下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
东亚传统包蕴的内容极其丰富，视角各别、价值取向有异的人们对它的认识和评议难免见仁见智，各执一端。就西方而论，自18世纪以来，对东亚传统文化的观感，历来呈两极状态。
一极以启蒙思想家伏尔泰（1694—1778）和重农学派魁奈（1694—1774）为代表。伏尔泰《风俗论》等著作将清朝的康熙皇帝视作柏拉图“哲学王”似的理想典范，他推崇中国的儒学，认为其中有当时欧洲现实难得见到的“自由”精神（其具体表现就是宗教宽容）。伏尔泰发现，孔子和西方古代贤哲一样，有“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲达而达人”的信条，并“提倡不念旧恶、不忘善行、友爱、谦恭”，“他的弟子们彼此亲如手足”，这就是“博爱”的本义，因而也就和“自由”与“平等”的信条息息相通了。伏尔泰对经验理性、仁爱精神等东方式智慧大加赞叹，并借以作为鞭笞欧洲中世纪神学蒙昧主义的“巨杖”。魁奈对中国文化也崇仰备至，有“一部《论语》可以打倒希腊七贤”的名论。
另一极则以亚当·斯密（1723—1790）、黑格尔（1770—1831）为代表，他们透见了东亚文化发展的迟滞性，如亚当·斯密《国富论》说：“中国，一向是世界上最富的国家。其土地最沃，其耕作最优，其人民最繁多，且最勤勉。然而，许久以前，它就停滞于静止状态了。今日旅行家关于中国耕作，勤劳及人口状况的报告，殆无何等区别。若进一步推测，恐怕在马哥孛罗客居时代以前好久，中国财富，就已经达到了该国法律制度所允许之极限。”黑格尔的《历史哲学》把中国称之“那个永无变动的单一”，在《哲学史讲演录》中黑格尔把“东亚智慧”的化身——孔子，视作“一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西”。
时至当代，西方人对东亚传统文化的认识在逐步深化，但大体仍在上述两极间徘徊。其一极的表现是，蔑视中国文化的西方言论时时发自政坛、学界，并往往与“中国崩溃论”、“中国威胁论”交织在一起；另一极的表现是，西方舆论对中国文化的高度赞许，尤其将《老子》、《周易》奉为天书，以为是克服“现代病”的良药，甚或认为中国是未来世界的希望，这类对中国传统文化的褒词，往往发自西方一流思想家、科学家（包括诺贝尔奖得主）。
现代东亚人自身对东亚传统文化的分歧之大，并不亚于西方人。这种分歧不仅指西化派对东亚传统文化的贬斥与东方文化本位论者对东亚传统文化的褒扬之间形成的强烈对比，而且，在同一位东亚思想家那里，先后对东亚智慧的褒贬扬抑，往往也存在巨大反差。现代中国著名文化人梁启超（1873—1929），20世纪初评价东亚传统的言论的骤变性和两极化走势，便是一个典型案例。
梁启超是中国近代重要的革新运动——戊戌变法的领袖之一。1898年变法失败后，梁氏流亡日本，潜心研习西方文化，以谋求强国之道；1899年，梁氏东渡太平洋，造访美国，目的是“誓将适彼世界共和政体之祖国，问政求学观其光”。1903年2月梁氏再次离日游美，并于1904年2月在《新民丛报》增刊发表《新大陆游记》，除大力推介美国的现代文明，特别是民主政治以外，还尖锐批评中国固有文明。梁氏在这部游记中列举“吾中国人之缺点”如下（仅引纲目）：
一曰有族民资格而无市民资格。
二曰有村落思想而无国家思想。
三曰只能受专制不能享自由。
四曰无高尚之目的。
此外，梁氏还痛论中国人行为方式的种种不文明处，诸如：
西人数人同行者如雁群，中国人数人同行者如散鸭。西人讲话……其发声之高下，皆应其度。中国则群数人座谈于室，声或如雷；聚数千演说于堂，声或如蚊……吾友徐君勉亦云：中国人未曾会行路，未曾会讲话，真非过言。斯事虽小，可以喻大也。
1899年至1904年间的梁启超，对西方现代文明的仰慕，对东亚传统社会及文化的不满溢于言表。
1918年12月，梁启超与蒋百里（1882—1938）、丁文江（1887—1936）、张君劢（1887—1969）等7人赴欧，于旁观巴黎和会前后，遍游英、法、德、意等欧洲列国，1920年1月离欧，3月回归上海。梁氏一行访欧期间，正值第一次世界大战刚刚结束，西方现代文明的种种弊端一并充分暴露，一批西方人，尤其是西方的人文学者，对西方文明持批判态度（德国人斯宾格勒1918年出版的《西方的没落》为其代表作），有的甚至对西方文明陷入绝望，并把希冀的目光投向东方。梁启超返回后发表的《欧游心影录》描述了这一情形：
记得一位美国有名的新闻记者赛蒙氏和我闲谈，他问我：“你回到中国干什么事？是否要把西洋文明带些回去？”我说：“这个自然。”他叹一口气说：“唉，可怜，西洋文明已经破产了。”我问他：“你回到美国却干什么？”他说：“我回去就关起大门老等，等你们把中国文明输进来救拔我们。”
曾几何时，在《新大陆游记》（1904年印行）中梁氏历数中国社会及文化的种种病态，认为唯有学习西方才有出路，而在《欧游心影录》（1920年印行）中，梁氏却一百八十度转弯，向中国青年大声疾呼：
我可爱的青年啊，立正，开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩。我们在天的祖宗三大圣（指孔子、老子、墨子——引者）和许多前辈，眼巴巴盼望你完成他的事业，正在拿他的精神来加佑你哩。
这里梁启超申述的不仅是“东亚智慧救中国论”，而且是“东亚智慧救世界论”。必须指出的是，1920年的梁启超与1904年的梁启超相比，其爱国救世的热情和诚意别无二致，其笔端也都“常带感情”。然而，同样是这位有着赤子之心的梁启超，何以在十余年间对东亚智慧现世价值的评判发生如此截然背反的变化？
梁启超1904年撰写《新大陆游记》，洋溢着对传统东亚文化的批判精神，这是那一时代中国先进分子“向西方求真理”，以谋求现代化出路的必然表现。这种批判的出发点是，东亚社会及文化未能导引出现代化，其若干层面还成为现代化的阻力。梁氏从现代化诉求出发，揭露东亚社会及文化的种种病态，是中肯的，即使今日读来，人们也能产生会心之感。
梁启超于1920年撰写的《欧游心影录》，则是在对西方文明的弊端（或曰“现代病”）有所洞察后，再反顾东方，发现东亚智慧具有疗治现代病的启示价值。这种以东亚智慧挽救现世文明的论断，是从后现代反思出发，虽然缺乏细密的历史分析，然而其间也包蕴着若干真理的颗粒，身处现代文明之中，为“现代病”所困扰的今人读到此类评论，颇有切肤之感。
人们往往因梁启超1904年至1920年间的思想大转变而嘲讽他的“多变”，梁氏自己也曾以此类行径自嘲。其实，对传统文化先后持两种极端之论，并非梁氏个别特例，在其他近代文化巨子那里也有类似表现，如严复戊戌时期在《救亡决论》中历数中国传统文化弊端，并倡言：“天下理之最明而势所必至者，如今日中国不变法则必亡是已。”而严氏晚年力主回归传统，高唤：“回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。”我们今天对此种现象的认识不能停留于对梁氏、严氏等前哲跳跃式思维的一般性批评，而应当进一步考析：
这种“大转变”、“大跳跃”报告着怎样的时代消息？今人应当从中获得什么启示？
简言之，否定与赞扬中国传统文化的两种极端之论集于一人，是近代中国面对多层级变革交会的一种反映。西方世界几百年间实现工业化与克服工业化弊端这两大先后呈现的历时性课题，都共时性地提到近代中国人面前，鲁迅1919年在一篇随感录中说：
中国社会上的状态，简直是将几十世纪缩在一时：自油松片以至电灯，自独轮车以至飞机，自镖枪以至机关炮，自不许“妄谈法理”以至护法，自“食肉寝皮”的吃人思想以至人道主义，自迎尸拜蛇以至美育代宗教，都摩肩挨背的存在。（《热风，五十四》）
面对中国社会的“多重性”，孙中山力主发展资本主义经济，同时又在中国资本十分薄弱之际便警告要“节制资本”，便是交出的一种有民粹倾向的答案。而梁启超于20世纪初叶的两种极端之论也是试交的一种答案：
梁启超1904年批评东亚社会及文化，其出发点是“现代化的诉求”。
1920年呼唤以东亚智慧拯救西方，拯救现代文明，其出发点则是“后现代的探索”。
梁氏在短短十余年间发表两种极端之论，给人以荒诞印象，是因为他在尚未厘清前一论题时，便匆忙转向后一论题，更没有来得及对二者加以必要的整合。这当然是梁氏个人学术性格所致，但也是20世纪的中国及东亚世界面临文化转型的多重性所致——作为“后发展”的中国，以经济层面的工业化和政治层面的民主化为基本内容的现代化尚任重道远之际，早已完成现代化任务的西方世界面临的“后现代”问题，通过种种渠道输入中国。这样，中国人（特别是知识精英）一方面要扬弃东亚固有的“前现代性”，以谋求文化的现代转型；另一方面，又要克服主要由西方智慧导致的现代文明病，此刻，以原始综合为特征的东亚智慧又显现出其“后现代功能”。
梁启超敏锐地把握了东亚智慧在历史不同层面上的不同功能，各有精彩阐发，留下足以传世的谠论，当然，他未能将两种历时性的论题加以必要的厘清与整合，留下思维教训。
今人需要在梁氏等前辈的基点上，迈出更坚实的步子。我们今日讨论东亚智慧的现代价值，当然不应重蹈先辈的故辙，在“一味贬斥”与“高度褒扬”的两极间摆动，而理当历史地考察东亚智慧的生成机制和内在特质，既肯认东亚智慧创造辉煌古典文明的既往事实，又研讨东亚智慧未能导引出现代文明的因由，还要深思东亚智慧对疗治现代病的启示意义。在展开这些思考时，应当把握历史向度，而不能作超时空的漫议，同时还必须真切把握西方智慧这一参照系，克服夜郎自大的东方主义和心醉西风的西化主义两种偏颇。总之，以周正的态度看待东亚智慧与西方智慧，努力谋求二者在不同层面的互补与整合，方有可能创造健全的新文明。
对东亚智慧现世意义持平允态度
近年来，随着“后现代”理论的流行，“东亚智慧疗治现代病”这一论题不时出现在海内外学术界。笔者以为，这是一个具有生命力和前瞻性的论题，但又是一个特别需要强调历史主义的论题。在涉及此题旨时，有一要义不可忽略——东亚智慧作为古典整体思维的产物，所潜藏的只是克服现代病的某种启示（正因为是“潜藏”，故有待今人去“开掘”、“阐扬”），它没有，也不可能提供疗治现代病的现成解决方案和操作手段。
一个必须正视的事实是：在东亚智慧的发展历史上，并未创建过人与自然、人与人全面和谐共处的黄金时代。
以人与自然的关系这一层面为例，东亚智慧的“天人合一”、“民胞物与”、“依正不二”等观念，对于现代人克服人与自然两分对立观念，是富于启迪意味的。然而，这些观念其原始义是讲人处天地间的超越态度，并不是正面探讨人如何在操作层面上实现与自然的和谐。“天人合一”、“民胞物与”、“依正不二”固然洋溢着综合的、生机主义的智慧，但在这类理念诞生并流传的东亚世界，因理念本身的弱点和工具理性不发达，并没有普遍保持人与自然的和谐，未能在实践上解决发展生产力与保护自然生态的矛盾问题，实际情况却是生态环境的逐步恶化。其基本原因，是人们未能摆脱对自然的盲目性，人们谋求自身的生存与发展，一直有意无意地损伤自然、破坏环境。农耕文明持续几千年，并且长期处在对自然的盲目开发状态中，因而农耕文明给自然生态造成的破坏，其程度是不应低估的。
以中国的黄河流域为例，其在三四千年前曾经是森林繁茂，麂鹿成群，气候温润的地带，正如《诗经·大雅·绵》所描绘的黄河支流渭水流域一带“周原膴膴，堇荼如饴”（周原一带水草丰美，堇荼这样的野菜也有甜滋味），但经过数千年破坏性的农业垦殖，黄河流域变得童山兀兀，沟壑纵横，水土流失极端严重，整个黄河的中下段已成河床高于两岸地平面的“悬河”，夏季常常出现长达数十天甚至百余天的断流。又如，中美洲曾经在8世纪前后几百年间繁荣一时的玛雅文明，后来戛然中绝，其原因之一便是玛雅人的无限制垦殖，造成生态环境恶化，加之玛雅人好战嗜杀，终于致使这一文明在13世纪前后灭亡，“只在大雨连年的尤卡坦森林里留下了它的伟大古城的遗迹来纪念它的存在”。至于权势者出于穷奢极欲，广修宫室、坟墓，不断巨额耗费自然资源（森林首当其冲），其危害性更为迅疾。唐代诗人杜牧（803—852）抨击秦始皇暴政的名篇《阿房宫赋》所云“蜀山兀，阿房出”，绝非一朝一代的特例。此外，战乱焚林毁堤的惨况，在古代中国也层出不穷。较为经常起作用而又少为人所谴责的，则是人口增加导致土地过度垦殖，使中国的生态在秦汉、唐宋、明清三个阶段恶化速度渐增，森林在黄河流域、长江流域大面积消失，曾经林木草场茂盛的黄河河套地区的沙漠化，都是突出表现。
中国的自然生态严重破坏，特别值得一提的是秦汉以降农耕人在河西走廊、天山南北两路开垦农田，造成森林、草场的毁坏，导致大面积盐碱化和沙漠化。日本作家井上靖（1907—1991）曾创作一系列古代西域系列题材小说（名篇有《楼兰》、《敦煌》等）。20世纪70年代后期80年代初期，井上靖得以两次到河西走廊观瞻，三次去塔克拉玛干周围地区游览，他后来在西域小说集的序中说：
有许多人询问我，到这些地区去旅游，有何感慨。我目睹了作品舞台已经全部湮没在流沙之下，沧海桑田，确实令人感慨万千。
中国西北地区一系列绿洲终于被漫漫黄沙所淹没，并非始于工业文明时代。早在农业文明时期，主要是高度农业文明时期，生态的恶化已经愈益加快步伐。这提示我们：不要把产生“天人合一”、“依正不二”理念的农业文明加以美化，那并不是一个“桃花源”式的黄金时代。那时的人类由于生产力落后和认识的局限，不可能克服对自然的盲目性，在愚昧和贫困两大病端的逼迫下，自然生态的被破坏，已经频频发生，不过规模和力度不如现代工业文明而已。因此，某些“回归主义者”主张的退回前工业时代，绝非人类文明的正途。
就现代世界而言，也并非工业愈发达的地区环境问题愈严重，相反，第三世界地区由于人口压力和初级工业化滥用资源等因素的作用，生态环境正在急剧恶化，如拉丁美洲的墨西哥城，非洲的拉各斯，亚洲的加尔各答、孟买、北京、兰州等城市都存在着极尖锐的污染问题，已引起全世界的关注。而发达国家在经历了工业化初期的生态恶化之后，时下的生态环境则进入良性转换阶段，如流经伦敦的泰晤士河，19世纪末和20世纪初曾因工业污染而成为没有鱼类的河道。20世纪中叶以来，经过治理，泰晤士河变得洁净，两岸垂钓者每每能获得肥硕的鲑鱼。美国的老工业城市匹兹堡曾以空气污浊闻名，现在已是世界上生存条件最好的城市之一。这都说明当现代人在理念上实行调整之后，便有可能将科学技术的伟力应用于构建良好的生态环境中，使古代“天人合一”、“依正不二”的美好理想，逐步转化为可操作的现实。
就人与人、人与社会层面而言，东亚智慧重视人伦，肯认道德自觉，形成一种对人生目标的公正概念、宽容和深思的精神和平，具有很高的德性价值和美学价值。这也是东亚智慧吸引一些西方哲人之所在。中国固有的仁学传统承认人的独立意志，所谓“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”；所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神，以及在社会规范中主张的“民为贵，社稷次之，君为轻”等，都闪烁着人本精神的光耀。然而，东亚智慧并没有寻觅到普遍维护民众人格独立、社会公正的制度保障，社会长期运作的却是“轻视人类，使其不成其为人”的君主专制制度，在“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的“三纲”束缚下，广大民众的自由被剥夺，一些起码的生存权利被禁绝。同时“尊尊”、“亲亲”的宗法积习又妨碍法制的推行，“官本位”、“任人唯亲”更成为沿袭至今的痼疾。这些问题的克服，当然有赖东亚智慧内部健康因素（如“五伦”互动观）的发展，但尤其需要借助现代文明的强劲力量，其间西方智慧的补助，也是必不可少的。就伦理层面而言，东亚智慧中发扬道德义务及社会责任心，与西方强调公德、个人权利、公平竞争原则，应当互补共存；东亚伦理“成圣成贤”的修养论，需要西方文化注重权利与义务的公民意识的补正。
20世纪形成全球现代化大趋势，其间又显露出纷繁错综的多元走向，20世纪90年代以来，随着社会主义阵营解体、“冷战”结束，世界多极化格局更加清晰地呈现在世人面前，而这种文化的多元走向，绝非诸极间自我封闭、彼此不相往来，而是互为依存、息息相关，呈现多元互补、百川赴海的态势，这正是中国先哲所谓“天下同归而殊途，一致而百虑”的“一”与“多”矛盾统一的状态。
随着中国现代化建设的长足进展，“未来将是‘中国时代’”（美国知名投资家吉姆·罗杰斯语）、“‘中国时代’将提前到来”（韩国李泰勋语）之类言论不断冲击我们的耳膜。如果从经济总量而论，中国在21世中叶步入世界前列，是有可能的，在这一意义上把未来称之“中国时代”未尝不可，但笔者不敢苟同“21世纪是中国世纪”的估量，也不赞成“世界的未来要靠中华文化去拯救”的提法。因为，“中国时代”、“中国世纪”的命题容易坠入文化一元论的泥淖，与19世纪以来的“欧美中心主义”属于同一思维模式。而世界文化是多元并存的，多元要素的“和而不同”才是真实、合理的发展前景。
我们所要做的工作是，运用经受现代文明洗礼、筛选和磨砺的东方智慧，提供一种观察世界、改造世界的东方视角，并对既往的文明史作出富于创意的诠释。这种东方视角非但不排斥西方视角，而且给予西方智慧以充分的同情理解，并与之相互补充，相互增益，从而使我们的历史观因为获得东方智慧和西方智慧的双重滋补，成为一种平衡发展的、完整意义上的世界历史观。这种努力或许可以较为深刻地剖析人类文明，为已经赢得巨大进展而又患着“现代病”的今日世界提供精神疗治的灵感之源。这样做，不仅有益于东方人，而且有益于西方人，归根到底是对全世界的一种贡献，因为世界文明本来就是一种多元互动的过程，东方文明、西方文明将在这一过程中并行不悖、相得益彰。