨戈拉的“努斯”学说，便抱着希望读了他的著作，结果大失所望。原来阿那克萨戈拉只是谈到努斯推动和“安排”了万物，并没有说到它是如何安排和推动的，在具体解释事物的运动时仍然诉之于那些偶然的自然条件。苏格拉底则认为既是“安排”，就应当有目的，就像人的行为绝不是由他的肌肉、骨头及周围的空气、声音等等决定的，而是由他所选择的目的决定的一样。克塞诺芬尼在《回忆录》中记载了苏格拉底在牢狱里与一位不信神的犯人的谈话，苏格拉底用人的器官为例，向这位犯人说明神造万物都是有着特殊目的的。神不仅为了让人感受事物而创造了各种器官，而且还用心良苦地将它们设计得如此精致：“比如因为眼睛是很娇嫩的，就用眼睑来保护它，好像两扇门似的，当必要用视觉时就打开，而在睡觉时就闭上。又使睫毛长得像帘幕，免得风伤害眼睛。在眼睛上面用眉毛做一个遮檐，使头上流下的汗不会妨碍它。使耳朵长得能接受所有各种声音，而又从来不会被阻塞住，使所有动物的门牙都长得适宜于咬东西，而后面的臼齿则适宜于从门牙接受食物并且来咀嚼它。”这一切倘若不是出于神的精心安排，又怎么会如此和谐？神把灵魂赋予人，使人成为比动物更优越的生灵，并把整个自然（无生命物、植物、动物）都安排成一个以人为目的的系统，人则是以认识神作为其最终目的。苏格拉底的这些论证成为西方思想史上关于上帝存在的设计论证明的最初雏形。
正是由于怀着这种神学目的论的信念，苏格拉底从生到死都表现出一种强烈的神圣使命感，他宣称自己始终都听从一个“灵异”声音的指引，就是这声音驱策他去探寻智慧，鼓励他到法庭上来为自己辩护，并且让他义无反顾地选择了死亡。面对着死刑判决，苏格拉底坦然地说道：“我以为我碰上的这件事是一种福气，而我们极为错误地认为死亡是一种恶。我这样想有很好的理由，因为我做的事情若非肯定会有好结果，那么我习惯了的灵异不会不来阻止我。”在行刑之前，苏格拉底一直在与斐多等人谈论灵魂不朽的问题，并描绘了灵魂在摆脱肉体之后与神为伴的美好景象。他说道：“哲学家的事业完全就在于使灵魂从身体中解脱和分离出来”，因此，“一个真正把一生贡献给哲学的人在临死前感到欢乐是很自然的，他会充满自信地认为当今生结束以后，自己在另一个世界能发现最伟大的幸福。”苏格拉底所信仰的神并非希腊传统的有血有肉的奥林匹斯诸神，而是一个无形的“灵异”，非常类似于爱利亚派的克塞诺芬尼所设想的那个以思想支配世界的神。此外，毕达哥拉斯关于灵魂不朽和轮回转世的思想也在苏格拉底这里发展成为一种向死而生或者以死为生的唯灵主义，如果说在前者那里肉体还是灵魂的驿站，那么在后者那里肉体已经成为了灵魂的囚牢。
美德即知识在西方哲学史上，泰勒斯被称为自然哲学之父，苏格拉底则被认为是道德哲学的创始人。苏格拉底号召人们把目光从自然界转向人自身，如果说对人的身体的认识导致了神学目的论，那么对人的心灵的认识则导致了道德哲学。心灵的内在原则就是美德（或德性），因此美德问题就成为苏格拉底关注的主要对象。在柏拉图的《美诺篇》等著作中，苏格拉底对美德的一般定义进行了探讨，最终得出了“美德即知识”这一结论，具体地说，即美德是关于善的概念的知识。
一般说来，知识论解决真的问题，道德论（或伦理学）解决善的问题，苏格拉底的“美德即知识”这一命题则把真与善统一起来。真正的知识必然是与最高的道德范畴——善——密切相关的。在苏格拉底看来，任何一种具体的行为本身并不足以构成美德，因为同一种行为对于不同的人可能会具有不同的道德含义，例如欺骗朋友是一种恶行，而欺骗敌人却是一种善行。但是善本身（善的概念）却并不会因为每一种具体善行的相对性而失去它的绝对的和普遍性的意义，相反，每一种善行之所以是善行恰恰是因为它“分有”了善的概念。只有关于这种绝对的、普遍的善（即善的概念）的知识，才是美德。由于善本身有着不可改变的绝对内容，美德也就获得了客观的规定性，成为普遍的知识，而不再是个人的任意活动。
苏格拉底把美德完全等同于知识，因此，一种行为之符合于善不在于这种行为本身，而在于对这种行为的正确认知，一个无意中做出某种善行的人称不上美德。由于“一切善的东西都是有益的”，而恶的东西都是有害的，而人不会自己害自己，所以“尤人有意作恶”，作恶都是出于无知。于是，从“美德即知识”中又引申出“知识即美德，无知即罪恶”这一结论。这种把美德与知识完全等同起来的观点开创了西方伦理学中的一个重要思想流派，即唯智主义伦理学。
苏格拉底一方面强调美德是心灵的内在原则，另一方面又认为美德作为一种知识是可以通过教育而获得的，这样一来，在人的向善本性与后天教育之间就出现了一种矛盾。苏格拉底在与美诺讨论美德问题时曾表述过一个著名的“知识悖论”，即人既不可能学习他已知道的东西（已经知道就不必学习了），也不可能学习他不知道的东西（还不知道的东西如何能去学习）。这一“悖论”恰恰表明，在苏格拉底看来，美德是某种介乎于已知与未知之间的东西。作为人的向善本性，美德只是潜在于人心之中，并未被自觉到，因此人对于美德既非完全的无知，亦非完全的已知，而后天的教育正是要把这潜藏在心中的内在原则揭示出来，使人充分认识到自己心灵固有的向善本性。苏格拉底的这一思想在柏拉图那里被进一步发展为灵魂回忆说，从而得出了“学习即回忆”的结论。
归纳推理和普遍定义苏格拉底对美德问题以及其他问题的探讨是以一种对话的方式进行的，这种在问答中诘难对方，使对方陷入矛盾，从而逐渐修正意见，最终达到真理的方法被称为“苏格拉底式的讨论方法”，也被称为“辩证法”（dialectic一词在希腊文中的原意是“对话”、“论辩”）。克塞诺芬尼《回忆录》中写道：“他注意到διαλεγεσθαι。［辩证］这个词导源于人们的一种活动，就是聚在一起讨论问题，按对象的种属加以辨析［διαλεγοντεs］。因此他认为每个人都应当下决心掌握这种艺术。”苏格拉底在与人讨论问题时，往往从对方所承认的前提出发，然后通过不断提问，让对方自己从这前提中引出自相矛盾的结论，再尝试另辟蹊径，一步一步剥离出个别事例背后掩藏着的普遍原则，归纳出关于讨论对象的一般定义。他把这种通过启发让对方发现自己心中隐藏的真理的方法称为“精神接生术”，并说这是从他母亲那里学来的，只不过他母亲接生的是肉体，他接生的却是事物的共相或定义。
苏格拉底在《美诺篇》里，苏格拉底运用这种“辩证法”来与美诺讨论美德的问题。苏格拉底首先承认自己对美德一无所知，他请教美诺：“什么是美德？”美诺回答说，男人的美德是能干地管理城邦事务，女人的美德则是小心地照管家庭事务，孩子和老人也各有自己的美德。苏格拉底说，我问你什么是美德，你却给了我“一窝美德”，什么是这些美德的“共同性质”呢？美诺回答说，这就是“统治人的能力”。苏格拉底反驳道，这种美德能适用于儿童和奴隶吗？美诺不得不承认自己关于美德的一般定义并不能普遍适用，于是又进一步把美德说成是正义、勇敢、节制、智慧、尊严等等。但是苏格拉底却表示，所有这些都还只是“一种美德”，而不是美德“本身”，正如圆形只是一种图形而非图形本身，白色只是一种颜色而非颜色本身一样。苏格拉底的诘难再一次令美诺陷入了矛盾之中，他不得不在苏格拉底的启发之下，一步一步地从具体的美德种类走向美德的一般定义，最终得出了“美德即知识”的结论。在其他许多作品中，苏格拉底也是通过一步一步地揭露对方矛盾而逼近真理。虽然在通常的情况下，苏格拉底的对话并没有得出明确的答案，但是这种试图通过在具体事例中揭示矛盾、解决矛盾而上升到事物的本质定义的做法，却具有极其重要的方法论意义。这种意义还不仅是亚里士多德所说的作为“科学的出发点”的“归纳推理和普遍定义”，而且是在思想的对话和交锋中发现矛盾、并在矛盾的逼迫下飞跃到更高思维层次的方法，即“辩证法”。
面对着智者派的相对主义和怀疑主义，苏格拉底坚持从特殊的现象背后去寻求普遍性的东西（事物的一般定义或共相），从而肩负起拯救本质的历史重任。从这种意义上来说，苏格拉底哲学构成了毕达哥拉斯学派、爱利亚学派等早期希腊形而上学与柏拉图“理念论”之间的重要理论中介。当然，苏格拉底仅仅把事物的一般定义或共相视为主观辨析的成果，并未将其看作是脱离个别事物而独立存在的客观实体。柏拉图则进一步把普遍本质或共相（“理念”）从人的主观世界扩展到整个客观世界，将其当作与个别的可感事物相分离的独立客观实体，从而建立了古希腊第一个纯粹思辨哲学的理论形态——理念论。
小苏格拉底学派
苏格拉底死后，他的朋友和弟子们分散到希腊各处，他们在传述和发展苏格拉底哲学的过程中，从不同侧面撷取了苏格拉底的一些思想片断，形成了彼此不同的学术流派。这些流派被通称为“小苏格拉底学派”，大致上可分为如下几支。
麦加拉派该派的主要代表人物为麦加拉城的欧几里得（Euclides，约前450—前369）及其门徒欧布里得（Eubulides，公元前4世纪），他们把苏格拉底的伦理学原则与爱利亚派的“存在”和“一”结合起来，使苏格拉底单凭个人“灵异”建立起来的“善”扩展为宇宙的普遍原则。欧布里得曾是亚里士多德的劲敌，他深入研究了论辩术，提出了“说谎者论辩”、“蒙面人论辩”、“谷堆论辩”和“有角人论辩”等一系列悖论，这些悖论中有的是明显的诡辩，有的则涉及思维矛盾的辩证法和逻辑本身的根据问题。如“说谎者悖论”是说，有人声称“我在说谎”，如果我们相信这句话，就必须不相信这句话，因为它是“谎话”；如果我们不相信这句话，我们又必须相信他说的是真话，即真是在“说谎”。麦加拉派提出这些论辩的目的在于论证该派的基本主张，即只有普遍的东西（“存在”）才是绝对真实的，而对于个别事物（“非存在”）的判断则会使人们的思维陷入自相矛盾的困境中。
昔尼克派（犬儒学派）该派的创始人是苏格拉底的学生安提斯泰尼（An tisthens，约前444—前366），他常常在雅典郊外的一个名为“白犬之地”的体育场讲学，并且由于宣扬人应该像狗一样采取一种最简单粗陋的生活方式而被人们称为“犬儒学派”（Cynic School，音译即昔尼克派）。犬儒学派的主要特点是宣扬一种随心所欲的生活态度，鄙视一切社会习俗和道德规范，以自然本性来对抗人为矫饰。该派的一位主要代表人物第欧根尼（Diogenes，约前404—前323）出身于贵族，却公开倡导弃绝一切财富、荣誉、婚姻和家庭，主张背离文明而回归自然。他常年住在一只废弃的大木桶里，除了一只喝水用的杯子外，身无长物。有一次当他看到一个牧童用手捧溪水喝时，索性连这只杯子也扔掉了。他的言行惊世骇俗，曾大白天打着灯笼到处寻找“真正的人”，又据说亚历山大大帝曾经慕名拜访他，询问他有什么要求，第欧根尼回答道：“只求你别挡住我的阳光！”后人因此而把那种放浪形骸、我行我素的生活作风称为“犬儒主义”。
昔勒尼派该派的创始人和主要代表是北非昔勒尼城的亚里斯提卜（Aristippus，约前435—？），他从感觉论的方面发展了苏格拉底的“善”，主张善就是快乐，个人的快感就是美德和情感问题的标准。昔勒尼派把感觉论原则从认识领域转移到伦理领域，从事实层面转移到价值层面，他们只关注于情感、想象本身的真切性，而不再关心引起情感和想象的客观事物本身的真实性。亚里士多德认为，昔勒尼派把自己关闭在个人的情感里，完全割裂了情绪感受与外部事物之间的联系。昔勒尼派用情感体验来取代客观真实，认为一切美德都不过是促进快乐的手段，快乐就是生活的目的。昔勒尼派的这种快乐主义观点对于希腊化时期的伊壁鸠鲁伦理学产生了较为深刻的影响。
柏拉图
柏拉图（Plato，前427—前347）是苏格拉底的嫡传弟子，也是把苏格拉底思想发扬光大并加以体系化改造的最杰出的希腊哲学家。柏拉图出身于雅典的贵族世家，他在20岁左右就开始师从苏格拉底，长期的耳濡目染使他深受其师思想和人品的影响，并且由于苏格拉底之死而对雅典的民主政治充满了失望和仇恨。苏格拉底死后，柏拉图离开雅典，周游各地，曾先后三次来到西西里岛的叙拉古王国，试图用哲学思想来改造当地的统治者，以实现他的宏伟的政治理想。但柏拉图的远大抱负并没有成为现实，他本人也差一点被当作奴隶拍卖。然而，在政治理想方面屡遭挫折的柏拉图在哲学教育方面却取得了极大的成功，公元前387年，他在雅典城外的阿加德米运动场附近创立了一所学园（Academy）。柏拉图本人在学园里一面讲授哲学、数学、天文学、声学和植物学等方面的知识，一面从事著述活动达四十年之久。柏拉图学园中培养了许多杰出的思想家，其中最著名的就是亚里士多德。柏拉图死后；学园由他的弟子们继续办下去，一直到公元529年查士丁尼皇帝下令关闭雅典各异教学院时才结束，前后一共延续了九百多年，柏拉图主义的哲学传统也因此而得以传承和发展。
柏拉图一生中写了三十多篇对话体著作，其中绝大多数是以苏格拉底为对话的主角，最重要的有《斐多篇》《美诺篇》《会饮篇》《国家篇》（《理想国》）《巴门尼德篇》《智者篇》《蒂迈欧篇》《法律篇》等。由于柏拉图学园的长期存在以及中世纪基督教哲学对柏拉图主义的思想沿袭，使柏拉图的作品基本上都得以流传至今，与德漠克利特著作的遭遇形成了鲜明的对照。
理念论柏拉图早年曾就学于赫拉克利特派的哲学家克拉底鲁，熟知该派的“一切皆变，无物常住”的思想，以及克拉底鲁将这一思想推至极端而导致的“语言无法表述事物”的不可知论观点。此外，毕达哥拉斯学派关于具体事物“摹仿”数目的观点，巴门尼德关于存在是不变不动的以及思维与存在相同一的观点，都构成了柏拉图哲学的重要理论来源。但是对柏拉图影响最大的，还是苏格拉底从具体事物背后去寻求一般定义的做法。显然，一般定义不是关于感性事物、而是关于普遍本质的，这普遍本质正如同巴门尼德的“存在”一样，只能是思维或理智的对象。柏拉图把这种理智的对象称为“理念”（idea或eidos），这个词源于希腊语中的动词“看”，作为名词则是指“看到的东西”或“显相”“型相”。但是在柏拉图那里，“理念”不是指肉眼所看到的东西，而是指心灵或理智所“看”到的东西，是具有“一”的统一性和“存在”的实在性的观念，即普遍的概念、共相或形式。
柏拉图的“理念”与苏格拉底的“定义”虽然具有直接的渊源关系，但是二者之间却有两点根本性的区别。第一，苏格拉底主要把寻求一般定义的工作局限于精神生活的范围内，他探讨的是关于美、美德、正义、善、勇敢等等的普遍本质；而柏拉图则把理念扩大到世界的一切方面，认为各种自然物和人造物都有自己的理念作为其存在的根据，甚至连较大、较小等表现事物关系的范畴，也是对“大”和“小”的理念的分有。第二，苏格拉底虽然通过一般定义来探寻关于事物的普遍本质，但是他并没有把普遍本质与个别事物截然分离开来，在他那里，普遍本质是寓于个别事物之中的，它只能体现在人的抽象思想和语言之中，并不具有独立的客观实在性；柏拉图则将普遍概念（理念）实体化和客观化，不仅将其看作是独立于个别事物的实在本体，而且将其看作是独立于人的头脑的客观精神。这样一来，在柏拉图的哲学中就出现了个别事物与普遍概念之间的二元分离（“分离说”）。柏拉图明确地说道：“一方面我们说有多个的东西存在，并且说这些东西是美的，是善的等等……另一方面，我们又说有一个美本身，善本身等等，相应于每一组这些多个的东西，我们都假定一个单一的理念，假定它是一个统一体而称它为真正的实在。”
面对着普遍与个别、一与多、不变不动的理念与流动变化的可感事物之间的二元分离，柏拉图并没有像巴门尼德那样简单地用前者来否定后者，而是将前者作为后者存在的根据，用自身同一的理念来说明形态各异的具体事物。在他看来，可感事物正是通过“摹仿”或“分有”理念而获得其实在性的。正如同木匠做床一样，具体的床是对木匠头脑中床的理念进行摹仿的结果，每一张床在形态上固然互不相同，但是它们都或多或少地分有了“床”的理念。惟有如此，它们才能成其为床。其他事物的情况也是这样，柏拉图说道：“一个东西之所以是美的，乃是因为美本身出现于它之上或者为它所‘分有’，不管它是怎样出现的或者是怎样被‘分有’的……美的东西是由美本身使它成为美的。”“一个东西之所以存在，除掉是由于‘分有’它所‘分有’的特殊的实体之外，还会由于什么别的途径……凡事物要成为二，就必须‘分有“二’，要成为一就必须‘分有’‘一’。”由于可感事物是对理念的摹仿和分有，因此它永远也不如理念那样完美，正如摹本不如原作完美一样。任何具体事物都存在着这样或那样的缺陷，而理念本身却是完美无瑕的，因此理念不仅是可感事物的根据或原型，而且也是它们追求的目标。
在柏拉图那里，由于万事万物都各有自己的理念，各种理念本身就构成了一个等级分明的“理念世界”。这个“理念世界”由低到高大体上可以分为如下几类：（1）自然物的理念，如石头、马和人的理念，这是最低层次的理念；（2）人造物的理念，如桌子、椅子和床的理念，它们构成了各种人工制品摹仿的“原型”；（3）数学意义上的理念，如方、圆、三角形、大于、小于等；（4）范畴意义上的理念，如存在与非存在、静止与运动、同与异等；（5）道德和审美领域的理念，如美、勇敢、节制、正义等；（6）“善”的理念，这是最高的理念，它构成了各种理念由以派生的终极根据，同时也是所有理念——以及作为各种理念的“摹本”的感性事物——共同追求的最高目标。一方面，“理念世界”中的各种理念构成了可感事物摹仿和分有的原型；另一方面，所有的理念又都追求着“善”的理念。这样就形成了一个众多感性事物趋向于它们的理念，较低级的理念趋向于较高级的理念，所有的事物和理念都趋向于“善”的理念的秩序井然的世界模式和本体论体系。
“善”的理念与神创世界与苏格拉底把“善”局限于伦理学领域的做法不同，柏拉图把“善”的理念确立为整个世界的最高原则（被理解为“完善”或完备无缺），它甚至超乎“存在”之上，因为一切存在都从它来。柏拉图用可见世界中的太阳来比喻可知世界中的“善”，正如太阳一方面用光芒照亮事物、一方面给予我们视觉能力一样，“善”一方面将真理赋予客观对象（理念），一方面使认识主体获得了关于客观对象的知识。“给认识的对象以真理，给认识者以知识的能力的实在，即是善的理念。”“知识的对象不仅从‘善’得到它们的可知性，并且从善得到它们自己的存在和本质，而善自己却不是本质，而是超越本质的东西，比本质更尊严、更强大。”
在柏拉图那里，“善”不仅使一切理念（并通过理念使一切具体事物）获得了实在性和本质（形式），而且也是万事万物追求的终极目的和创造世界的根本动力。在晚年所写《蒂迈欧篇》中，柏拉图用哲学与神话相结合的方式，描写了作为至善的神创造世界的过程。柏拉图明确地表示，世界并非永远存在的，而是由一个神或造物主（Demiurse，音译作“德穆革”）以善的理念为指导，以理念世界为模型，将各种理念模式加诸原始混沌的“物质”而创造出来的。柏拉图的创世说不同于后来基督教的创世说，神不是从虚无中创造出万事万物，而只是将本质或形式赋予原本已有的原始物质，使其成为具有规定性的存在物（感性事物）。就此而言，柏拉图的神与其说是一个造物主，不如说是一个建筑师或巨匠，他只是通过赋予规定性或形式，使已有的素材或质料从潜在的事物转变为现实的事物。柏拉图把理念看作真实的存在，但是他并没有像巴门尼德那样把感性事物说成是非存在，而是认为它们介乎于存在与非存在之间，而真正的非存在是处于混沌状态中的无性无状的原始“物质”。原始物质由于对理念的摹仿和分有而获得了形式，从而成为感性具体的个别事物。正是因为可感事物分有了理念，所以它们是存在；然而由于感性事物本身是由原始物质构成的，因此它们同时也是非存在。由此可见，在关于存在与非存在的问题上，柏拉图批判性地综合了赫拉克利特、巴门尼德和德谟克利特等各种相互对立的观点，最终形成了关于理念（存在）、原始物质（非存在）与可感事物（既存在又不存在）三者之间关系的学说，并且使得形式（以及目的、动力）与质料之间的矛盾明显地突出出来。
在柏拉图看来，神既然是至善的，他所创造出来的世界当然也就是最好的，因为神的至善本性使他“根本不会也不允许作出什么不是最好的事情来”。柏拉图写道：“让我们来看一看造物主为什么要创造这个生灭变化的世界。他是善的，而善的东西就不会嫉妒任何东西。既然他是不会嫉妒的，因此他愿意使一切东西尽可能和他相像。这就是我们可以完全正确地从有智慧的人那里学来的宇宙变化的最高原则。”神根据至善至美的原则创造出唯一的世界，把生命和灵魂赋予世界，用秩序与和谐来统辖处于运动变化中的万事万物，让地球处于世界的中心，日月星辰围绕着地球转动，并让具有理性灵魂的人居住在地球亡，成为万物的灵长。这一切都充分体现了神的智慧、正义和大能，同时也处处显示出神的别具匠心的目的。柏拉图在《蒂迈欧篇》中展现的神创世界理论不仅是对苏格拉底神学目的论的进一步论证，而且也第一次明确地表述了把神当作一个最好世界的充足理由的神正论思想。
回忆说柏拉图在认识论上大大发展了苏格拉底的“认识你自己”的原则，他把从毕达哥拉斯派和奥尔弗斯教那里吸收来的灵魂转世说引入了认识论，认为灵魂在进入肉体之前曾经居住在“理念世界”里，因而早就具有了关于各种理念的知识。当灵魂进入肉体后，由于受肉体的遮蔽而暂时忘记了关于理念的知识，所以需要经过一段时间的“学习”才能重新获得知识。而所谓“学习”，在柏拉图看来无非就是“回忆”，“因为一切研究，一切学习都只不过是回忆罢了。”在柏拉图看来，如果我们在进行感觉之前没有关于相等本身、美本身、善本身、公正本身之类的知识，我们何以能够比较事物的彼此相等，何以能够判断什么东西是美的、善的或公正的呢？因此，我们在生下来之前就已经有了关于事物“本身”或“绝对本质”之类的知识，出身后却因为受到肉体的遮蔽而暂时遗忘了，而由于感觉经验的刺激又重新回忆起来。这种回忆是灵魂的净化和提升，但要完全摆脱感性肉体的束缚，需要灵魂在积累充分的知识之后达到一种“理性的迷狂”状态，类似于爱情或生殖的迷狂冲动，但比它们更高。这里有三点需要指明：第一，柏拉图虽然否认感觉经验（“意见”）是知识的来源，但是却承认感觉经验是刺激人回忆起知识的媒介或机缘，正如看到一位故友常用的七弦琴会使我们回忆起他的模样一样，一些相等的东西、一个美的事物可以使我们回忆起相等本身和美本身。第二，通过感觉的媒介而进行的回忆不是对某个具体事物的回忆，而是对事物“本身”即理念的回忆，“用视觉、听觉或者其他官能感觉到一件东西的时候，可以由这个感觉在心中唤起另一个已经忘记了的、与这件东西有联系的东西。”第三，所以回忆是一个不断上升的过程，需要调动灵魂的主体能动性，而所谓灵魂（努斯）就是“推动自己运动的东四”，“灵魂的本质是自动”。这就以先验论的方式表达了认识主体的能动性原则。“回忆说”是西方哲学史上第一个系统阐发的唯心主义先验论的认识论思想。
柏拉图在《国家篇》里根据以上思想讲述了一个著名的“洞喻”：假定有一些从小就被捆绑着不能转身的囚犯面朝洞壁坐在一个山洞里，洞口外面有一堆火在洞壁上照出一些来往木偶的影子，这些囚徒一直以为这些影子就是现实的事物；直到有一天一个囚徒解除了束缚，转身看到火光下的木偶，才知道以前看到的只是一些影子；等他走出洞口，看到阳光照耀下的万物，才知道那些木偶也不是真正的事物本身，不过是人与自然物的摹本。但他这时还不能直接看太阳，只能看太阳在水中的倒影，等到他逐渐适应了，他才能看见太阳，并终于明白了这一切事物都是藉着阳光而被看见的，太阳才是最真实的东西。柏拉图这个“洞喻”的意图不仅要说明洞外事物之于洞里阴影正如理念之于可感事物，太阳之于世间万物正如“善”的理念之于理念世界一样，而且也试图表明人的灵魂是通过“转向”来认识事物的本质的，即从洞壁转向洞口，从洞口的火光转向外面的事物，从水中的倒影转向天上的太阳。转向就是反思和再反思，虽然是不断地转回头，但总的来说使知识呈现为一个线性的上升过程。所以柏拉图又用“线喻”表明了这个上升过程的各个阶段。
知识与意见柏拉图为了说明知识的各个不同阶段，他把一条线段划分为两个部分，分别代表“可见世界”和“可知世界”的知识，它们各自又分为两个部分，这样就有按照其清晰程度或真实程度而划分出的四个从低级到高级的知识等级：可见世界的知识即“意见”，包括“想象”和“信念”；可知世界的知识即“真理”，包括“理智”和“理性”。在意见和真理这两种知识之外的还有“无知”，可见柏拉图对于意见并不是采取简单的否定态度，而只是认为它不如知识那样明确，但并不是无知。在这一点上，柏拉图的观点吸收了赫拉克利特的因素，即认为处于运动变化中的可感事物并非完全不可认识，只不过这种认识不是真理，而是模棱两可的意见罢了。柏拉图与他的论敌德谟克利特一样，都把对可感事物的认识看作是不可靠的（意见或“暗昧的认识”），而把对思维的抽象物（理念或原子）的认识当作真正的知识；但是被德谟克利特推崇的“真理性的认识”的对象是物质性的原子和虚空，在柏拉图那里却是抽象的形式即理念。
意见是关于可感世界的认识，可感世界又可分为事物和事物的影像（如事物在水中的映像、在阳光下的阴影或在艺术品中的肖像等），因此意见也可再分为对事物影像的认识，即“想象”，以及对事物的认识，即“信念”。“信念”所针对的事物已经是理念的影子了，“想象”比“信念”更加缺乏确定性，它是“影子的影子”，和真理“隔着三层”。真理是关于可知世界的认识，而可知世界也可以分为数理对象与纯粹理念两部分，数理对象虽然也是理念，但是这些涉及数学和自然科学的理念如“圆本身”“三角形本身”仍然需要借助于直观的图形和假设来加以表现，因此还不是完全脱离了感官知觉的纯粹理念。相对于可知世界的这两个部分，知识也可再分为关于数理对象的“理智”和关于纯粹理念的“理性”。“理智”由于把未经证实的假设（如几何学的公理）当作绝对的出发点，而且也不能完全摆脱感性事物的辅助，因此还不是纯粹的知识；而在“理性”的认识活动中，假设不再被当作绝对的起点，而仅仅被当作上升到第一原理的跳板，而且“人的理念决不引用任何感性事物，而只引用理念，从一个理念到另一个理念，并且归结到理念”。这种从一个理念转化为另一个理念的“理性’’认识活动被柏拉图叫做“辩证法”，它是“真正的知识”或“真正的科学”，是“一切科学的基石或顶峰”。所有的数学知识和科学知识都是为了学习辩证法而做准备的，都构成了辩证法这一“主要乐章”的“前奏曲”。
辩证法柏拉图的“辩证法”是一种研究纯粹理念（哲学范畴）的逻辑联系与相互转化的学说，它虽然不涉及抽象概念与现实事物之间的关系，但是却系统地探讨了各个哲学范畴之间的对立统一关系，将智者派和苏格拉底所开创的主观辩证法推向了一个高峰。在辩证法中，柏拉图集中考察了各种纯哲学范畴，如存在和非存在、一和多、同和异、动和静等等，而将“马”“桌子”等等具体事物的理念当作低层次的东西撇在一边。他发现纯粹哲学范畴有一种特点，就是超出自身而向它的对立范畴转化的内在必然性。在他较后期的对话如《巴门尼德篇》和《智者篇》中专门探讨了这些理念之间的这种自我否定和对立统一的关系。他受到爱利亚派辩证法的启发，主张在考察一个范畴的内涵时同时考虑与它相反的情况。
柏拉图举例来说，当人们考察“一”时，“你不仅应该假设如若‘一’存在，研究它将产生什么结果，还要假设这同一个‘一’不存在［它将产生什么结果］。”但柏拉图并不像爱利亚派那样，以为否定了对立的概念“多”就可以通过归谬法反证自己的概念“一”成立，相反，他还证明“一”若孤立起来看，正如“多”一样也会导致荒谬的结果。他对这一点的论证有两个层次：（1）假如“一是”（或“有一”、“一存在”），那么由于它是一（而不是多），所以它不能是多于一的任何东西，只能是它本身即“一”，因为一加上任何规定它就不再是“一”而是“多”了，所以只能说“一是一”；但我们也不能说“一是一”，因为要能这样说，必须先说它和本身“相同”，但“相同”并不是“一”，这就在“一”上加上了不是“一”的东西，“一”也就不再是“一”而成了“多”；再者，我们甚至也不能说“一是”，因为“是”本身也不是“一”，说“一是”已经在“一”上加上不是“一”的东西了。结论：如果“一是”，则“一不是”。（2）假如“一是”，那么这一命题包括两个部分：“是”和“一”，其中每个部分又既是“是”又是“一”，如此类推，以至无穷，这样“一”就是“无限的多”了。结论：如果“一是”，则“一是多”（或“一不是一，而是多”）。
柏拉图《巴门尼德篇》中这套反驳“一”的论证与前面说的爱利亚的芝诺反驳“多”的论证（见本章第二节四、3）恰好构成一对类似于康德的“二律背反”的命题，他实际上是借巴门尼德之口与芝诺关于存在和一的论证唱了一场对台戏，即以其人之道还治其人之身。但其目的并不是要驳倒爱利亚派，而只是要通过这种戏剧性的反讽揭示出这些概念的矛盾本性。至于如何解决这种矛盾，他还没有找到答案。只是到了《智者篇》中，他才找到了解决矛盾的途径，这就是“通种论”。这时他意识到对立双方都有其真理的一面，它们只有在一个高于它们的第三者、即一个更普遍的“种”概念之下才能统一起来，这就是“通种论”。例如动和静本身是不能直接结合的，动不是静；但在“存在”这个概念中，动和静是可以结合起来的，存在既是动的，又是静的。同样，一不是多，但既然说“不是”，所以一和多在“不是”即“非存在”之下可以结合起来。所以，孤立的一个理念是没有意义的，任何理念都是和与它相对立的理念一起结合在一个更高的理念（通种）之卜的，因而整个理念世界就不再是一盘散沙，而是一个在不同层次上对立统一的严密逻辑体系了。柏拉图由此就大大超出了爱利亚派和智者派的带有诡辩色彩的“消极的辩证法”，而提升到了黑格尔所谓的“积极的辩证法”的水平。发现一切事物都是相对的，依条件不同而转化的，这种消极的辩证法孤立地运用就会成为诡辩；由对立面的冲突提升到一个更高的概念以解决这种冲突，才真正能使辩证法产生出积极的结果来。这就是柏拉图的辩证法对后世的辩证法（特别是黑格尔的辩证法）最重要的启发。
理想国柏拉图对雅典式的民主政治深为反感，他在《国家篇》中，参照埃及和斯巴达的模式设计了一套理想的政治制度，试图把自己的哲学观点和政治实践结合起来，使哲学家与统治者融为一体，从而建立一种“哲学王”的理想国度。在柏拉图看来，既然整个世界是一个由“善”的理念所统辖的秩序井然的体系，那么掌握了“善”的知识的人（哲学家）也应当成为一个等级森严的国家的主宰。国家是由个人组成的，它不过是放大了的个人，而个人的本性即灵魂是由三个部分组成，这就是理性、意志和欲望。灵魂的这三个部分各有其德性，理性是灵魂中最优秀的部分，它的德性是“智慧”；意志是根据理性的命令来发动行为的部分，它的德性是“勇敢”；欲望则是灵魂中最低劣的部分，它的德性是“节制”。当灵魂的这三个部分都恪守自己的德性时，整个灵魂也就达到了自然和谐，从而实现了最高的德性——“正义”。与个人灵魂的这三个部分相适应，在国家里也应该有三个社会阶级，即统治者、保卫者和劳动者，他们的职责分别是以智慧来治理国家、以勇敢来保卫国家和遵行节制而勤奋工作（柏拉图在《国家篇》中甚至试图用神话来说明这三个阶级分别是神用金、银和铜铁做成的）。当这三个社会阶级各守其职时，一个遵循“正义”原则的“理想国”就应运而生了。所以智慧、勇敢、节制和正义是理想国中的“四德”。此外，在“理想国”中，第一、二等级实行财产公有，甚至取消家庭，过集体生活，按照优生学原理由国家统一安排男女两性的结合，对于后代的抚养和教育也由国家负责，这就是所谓“柏拉图的共产主义”。理想国中等级森严、分工明确，“每个人必须在国家里面执行一种最适合于他的天性的职务”，不得相互干扰和随意僭越。艺术家则除了为国家的祭祀典礼和道德教育服务的颂神诗人外，那些专门诱惑人的情感、煽动民众激情的艺术家（如荷马）都应当被赶出理想国。理想国的统治者必定是掌握了最高知识的哲学家，柏拉图明确地说道：“除非哲学家变成了我们国家中的国王，或者我们叫做国王或统治者的那些人能够用严肃认真的态度去研究哲学，使得哲学和政治这两种事情能够结合起来，而把那些现在只搞政治而不研究哲学或者只研究哲学而不搞政治的人排斥出去，否则我们的国家就永远不会得到安宁，全人类也不会免于灾难。”柏拉图的这种“哲学王”的理想在今天已经被人们当作一种空想的乌托邦而抛弃了，甚至他自己也把他的“理想国”当作一种不可实现的乌托邦来看待。但是他按照严格的理性来设计人类社会的合理结构这种做法却一直是后世各种社会政治哲学频繁仿效的。