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由幼年到青年时期，正值从“九一八”“一二·八”“七七”事变到第二次世界大战烽火连天的岁月，人类的命运、历史的前途等问题深深吸引了自己，所以终于选择了历史作为专业。不久又对理论感到兴趣，觉得凡是没有上升到理论高度的，就不能称为学问；于是可走的路似乎就只有两条，一是理论的历史，二是历史的理论。其实，刚入大学的青年，对任何专业的性质，根本就谈不上有任何理解。
当时教中国通史的是钱穆先生，《国史大纲》就是他讲课的讲稿。和其他大多数老师不同，钱先生讲课总是充满了感情，往往慷慨激越，听者为之动容。据说19世纪末特赖奇克（Treischke）在柏林大学讲授历史，经常吸引大量的听众，对德国民族主义热情的高涨，起了很大的鼓舞作用。我的想象里，或许钱先生讲课庶几近之。据说抗战前，钱先生和胡适、陶希圣在北大讲课都是吸引了大批听众的，虽然这个盛况我因尚是个中学生，未能目睹。钱先生讲史有他自己的一套理论体系，加之以他所特有的激情，常常确实是很动人的。不过，我听后总感到他的一些基本论点令我难以折服，主要是因为我以为他那些论点缺乏一番必要的逻辑洗练。至今我只记得，他发挥民主的精义更重要的是在于其精神而不在于其形式，这一点给我留下了很深的印象。
陈寅恪先生当时已是名满天下的学术泰斗，使我们初入茅庐（西南联大的校舍是茅草盖的）的新人（freshman）也禁不住要去旁听，一仰风采。陈先生开的是高年级的专业课，新人还没有资格选课。陈先生经常身着一袭布长衫，望之如一位徇徇然的学者，一点看不出是曾经喝过一二十年洋墨水的人。陈先生授课总是携一布包的书，随时翻检；但他引用材料时却从不真正查阅书籍，都是脱口而出，历历如数家珍。当时虽然震于先生之名，其实对先生的文章一篇也没有读过。翌年先生去香港后（本是取道香港去英国牛津大学讲学的，因战局滞留香港），我才开始读到先生的著作。当然，先生的学问，我只有望洋兴叹，佩服得五体投地；但是我却时常不免感到，越是读它，就越觉得从其中所引证的材料往往得不出来他那些重要的理论观点。这引导我认为，历史学家的理论并不是从史料或史实之中推导出来的，反倒是历史学家事先所强加于史实之上的前提；也可以说，历史学家乃是人文（历史）世界真正的立法者。或者，用20世纪60年代的术语来表达，即是说历史研究事实上并非是“论从史出”，而是“史从论出”。陈先生自称是“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间”，就典型地代表着新旧文化交替方生方死之际一个学人的矛盾心情；他似乎毕生都在把自己惋时抚事的感伤寄情于自己的学术研究之中，这样就使他的历史观点也像他的诗歌一样，浓厚地染上了一层他自己内心那种感慨深沉的色调。一个人的思想和理论，毕竟首先而且根本上乃是时代现实的产物，而不是前人著作的产物。
陈先生上课堂带书，是备而不用，而雷海宗先生上课则是从不带片纸只字；雷先生从来不看讲稿，他根本就没有稿子，一切的内容都在他的满腹学问之中。我曾整整上过他三门课，我想大概任何一个上过他的课的人都不能不钦佩他对史事记得那么娴熟。那么多的年代、人名、地名、典章制度和事件，他都随口背诵如流。三年之中我记得他只有两次记忆略有不足，一次是他把《格列佛游记》的作者乔纳森·斯威夫特（Jonathan Swift）说成迪安·斯威夫特（Dean Swift）；另一次是一个波兰人的名字他一时没有想起，不过迟疑了一下，马上就想起来了。雷先生有他自己一套完整的历史理论，脱胎于斯宾格勒，而加以自己的改造。其中主要的一点是他认为每种文化都只有一个生命周期，只有中国文化有两个周期——以公元383年淝水之战为界。假如那场战争失败了，中国就极可能会像古罗马文明一样地破灭，而让位给别族去开创新的历史和新的文化了——他展望着中国历史还会有第三个周期。
1939年秋的一个夜晚，林同济先生在西南联大昆中南院南天一柱大教室作了一次公开讲演——“战国时代的重演”。当场座无虚席，林先生口才也确实是好，全场情绪活跃而热烈。讲完后，大家纷纷提问。记得有一位同学问道，马克思认为历史将由阶级社会进入无阶级社会，“重演论”对此如何评论？林先生回答说：马克思是个非常聪明的人，但聪明人的话不一定都是正确的，马克思是根据他当时的认识这样说的。此后不久，就在林先生（以及雷先生）的主持下出版了《战国策》杂志。就我所知，当时国外风行一时的地缘政治学（Geopolitics）也是由他们这时介绍进来的，雷先生还作了一次讲演，题目是“大地政治、海洋政治和天空政治”。新中国成立后，战国策派被批判为法西斯理论，其实当时即已有不少人（包括右派）是这样批判它的了。有一次讲演中林先生公开答辩说：有人说我林同济是法西斯，我会是法西斯吗？那次讲演他的大意是说（事隔多年，已记不太清楚，大意或许如此）：古今中外的政治，总是少数领导多数；他是赞成这种意义上的贵族制的。观乎当时英国工党左翼领袖克里普斯（Stafford Cripps）来华在昆明讲演公开抨击当政的张伯伦政府，而那次讲演是由林先生作翻译的；又，新加坡失守后，林先生以公孙震的笔名在《大公报》上写了一篇轰动一时的论文《新加坡失守以后的盟国战略问题》，以及“二战”后林先生欧游的通讯（也载在《大公报》上）；法西斯这顶帽子似乎对于林先生并不见得十分合适。即以文化形态学的代表斯宾格勒（汤因比的著作当时尚未完成）而论，也曾被人批为法西斯的理论先驱，其实希特勒要建立的是一个唯我独尊的第三帝国，而斯宾格勒却在宣称西方的没落，也并不很投合纳粹党的胃口。
1941年春，雷海宗先生在云南大学作了一次公开讲演，系统地阐发了他的文化形态史观；讲完以后，主席林同济先生称赞这个理论是一场“历史家的浪漫”（他的原文是the romance of a historian）。我承认作为一种传奇（romance）来看待，这个理论确实颇为恢弘壮丽、引人入胜（尤其是它那宏伟的视野和深层的探索）；但生物学的方法毕竟不是科学的唯一的方法，更不是历史学的方法。何况雷先生对年代数字的神秘性之入迷，几于达到刘伯温式推背图的地步（这一点他在讲课中也经常流露出来）。普遍存在的东西，并不能径直被认同为充分理由。万有引力是普遍存在的，就是在没有人的沙漠里，万有引力也是存在的；但是我们毕竟不能由此结论说，用万有引力就可以充分说明人文的历史。林黛玉伤心时流下眼泪，她的眼泪是朝下流，并不朝上流，这是万有引力在起作用；但用万有引力定律并不能解说林黛玉的多情和感伤。不但物理的规律、生物的规律不能（文化生命周期的观念是搬用生物的规律），就连经济的、社会的规律也不能。人的思想和活动（即历史）当然要受物理的、生物的、经济的、社会的规律所支配，但是任何这类规律或所有这些规律，都不足以充分说明人文现象之所以然。它们分别属于不同的活动层次。凡是企图把历史规律（假如有规律的话）归结为自然的或社会的规律的，都不免犯有18世纪实证主义者那种过分简单化的毛病。历史学并不是一门实证的学科，凡是单纯着眼于普遍规律的，可以说对人文现象都不免是未达一间。这是我不能同意雷先生观点的原因。雷先生最多只是描述了历程，但并未能充分解说历史运动的内在机制。及至抗战后期，有几位先生（包括雷先生和冯友兰先生在内）和青年学生之间在政治观点上的差距日愈增大了，这也妨碍了双方在学术思想上进一步地做到同情的理解。
教我们史学方法论的是北大历史系主任姚从吾先生。姚先生讲授内容主要是依据伯伦汉（Bernheim）的《史学方法论》一书，当然也还有一些出自兰普雷希特（Lamprecht）、朗格诺瓦（Langlois）、瑟诺博司（Seignobos）的标准课本，但是此外并没有发挥过什么他本人的理论见解。同学们当时的一般印象是，姚先生的学问和讲课都只平平。记得有一个同学曾向我说过：上姚先生的课也曾认真想记点笔记，但是两节课听了下来，只记了不到三行字。本来在我的期待中是极富吸引力的一门课程，却成了一门并无收获可言的课；只因为是必修，才不得不修学分而已。此外，他还教过我们宋史。姚先生在政治上是国民党，后来去台湾地区任“院士”。前些年听说，他在台湾地区的若干年间作出了不少成绩，当今港台中年一代的骨干历史学者，率多出自姚先生的门墙，有些甚至就是姚先生亲手培养出来的。前些年他死于办公室的书桌之前。这使我联想到另一位哲学系同学殷福生，他原是个“极右派”，去台湾后（用殷海光的名字）竟成了自由主义的一面旗帜，是港台和海外许多青年学人（现在也都是中年的学术骨干了）的最有号召力的思想导师；后被软禁，死于寓所。甚矣，知人之难也。两位先生的晚境，使我不禁有“从此不敢相天下士”之感。
历史哲学本来是跨史学与哲学之间的一门两栖学问，京剧术语所谓“两门抱”；哲学系的老师们理应有人对此感到兴趣。但当时北大哲学系的先生们大多走哲学史的道路；自己当时的想法总以为哲学史研究不能代替哲学研究，正有如数学史之不能代替数学或物理学史之不能代替物理学。一位物理学家总要研究原子结构，而不能代之以研究留基波或德谟克利特的原子论是怎么讲的，或者《墨经》中有无原子论。历史哲学理所当然地是哲学而不是哲学史。我猜想北大哲学系之走上以哲学史代哲学的这条路，恐怕与胡适先生之主持文学院有关。对哲学，胡先生“非其所长”（金岳霖先生语），而殷福生在课堂讨论上曾公然指责：“胡适这个人，一点哲学都不懂！”（但他到台湾后，在政治上却推崇并接近胡适。）胡先生虽不长于哲学，却是个有“考据癖”的人。由于他是当时学术界的权威（北大、清华、南开三校联合组成西南联大，最初文学院长是他，当时他已去美国，由冯友兰先生代，后来冯先生才正式接任）；北大哲学系走上哲学史的道路，似乎是很自然的；既然不搞哲学，也就没有人搞历史哲学或科学哲学。清华哲学系的先生们大多走逻辑分析的道路，也没有人搞历史哲学，连分析的历史哲学也没有人搞。有一次我问王浩兄为何不读历史，他说他只对“universal”（普遍的）感兴趣，而对“particular”（特殊的）不感兴趣。这大概可代表清华哲学系的一般心态。冯友兰先生（他是北大出身，在清华任教）的《贞元六书》中，有一些是谈中西历史文化的。但是今天的中青年学者大概已很难体会半个世纪以前的青年们对冯先生的那种反感了；那大抵是因为他过分紧跟当权派的缘故，故而也很少有人认真看待他的哲学（虽说他的《中国哲学史》几乎是文科学生的必读教本）。
和冯先生形成对照的是张奚若先生。张先生对冯先生一贯评价不高，有一次讲课时谈到：现在有人在讲“新”理学，看了一看，实在也没什么新。张先生授西方政治思想史和近代政治思想两门课，其实只是一门，19世纪以前归前者，19世纪以后归后者。张先生的学问极好，但极少写什么著作。他的两门课使我自此喜欢上了从前自己不大看得起的思想史，使我感到读思想史不但有助于深化自己的思想，而且不了解思想就无以了解一个历史时代的灵魂。他所指定的必读书之中，有从柏拉图到霍布士、洛克、卢梭等经典著作，也有马克思的《共产党宣言》和列宁的《国家与革命》。这是我最初读到《宣言》（英文本），因为全书难得，还特地手抄了一份。当时斯大林的《辩证唯物论与历史唯物论》亦已有中文单行本，我读后倒感觉它在很大程度上恰好是它所号称要反对的那种形而上学；至于历史唯物论部分也大抵是描述性的（descriptive），没有讲出其内在的逻辑，所以不足以阐明其普遍的必然性。喜欢上张先生的课，还因为他敢于针对现实，讥评时政。早在抗战前，他就以写了《冀察当局不宜以特殊自居》一文，名重一时，《独立评论》也因此受到查禁处分（当时日本正要求“华北特殊化”）。抗战时，他任国民参政会参政员，每次去重庆开会归来，都在课堂上有所评论。记得他不止一次说过，现在已经是“民国”了，为什么还要喊“万岁”。有一次讲到自由，他说道：自由这个字样现在不大好听，“当局一听自由两个字，无名火就有三丈高”，刻画当局者的心态，可谓入木三分。他讲到暴力革命论时，沉吟说道，或许暴力是不可避免的；不过，接着他又引拉斯基（Laski）的话说：“You are not justified in not trying to do so”（指走议会选举的道路）。
我最初获得较多的有关历史理论的知识，是从噶邦福先生那里。噶先生是白俄罗斯人，名字是Ivan J.Gapanovitch，他说他的姓后面原来还有一个“斯基”的，后来取消了。他毕业于圣彼得堡大学，是世界知名的古代史泰斗罗斯托夫采夫（M.Rostovtzeff）（1870—1952）的入室弟子，第一次世界大战时曾应征入伍参过战。革命后罗斯托夫采夫去美国威斯康辛大学任教，噶先生本人经历了一番坎坷（他没有向我具体谈过），辗转来到远东的海参崴大学任教，于1930年（或前后）来清华大学任西洋古代史教授。此课在当时历史系并非必修，学生甚少，不过寥寥六七个人。我选此课的用意并非是真想学希腊、罗马史，而是因为噶先生不能讲中文，是用英语授课，可以借此机会提高自己专业英语的应用能力。但我不久就发现，自己得益的不仅是希腊、罗马史，专业英语，也还有历史理论。噶先生写过一部书《历史学的综合方法》（Synthetic Method in History），抗战前夕完成，次年（1938年）商务印书馆出版。当时正值战争初起，兵荒马乱，此书又是用英文写成，虽在国内出版，却迄今不大为人所知。但在近代中国史学史或史学思想史上，仍有一提的价值；它是我国国内出版的第一部这方面的著作。噶先生不大为世所知，他本人也安于寂寞；然而他的思想却极为丰富。这是我后来和他谈话多了，才逐渐领会到的。后一个学年我又选了他的俄国史一课，人数更少，只有三数人，其中还有一位墨西哥的华侨女同学，也是不能讲中文的。噶先生很健谈，可以从克里奥巴特拉的鼻子谈到社会达尔文主义，谈到索罗金（Sorokin）的文化周期论。他也评论过雷先生的中国史周期说。噶先生不但是我接触到历史理论与史学理论的启蒙老师，还教导我对西方思想史、文化史的研究方法。例如，他曾向我推荐，要了解俄罗斯的灵魂，不能只看普希金和屠格涅夫（我是喜欢看屠格涅夫的），还需要看托尔斯泰和陀斯妥耶夫斯基。我虽然也喜欢某些托尔斯泰，而尤其是老陀，但是由于自己的中国文化背景，始终未能逾越那道不可逾越的难关，即成其为俄罗斯之谜的那种宗教信仰。我时常想中国（至少汉民族）是一个极其现实的（或重实利的）民族，所以她可以毫不在意地接受任何信仰（如三教并存，各种宗教与巫术并存，乃至再加上洪秀全的天父、天兄），其实正是由于她并不真正信仰任何东西。轻而易举地就接受一种信仰，轻而易举地就放弃一种信仰，都是出于同一个原因。因此，我们就很难真正窥见俄罗斯民族（或别的民族）的灵魂深处。这正如西方汉学家之研究中国历史文化，资料不可谓不多，功力也不可谓不勤，然而对中国文化的精神却总嫌未能（像鲁迅那样一针见血地）触及要害。噶先生对现实也很敏感，当时是抗战中期，少数人大发横财；噶先生有一次向我感叹说：抗战到底（这是当时的口号），有的人就是一直要抗到你们的底。新中国成立后，噶先生去南美，后去澳大利亚，病逝于澳洲。其女公子噶维达女士现任澳大利亚国立大学汉语教授，经常来中国。1988年西南联大50周年校庆在昆明举行，维达女士还奉噶师母之命远涉重洋来此盛会，并和当年历史系校友们合影留念。
以上絮絮谈了一些往事，是想就自己的亲身经历从一个侧面回忆当年一个小小的学园里有关史学理论的情况和氛围；再过些年，恐怕知道的人就不会很多了。同时，也如实地谈了自己的感受；这里绝无信口雌黄、不敬师长之意。相反地，我以为如实地谈自己的想法，正是对师长的尊敬。一个导师应该善于启发学生自己的思想，谈出自己的看法，而绝不是要求学生在口头上把自己的话当做字字是真理。
新中国成立以后，我有幸多年在历史研究所参加侯外庐先生的班子，作为他的助手，从而又有机会重新学一点思想史。可惜时间虽长，干扰也多；大部分时间都没有用在正业上，而是被种种国家任务、革命需要、思想改造、劳动锻炼等的名义挤掉了。（难道科学研究就不是国家任务和革命需要吗？）侯先生去世后，不少纪念文章都提到侯外庐学派。这个学派的特色，自非浅学如我者所能窥其堂奥而妄加论列。但我以为以侯先生的博学宏识和体大思精，确实是我国当代一派主要历史学思潮的当之无愧的奠基人。侯先生是一个真正的马克思主义者。我这里所谓真正的马克思主义者并非是说，别人都是假马克思主义者；而是说侯先生是真正力图以马克思本人的思想和路数来理解马克思并研究历史的，而其他大多数历史学家却是以自己的思想和路数来理解马克思并研究历史的。马克思主义不是中国土生土长的东西，而是一种舶来品。大凡一种外来思想在和本土文化相接触、相影响、相渗透、相结合的过程中，总不免出现两种情况：一种是以本土现状为本位进行改造，但既然被中国化了之后，即不可能再是纯粹原来的精神和面貌了；另一种则是根据原来的准则加以应用，强调其普遍的有效性，从而保存了原装的纯粹性。前一种史学家往往号称反对西方中心主义，却念念不忘以西方历史作为标准尺度来衡量中国的历史；我以为侯先生是属于后一种历史学家的，这类史家为数较少，却真正能从世界历史的背景和角度来观察中国的历史。（虽然有时也被人说成教条化；20世纪50年代末苏联学术界就有人评论过侯先生以恩格斯《德国农民战争》中的社会分析用之于中国是否妥当。）侯先生的文风有时显得晦涩难解，这或许是由于先生专注于理论的思维而不肯在雕琢文字上多所费力的缘故。先生给我最大的启发是：他总是把一种思想首先而且在根本上看做是一种历史现实的产物，而不单纯是前人思想的产儿；他研究思想史决不是从思想到思想，更不是把思想当做第一位的东西。这一观点是真正马克思主义的，即存在决定意识而不是意识决定存在。旧时代讲思想史的，总是从理论本身出发，前一个理论家所遗留下来的问题就由后一位理论家来解决；这样就一步一步地把人送上了七重天。新时代有不少人沿着这个方向走得更远了，干脆认为思想是决定一切的，历史就是沿着人的思想所开辟的航道前进的。此外，侯先生对辩证法的理解基本上也是马克思主义的（有时虽也不免偏离），即矛盾双方是由对立斗争而达到更高一级的统一；而流行的见解则认为那是一场你死我活的斗争，以光明的一方彻底消灭黑暗的一方而告结束，把辩证法讲成了一种现代版的拜火教。“文革”中侯先生遭遇不幸，仅从理论思维方面看，似乎也理所当然地是在劫难逃。
我自己这一代人是从古典思维方式的训练中出身的。友人郑林生有一次向我谈过，他学物理学是从经典体系入门的，相对论、量子论等都是后来才学的，所以遇到问题总是先从经典的思路去考虑；只有当想不通的时候，他才想到去用相对论、量子论等。我想这就好比我们的母语是汉语，我们首先总是用汉语进行思维，只有当实在找不到合适的词句来表达时，我们才想到某些外文词句。我们从少年时代起所学的就是欧氏几何、牛顿力学和纳氏文法（“Nesefield”这个名字，今天的青年们大概已经生疏了，当年是人人必读的），那些都简直有如切豆腐干一样地整齐明快而又易于掌握。后来读理论，从笛卡儿到亚当·斯密的古典传统也都具有这种优点，极其明晰易懂，初读即有眼明之乐。但是这种思维方式却也是个很大的包袱，它使人难于理解或接受现代化的思维方式。我对现代化的思想几乎全不理解，而且格格不入；不但对自己是外行的东西（如现代绘画、现代音乐）不能接受，就连有关本行的东西（如现代史学理论）也不能。这就妨碍了自己真正能够仰望现代历史学的高度。一个人的思想和人的自身一样，也是要衰老、僵化而终于被淘汰的。这是不可抗拒的自然规律。一个人应该谦逊地承认自己的局限和缺欠。由于自己习惯于古典的东西，故于当代作家看得极少。但其中也有一些自己是衷心欣赏的，如于中国喜欢鲁迅，于西方喜欢莫洛亚（Maurois）、梅列日科夫斯基（Merezlkovsky）、乌纳穆诺（Unamuno）和桑塔亚纳（Santayana）。我喜欢鲁迅对于中国民族的灵魂是那么毫不容情地鞭辟入里，我喜欢莫洛亚以其灵心善感探索人生，喜欢梅列日科夫斯基以其微言大义提示（历史）背后的哲理，喜欢桑塔亚纳那种以成熟的智慧观察人生（虽然我不懂他的哲学），喜欢乌纳穆诺要说那说不出的或不可说的东西。
我时常想：历史学既是科学，又不是科学；既有其科学的一面，又有其非科学的一面。历史研究的对象是人。人是生物人，但又不仅只是生物人；人是经济人和社会人，但又不仅只是经济人和社会人。对于历史研究来说，自然科学和社会科学都是必要的，但都不是充分的。人性不就是生物性的总和，也不就是社会性的总和。人文科学（历史学）本质上不同于自然科学或社会科学。当代各派新史学（如年鉴派）尽管对史学也作出了巨大的贡献，但其缺点正在于把人性单纯地归结为社会性。自然科学或社会科学对它所研究的对象，在价值上是（或至少应该是或可以是）中立的。如一个化学家，对于化学反应的研究，在价值上是中立的。但是人（包括以研究人为自己专业的历史学家）则是有感情、有意志、有愿望、有好恶、有思想、有取舍的活着的人生整体；他不单是观察者，而且同时还是参与者和演出者。而科学家（如经济学家）却不必参与演出（如参与股票交易）。假如一个经济学家以其对股票的分析而引起了股票市场的波动，这时候他就是以历史学家的身份参与演出了。历史学家以自己的研究（如以善善、恶恶、贤贤、贱不肖的书法）而参与了人类史诗的演出。追求人生的美好，不是化学家的任务，也不是经济学家的任务，但它永远是一个历史学家所不可须臾离弃的天职。很难想象一个不是为追求人生的美好这一崇高的理想所鼓舞的历史学家，能够写出一部真正有价值的历史著作来。（但一个科学家却不必。）但愿这或许不是一种奢望：即将来有一天，历史学家能把传统史学的人文理想和价值、自然科学和社会科学的严格纪律和方法、近现代哲人对人性的探微这三者结合起来，使人类最古老的学科（历史学）重新焕发出崭新的光辉来。它将吸收其他各种学科（文学、哲学、自然和社会科学），而又不是任何学科的附庸。它将是一门独立的人文科学，而历史研究所的牌子之上也将不必再缀以“社会科学院”的字样；正有如社会科学如经济研究所政治研究所之上，不必再缀上一块“历史科学院”的牌子。（虽然它们都离不开历史学，但它们并不附属于历史科学。）人文科学与社会科学二者之间不存在隶属或依附的关系。
最后，在自己“终生碌碌”，“愧则有余，悔又无益，诚大无可如何之日”中，写完这篇短序之后，不禁忆及友人中的几位。王浩和郑林生从中学时就是同学，几乎是朝夕相处度过了最难忘的一段漫长的青年岁月”。他们两位的专业，我自己一窍不通。但他们的思路却在日常闲谈中不断深深地启发了我。这说来好像奇怪，但确实就是事实。杨超和我共事多年，又是好友。古人所谓史家四长：德、才、学、识，杨超可以说是当之无愧。在举世滔滔一片咆哮着的人海声中，他仍然很有尊严地不肯放弃自己的高贵与洁白，最后不惜演出一幕屈原式的悲剧，以身殉之。大概历史和人生最微妙难解的问题莫过于，不以人的意志为转移的规律怎样和人的善良意志相统一了。今天看来，史家四长之中终究须以史德为第一要义，史识次之，才、学又次之。杨超的英年早逝，不禁使我悲伤之余别有感触：社会进步的规则（不是指规律“law”，而是指“the rule of the game”）本来应是择优汰劣；但有时候历史的现实却反其道而行之，把它最优秀的分子淘汰掉了；这就远非是一个我们这些苟活下来的后死者的道义和伦理的问题了，而更其是一个社会应该怎样进步的问题。或许，人类历史上伟大的进步就必须要付出这类极其惨痛的、但又必不可少的代价，如近代史上划时代的三件大事：资本主义的原始积累、工业革命的农村破产、苏联社会主义的历次肃反。自己有时候就用这种（或许是不能成立的）理由来安慰自己。杨超比我年轻，但在思想上和为学上经常是我的益友而兼良师。