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人生之境
面对凯歌行进的现代化过程，人们比以往任何时候都更深切地感受到了工业化、信息化等的力量。然而，对现代文明的礼赞，往往又伴随着一个无法回避的问题：在机器、商品与信息的迅猛扩张中，人自身的位置究竟何在？这是一个令人困惑的悖论：现代人似乎拥有一切，但却难以安顿人自身。
作为理性的主体，人总是不断地追寻存在的意义并企望实现自身的价值，从哲学家到普通人，尽管自觉的程度及沉思的深度各异，但如何在世界之中挺立自身，始终是人的关注之点。而当现代文明伴随着商品经济席卷而来时，这一问题便显得越来越突出与紧迫了。
人贵在志于道。道的具体内涵可以不同，但它总是带有某种理想的形态。作为一种超越的追求，理想（道）往往以强化的形式，凝聚了人们对人生意义及价值目标的理解和设定。在这一意义上，可以把自我实现看作是走向理想之境的过程，理想是人的灵魂。一个缺乏理想的人，在尘世的喧嚣中往往或者麻木，或者沉沦，乃至最终失去本真的自我。唯有志于道，才能建构自我安顿的内在根据，并不断在二重意义上实现超越：拒斥世俗的同化，始终坚持崇高的人生取向；化本然的我为应然的我，展现自我的潜在价值。前者是对外在世界的超越，后者则是对内在自我的超越，二者构成了同一过程的两个方面。正是通过如上过程，主体逐渐由迎合躁动的异己世界，转向自我本身的提升和完善，并在理想的洗礼中卓然挺立。
当然，超越并不意味着离开日常世界。人自来到这个世界之时起，便注定只能生活于其间。如果把走向理想之境理解为归隐离世或隔绝于日用常行，那就难免步入生活的另一误区。人的存在历史早已昭示我们：一旦离开了现实的生活根基，超越便会导向虚无或寂灭，而在虚无与寂灭中，自我同样难以找到安身之所。西方的基督教以上帝之城为人的理想归宿，结果却使个体面对遥远的彼岸而愈益显得渺小无力，这种超验的进路留给人的是内在的心理重负。生活本质上是辩证的：它要求人们超越世俗，但又拒斥一切远离现实生活的企图。中国哲学已有见于这一人生辩证法：“极高明而道中庸。”（《中庸》）此所谓中庸涉及日用常行（庸言庸行）。一方面，自我不能沉沦于世俗，而应当追求高远的道（极高明）；另一方面，这种追求又并非游离于现实，而是展开于日用常行之中（道中庸）。换言之，生命价值的实现，表现为一个在日常世界中超越日常世界的过程。这里蕴含着深沉的人生智慧，它提示我们：在一切平凡的践履之中，自我都可以通过对道（理想）的执着追求而达到心灵的净化和超脱。一旦迈入这种境界，那么，尽管所做的仍是日常之事，但这种活动同时又获得了新的意义。
“极高明”本质上是一种理性的要求。理性赋予人以反省意识，并使人自觉地关注于自身的价值与存在意义；自我的超越在一定意义上便展现为理性的升华。这里所说的理性，首先是与人生的终极关怀相联系的价值理性。广义的理性还包括所谓工具理性。在工业化的历史进程中，工具理性曾经显示了其难以抹煞的力量，然而也带来了毋庸讳言的负面结果。随着工具理性的权威化，功利的追逐往往成为目的本身，人或多或少被降格为手段。这里内在地蕴含着两种理性的紧张与对峙：按照价值理性，人本质上是目的而不是手段，但工具理性却向人是目的这一命题提出了挑战。如何化解如上的紧张？这是现代人在寻求自我挺立时所无法回避的问题。简单地以价值理性否定工具理性显然是不明智的，它将导致对现代文明的虚无主义态度，合理的选择在于恰当地定位二者。就个体而言，他既要以开放的心态对待现代科学，同时又必须把工具理性置于价值理性的规范与制约之下。孔子曾提出“君子不器”，这一主张的内在含义之一即是主体不应当被工具化，后者在今天无疑显得更为重要。
理与欲相对。确定价值理性的主导地位，同时意味着从人欲的境界得到提升。作为不同于理性的趋向，欲主要体现了人的感性要求，它所展示的，更多地是人的生物学特征。在感性欲求这一层面，人与一般动物很少有本质的区别。诚然，随着物质文明的发展，可欲的对象与日俱增，人欲的范围也相应地日渐扩展。然而，这种扩展无非是饮食男女等原始欲求的延伸。如果仅仅停留在这些领域，那么，人便只能是生物学意义上的存在，而无内在潜能与价值可言。宋儒早已对德性之知与见闻之知作了区分，后者与感性欲望同处一个序列，前者则表现为理性的良知。德性之知当然不是先天的，它本质上形成于实践过程，但作为理性之知，它同时又从一个方面凸显了人的族类本质，并使人第一次意识到了自身的尊严；也正是主体精神的如上品格，使人从声色货利的骚动中得到宁息，并进而净化、提升自我。不妨说，唯有使物欲得到理性的制约，人生才能摆脱外在的纷扰而步入健康的轨辙。
当然，以理制欲，不应理解为存天理灭人欲。理性固然表现了人的本质特征，但人并非仅仅由单一的理性构成；无视人的感性需要，禁绝人的物质欲望，必然将使人变得片面，并最终导致人性的扭曲。当理与欲处于对抗关系时，人生的旅途必将出现另一种纷扰和痛苦。事实上，西方现代文明在为感性本能的过度释放提供可能的同时，又常常表现为另一极端，当代人本主义者（如马尔库萨）等对理性专制的反叛，即可视为对后者的抗议。如何终结这种二极徘徊？较为合理的思考方向似乎是在以理制欲的前提下重建理性与感性的统一，并由此达到健全的人格。只有达到这种统一，自我才能在解脱物欲桎梏的同时，又避免理性的专制，从而使人生过程获得合乎人性的基础。
理性是人化（文明化）的产物，感性则更多地带有自然（天）的痕迹。这样，主体在世便始终涉及天（自然）与人的关系。从宏观的角度看，当人（作为族类的人）从自然之中分离出来时，天与人便展开了其永恒的互动过程。文明的每一进步，都表现为对自然的超越，但这种超越又不能无视自然本身的法则和力量，否则便会受到自然的无情惩罚。从当今世界日益严重的生态破坏、环境污染等问题中，便不难看到这一点。天与人的关系同样关联着个体，当然，它又具有不同的形式与内涵。当个体刚刚来到世间时，他在严格意义上还只是一种自然的存在，他所具有的自然本能最初并未为社会本质所取代。只有经过一个漫长的社会化过程，个体才能超越自然而成为社会学意义上的人，也只有在这一过程中，自我才能获得人之为人的内在价值，就此而言，自我的完成和实现，总是伴随着从天（自然）到人的转换；唯有走出自然状态，人的生命才具有崇高的意义。
然而，自然的人化不能归结为对天性的简单否定。正如广义的文明进步不能无视自然本身的法则一样，个体的社会化也不能完全悖逆人的天性。自然的本性并不等于恶，现代人本主义心理学家早已指出，人的天性之中，一开始便包含着健康的潜能，社会化的过程在某种意义上同时表现为人的潜能的展开过程。如果一味敌视压抑人的天性，那就往往会扼杀自我的创造性和内在活力，并最终使文明成为对人的一种外在强制和束缚。当天与人在主体之中成为彼此对抗的两极时，人生便将陷于内在的分裂，从而难以实现其存在的意义。现代工业文明固然为人带来了种种的进步，但这常常又是以天与人的失衡为代价的。在现代西方，市场导向渗入社会的各个角落，人开始习惯于按市场价值来塑造自我；程式化、公众化的行为模式，使人渐渐忘记了自己是有独立意志和情感的个体；专业化的形成及大众传播媒介的发展，又使个体成为各种专业权威的服从者。在诸如此类的无形网络中，自我逐渐失去了淡泊的情趣、高旷的意境、自由的想象。文明的生活方式，似乎正在铸造一种无个性的人格。道家强调“无以人灭天”，这固然有消极的一面，但其中包含的法自然（遵循自然法则）的要求，在今天似乎并没有完全失去意义。总之，在实现自然人化的同时，不应忽视人的自然化（法自然），后者既表现为自我固有潜能的展开，又意味着避免文明对人性的戕贼。当人道的原则与自然的原则得到协调时，自我便将既体验到人之为人的尊严，又能摆脱外在的人为束缚而始终保持创造的个性。
天与人的如上统一，在狭义上主要指向个体人格的自我完善。按其本义，人生过程首先是以个体为其承担者，并在某种意义上表现为个体的自我实现。儒家主张“成己”，存在主义追求本真的我，都在不同程度上注意到了这一点。在人生之路上，个体诚然不能忽视群体的要求和影响，但他又必须独立地选择自己的理想境界，勾画自己的生活蓝图，并依靠自己实现存在的意义。孔子强调为仁由己，显然已有见于此。一个意识到自我价值的人，总是既肯定内在的德性涵养，又注重主体的多方面发展。一旦失去了自我，便同时意味着人生之路的终结。就此而言，自我的价值的实现，首先以自我的认同为前提。
然而，自我毕竟不是一种孤立的存在，他总是生活在社会群体之中。孔子早已注意到了此点：“吾非斯人之徒与而谁与？”这样，在实现生命价值的过程中，个体不仅面临天（自然）与人的互动，而且不能不同时涉及群（群体）与己（自我）的关系。自我的安顿固然应当以自我的认同为前提，但这种认同不能走向自我的封闭。如果像存在主义那样，仅仅关注一己之域，试图在自我的狭隘世界中去寻找存在的价值或完美的人生，则最终难免导向自我中心主义。后者本质上是一种缺乏健全内容的人生取向，它必然将在无情的现实中碰壁。存在主义所谓“他人即是地狱”，表达的即是这样一种消极的人生信念，在个体与群体（他人）的这种对峙与冲突中，自我除了困扰于焦虑、孤独、畏惧、绝望等心理体验外，别无其他出路。反之，一个具有健全人格的主体，总是在肯定自我价值的同时，又积极地关怀着群体的命运。宋儒有言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这便是对群体关怀的一种形而上的表述。如果转换其具体内涵，那么它在今天仍有其意义。正是在这种忧国忧民的群体关怀中，自我逐渐趋向于崇高的人生境界，后者同时又赋予主体以实现生命价值的内在力量。从另一侧面看，群体的认同又展开为主体间的交往与互动，这是一种互为目的的关系，其目标在于达到主体间的相互沟通与理解，并消除彼此的冲突与紧张。概言之，主体的自我认同应当与群体认同达到内在的一致，唯有如此，人的存在才能获得其本来的意义。
如何建立合理的主体间关系，是中西哲学家很早就开始关注的问题。相对而言，西方哲学家较多地考察了正义的原则。按亚里士多德的理解，正义意味着每一个个体都能得其应得。从正面看，得其应得也就是实现个体所具有的权利，其内核是对权利的普遍尊重和确认。这种原则体现于主体间关系，则既表现为主体对自身权利的肯定，又展开为交往双方对彼此权利的相互尊重。正义原则总是涉及利益的公正分配，并相应地关联着现实的福祉。从亚里士多德到罗尔斯，西方哲学始终极为注重正义的原则。这种原则对建立合理的主体间关系确实不可或缺。在某种意义上可以说，没有正义原则就难以建立健全的社会。
不过，正义原则所体现的合理性更多地带有形式化的特点，它固然似乎公正不偏，但又是无人格的、冷峻的。与正义原则相辅而相成的，是仁道原则。仁道原则的基本精神在于尊重和确认每一主体的内在价值，它既肯定主体自我实现的意愿，又要求主体间真诚地承认彼此的存在意义。孔子以爱人规定仁，孟子以恻隐之心为仁之端，等等，无不表现了对主体内在价值的注重。这里不仅蕴含着人是目的的理性前提，而且渗入了主体间的情感认同。主体间的交往当然离不开语言层面的对话，但单纯的语言交流往往只能使人明其意义并相互理解，而基于仁道的情感认同则常常能使人进一步得其意味，并达到相互沟通。仁道的原则既要求主体关注自身的存在意义，又要求通过主体间存在价值的相互确认而走出自我、打通人己；它对于抑制以利益计较为交往原则的趋向，无疑亦有不可忽视的理论意义。总之，合理的群己关系应当建立在正义原则与仁道原则的统一之上。
相对于群体（大我），个体（小我）的存在总是有限的：每一个体都不可避免地要走向生命的终点。与这一无情的事实相联系，在人生之路的延伸中，总是交织着生与死的问题。孔子说：“未知生，焉知死？”这里的关注之点首先是生。海德格尔则认为，唯有在死亡来临之际，人才能真正体验到个体的一次性与不可重复性，并领悟生命的意义。这种思路与孔子刚好相反，它可以概括为：未知死，焉知生？古今哲学家的这些看法，从不同侧面注意到了人的存在过程与生死问题的关联。确实，既然死是人的必然归宿，那么，人生的意义究竟何在？死的必然性突出了人的有限性，因此，问题的关键在于如何超越有限。宗教以来世为永恒的“家”，试图在彼岸的追求中超越有限，而以此为进路，则往往淡化生命的现实意义。
有限的超越并不仅仅在于自然生命的绵延。人同时又是一种文化的存在，后者在更深的层面上规定了人生的意义。正如自然的生命在前后相继中表现为不绝之流一样。文化生命在某种意义上也展开为永恒的历史长河。在继往开来的文化演进中，作为文化存在的个体一方面承继了前辈的文化遗产，另一方面又通过自己的创造为后代留下了新的文化成果；他在世界上固然来去匆匆，但他所建立的文化业绩却并不会随着他生命的终结而消失：这些文化成果必将融入历史的长河，并进而指向无穷的未来。在这里，重要的是人自身在生活过程中的文化创造和道德挺立。如果一个人真正尽自己所能，努力从事文化建设并在道德实践中展现崇高的人格力量，那么，生命的终结对他来说并不意味着走向虚无，因为他的生命和人格早已与类的（大我）的文化生命融合为一，并随着后者的延续而获得恒久的意义。总之，有限的超越并不存在于彼岸世界的外在追求中，它即展开于主体的文化创造和道德实践过程；后者不一定是惊天动地、轰轰烈烈的伟业，相反，它更多地表现为日用常行中具体的文化积累和高尚德性。当主体的文化业绩和内在人格在历史的长河中绵绵延续时，他的存在价值也就同时得到具体的展现。在这一过程中，自我既没有死的恐惧，也没有生的空虚，他能够真正以充实的生命安身于世。
从价值理性的主导，到有限的超越，自我逐渐由志于道而迈向理想之境，但他同时又始终植根于生活世界的现实土壤，在二者的统一中，理与欲、天与人、群与己、正义与仁道、生与死等内在的紧张不断得到化解。于是，自我可以真正在价值的层面得到安顿，而人生的这一过程又以生命境界的升华和存在意义的实现为其深刻的内涵。
意义与人的存在
从现代思想的演进看，在反本质主义、解构逻各斯中心、告别理性等旗帜下，对理性的贬抑以及对意义追求的质疑似乎已浸浸然成为一种时代思潮。与之相随的是意义的消解和失落，在后结构主义或解构主义那里，这一趋向取得了较为典型的形式。解构主义以不确定性为关注的目标：拆解现存的结构，放弃逻辑的整合，拒绝任何确定的解释，简言之，不断地超越给定的视域（horizon），否定已达到的意义，但又永远不承诺新的意义世界。德里达以延异（differance）概念，集中表达了如上意向。延异的含义之一是差异，它意味着文本与作者的意图之间有一个意义空间，作者所写的内容已不限于其本来意图，因此，理解应超越、突破原来的结构，揭示文本中超出作者所赋予的意义。延异的另一含义是推迟（推延），即意义的呈现总是被推延（文本之意不限于作者写作时所赋予者，其意义乃是在尔后不断扩展），因此对文本的理解应不断超出、否定现在的解释。总之，解构强调的是理解过程的不确定性，而由此它亦在相当程度封闭了走向意义世界的道路。这种看法带有某种相对主义倾向，它从一个方面表现了所谓后现代主义的理论特征。
对意义的消解，在虚无主义那里得到了进一步的体现。按海德格尔的考察，虚无主义一词的哲学使用可能开始于18世纪末的雅可比，后来虚无主义一词经由屠格涅夫而得到流行。当然，在雅可比与屠格涅夫那里，虚无主义的哲学内涵尚未得到具体阐发。真正从哲学层面对虚无主义作深入考察的，是尼采。在《权力意志》等着作中，尼采一再将虚无主义作为论题，并从不同方面加以阐释。关于虚无主义的内在意蕴，尼采曾以自设问答的方式，作过简要的界说：“虚无主义意味着什么？——意味着最高价值自行贬值。没有目的。没有对目的的回答。”这里首先指出了虚无主义与价值的联系，价值问题又进一步涉及目的。与目的相关的是价值层面的意义，无目的，表明缺乏价值层面的意义。以目的缺失、价值贬值为具体内涵，虚无主义首先表现为意义的失落，用尼采的话来说也就是：“哲学虚无主义者坚信，一切现象都是无意义的和徒劳无益的。”
尼采从价值、目的之维分析虚无主义的内在意蕴，无疑把握了其根本的方面。由此出发，尼采进一步追溯了虚无主义的根源。如上所述，虚无主义以最高价值自行贬落为其特点，与之相关的问题是：最高价值何以会自行贬落？这里便涉及价值本身的根据。按尼采的考察，最高的价值往往与所谓“真实的世界”相联系，这种“真实的世界”也就是“形而上学的世界”，柏拉图所预设的，便是这样的形而上学世界。作为被设定的“真实”存在，形而上学的世界同时被视为价值的终极根据。然而，这种所谓“真实的世界”本质上具有虚构的性质，以此为价值的根据，意味着将价值系统建立在虚构的基础之上。不难看到，这里内在地蕴含着虚无主义之源：当价值根据的虚幻性被揭示之后，建立在其上的价值系统便失去存在的依据。随之而起的，便是虚无主义的观念：“一旦人们明白了，臆造这个世界仅仅是为了心理上的需要，明白了人根本不应该这样做的时候，就形成了虚无主义的最后形式。这种形式本身包含着对形而上学世界的非信仰——它摒弃了对真实世界的信仰。”“当价值的来龙去脉业已澄清之际，宇宙在我们眼里也就失去了价值，变成了‘无意义的’了。”
意义的承诺同时涉及目的：在价值的层面，意义总是相对于目的而言。然而，与价值根据的形而上化相应，目的也往往被理解为超验存在的外在赋予。以西方文化的演进为背景，这种外在赋予首先与基督教的传统相联系。在基督教的视域和语境中，上帝不仅自身表现为终极的目的，而且赋予人以存在的目的：人的生存过程，都以上帝为指向，其存在的全部意义，都相应地由上帝的意志来规定。随着形而上学的世界的崩落，从外部赋予目的这一形式也开始受到质疑，而虚无主义则是其逻辑的结果：“虚无主义的‘目的’问题，是从义务的习惯出发的。由于这些习惯的原因，目的似乎成了外界提出来的、赋予的、要求的了。”虚无主义在否定“真实的世界”的同时，也否定了以上“神圣的思维方式”。
以上两个方面虽有不同侧重，但并非互不相关。从本质的方面看，二者的共同之点在于预设两个世界。如前所述，以形而上的世界为价值的根据，其前提是“真实世界”与非真实的世界之分；同样，将目的规定为外在的赋予，也以设定人自身存在之外的超验世界或超越世界为出发点。不难看到，两个世界的根本之点，在于现实的世界与“另一个世界”之分。按尼采的考察，在哲学、宗教等不同领域，“另一个世界”有不同的表现形式。按尼采的看法，“哲学家虚构了一个理性的世界，在适于发挥理性和逻辑功能的地方，——这就是真实世界的来源”，“宗教家杜撰了一个神性的世界——这是‘非自然化的、反自然的’世界的源出”。这里所说的“理性的世界”对应于作为价值根据的“形而上学的世界”，“神性的世界”则对应于作为目的之源的超验或超越的世界。二者的存在形态虽然有所不同，但在将世界二重化、虚构“另一个世界”这一点上，又有相通之处。在尼采看来，作为虚构之物，“另一个世界”既缺乏实在性，也不合乎人的意愿：“‘另一个世界’如上所述，它乃是个非存在、非生命、非生命意愿的象征。”以这种虚构的“另一个世界”作为价值、目的之依据，一开始便潜含了虚无主义的根源：一旦超验的存在走向终结，建立于其上的整个价值系统便随之颠覆。当尼采宣告“上帝死了”时，他便通过终结“另一个世界”而抽取了传统的价值系统的基石。
尼采的以上考察似乎已经注意到，意义问题既涉及价值领域，也关乎本体论视域。如前文所论及的，虚无主义的内在特点，在于通过否定存在的价值与目的而消解意义，而对目的与价值的否定，又与这种目的与价值本身基于虚构的世界相联系：当目的和价值的根据不是内在于现实的存在而是被置于“另一个世界”时，其真实性便将受到质疑。在这里，价值的虚幻性与存在的虚构性无疑相互关联：本体论上虚构“另一个世界”逻辑地导向了价值论上否定存在的意义。
就尼采本人而言，其哲学立场似乎具有二重性。一方面，由指出传统价值体系以形而上的虚幻世界为根据，尼采进一步对这种价值系统本身加以批评和否定，并由此主张重估一切价值，从而表现出某种虚无主义的倾向，对此，尼采自己直言不讳：他一再承认自己是个虚无主义者。另一方面，他又区分消极的虚无主义和积极的虚无主义，认为前者的特点在于精神权力的下降和没落，后者则象征着精神权力的提高，与之相联系，其虚无主义内含着如下意向，即通过否定传统的价值系统和重估一切价值以重建新的价值体系。不难注意到，后者已渗入了某种克服虚无主义的要求。不过，从理论上看，尼采并未能真正克服虚无主义。尼采固然对外在的目的提出了种种质疑和批评，然而，在拒斥外在目的的同时，他又将“超人”视为目的：“‘人类’不是目的，超人才是目的！”所谓“超人”，也就是尼采所预设的超越人类的存在，按其实质，这种存在仍具有超验的性质。这样，以超人为目的，便意味着以一种超验的存在取代另一种超验的存在，从而依然将价值奠基于虚幻的基础之上。同时，在终极的层面，尼采又将生命的存在视为无意义的永恒轮回：“原来生命乃是无目的、无意义的，但却是无可避免地轮回着，没有终结，直至虚无，即‘永恒的轮回’。”这种永恒的轮回类似西西弗周而复始地推巨石上山，它表明：生命存在仅仅是一种无意义的循环。从上述方面看，尼采在追溯虚无主义根源的同时，自身最终也陷于虚无主义。
从消解意义的层面看，虚无主义的倾向当然不仅仅体现于尼采的哲学立场，它具有更为多样的表现形式。在反叛理性的旗帜下，非理性的情意表达往往压倒了理性的意义理解；在对确定性的否定中，意义的追求一再被推向边缘，从科学研究中的“怎么都行”，到人生取向中的存在先于本质，意义都失去了其确定的内容；在反形而上学的口号中，经验证实与逻辑形式之外的意义，都受到了无情的拒斥；在科学主义的视野下，人在被物化的同时，也失去了其内在的存在意义；在悬置存在、走向纯粹意识的现象学进路中，人的现实存在及其意义也在相当程度上被“悬置”了；在“畏”的体验和存在的焦虑中，人生过程更多地展示了有限和绝望之维；在“人之消失”的悲凉断言或“人死了吗”的冷峻追问中，人则似乎进一步被推向虚无。福柯在《词与物》一书中即以如下文字结尾：“人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸。”此外尚有对文明演进、历史发展、文化延续的内在意义，以及民族、社会、政治共同体的存在价值等的怀疑。同时，随着社会历史的不断变革，既成的价值系统与变迁的社会之间的张力，也总是以不同的形式凸显出来，与之相联系的则往往是价值的迷惘和意义的失落。以上种种趋向尽管表现形式各不相同，但就其以意义的消解或怀疑取代意义的追求而言，似乎都在不同程度上内含着虚无主义的取向。
上述历史现象表明，虚无主义已从不同的方面，逐渐渗入社会的精神、观念之域，从而成为现时代需要加以正视的问题。历史地看，虚无主义的发生，有其现实的社会根源。按照马克思的看法，近代以来，随着市场经济的发展，“普遍的社会物质变换”逐渐被提到了突出的地位，由此形成的是人对“物的依赖性”，后者与劳动的异化、商品拜物教等彼此相关。这种“物的依赖性”在赋予“物”以目的性规定的同时，也使目的本身成为外在的赋予：它不仅以外在之物为价值的外在根据，而且使外在之物成为人的目的之源。与价值根据和内在目的外在化相联系的，则是意义的失落，后者则进一步伴随着各种形式的虚无主义。尼采批评将价值、目的建立在“另一个世界”之上，既涉及传统价值体系与形而上学的联系，也在某种意义上折射了虚无主义的以上历史根源。
如何克服虚无主义？以前文所对虚无主义根源的分析为背景，这里首先无疑应当从超验的存在、对物的外在依赖，回归现实的世界，并由此将价值的根据，建立在人与世界的真实关系之上，避免以各种形式的外在赋予来设定人的目的。唯有当价值与目的回归现实的基础之时，价值层面的意义才能获得自身的根据。当然，这将是一个与人自身全面发展相联系的漫长历史过程。从意义与理性的关系看，这里又涉及对理性的合理定位：在疏离理性或反理性的背景之下，意义的承诺往往难以真正实现；从尼采到解构主义，意义的消解都伴随着对理性的疏离或质疑。可以看到，虚无主义的克服既表现为价值和目的向现实基础的回归，又以意义的承诺、意义的维护和意义的追寻为指向。
以意义的消解为特点的虚无主义更多地侧重于否定，与之相对的另一种趋向，则表现为对意义的外在强化。在传统的社会中，意义的外在强化往往以权威主义为其存在形态。在确立正统意识形态的主导或支配地位的同时，权威主义常常将与之相关的观念宣布为绝对真理或最高的价值原则，并要求人们无条件地接受这种观念系统。这一进路在相当程度上表现为意义的强制赋予：它在实质上是以外在强加的方式，把某种意义系统安置于人。意义的这种强制或强加，意味着限制乃至剥夺人们自主地创造、选择、接受不同的意义系统。传统社会中的“罢黜百家，独尊儒术”，亦即仅仅将儒学的观念和学说规定为正当的意义系统，从而使之成为人们可以合法选择的唯一对象，这种立场在某种意义上便可以视为权威主义形态之下的意义强制。20世纪的法西斯主义以洗脑的方式，向人们强行灌输纳粹思想，也表现了类似的倾向。
意义的如上强化或强制，也体现于认识世界与变革世界的广义过程，从认识领域与价值领域不同形式的独断论中，便不难看到这一点。独断论将认识过程或价值领域中的某种观念、理论、原则视为绝对真理，无视或否定与之相对的观念、理论、原则所具有的正面意义，其中也蕴含着将相关的意义系统独断地赋予社会共同体的趋向。在现时代，尽管权威主义在形式上似乎渐渐退隐，然而，上述的意义强制或意义强加却远未匿迹。从国际社会中赋予某种人权观念以唯一正当的形式，并以此否定对人权的任何其他理解，到视某种民主模式为放之四海而皆准的形态，由此拒斥所有其他可能的民主政治体制；从推崇单一的价值体系，到以某种伦理原则或规范为所谓普世伦理；从礼赞西方文化，将其完全理想化，到维护历史道统，拒绝对传统的任何批评，等等，其主张虽然不一定都以无权威主义为形式，但其内在立场却都不同程度地包含着意义强制或意义强加的权威主义趋向。这种权威主义的趋向与虚无主义尽管表现为两个极端，但在实质上又似乎相反而相成：如果说，虚无主义表现为意义的消解，那么，权威主义则以意义的异化为深层的内涵。
历史地看，意义的消解与意义的异化、虚无主义与权威主义（独断论）的并存，与现时代中相对性的凸显与普遍性的强化彼此交错这一历史格局，无疑难以分离。一方面，经济全球化的历史趋向，使普遍性的关注成为内在的潜流，从全球正义，到普世伦理；从大众文化中审美趣味的趋同，到生态和环境的共同关切；从经济上的彼此互联、同盛共衰，到安全领域的休戚相关，等等，与存在的普遍之维日渐突出相应，追求普遍的价值观念逐渐成为重要的伦理、社会、文化和政治景观，其中不难看到普遍性不断强化的历史走向。另一方面，科学、伦理、宗教、文化等领域中的确定性（certainty）追求逐渐为确定性的质疑所取代，特定群体（如女性、少数族群等等）的自我认同和权利意识越来越走向自觉，全球化过程中彼此相遇的不同民族在文化传统上的差异日益凸显，语言游戏等哲学观念一再对绝对性加以消解，如此等等，这些现象背后所蕴含的，是各种形式的相对主义趋向。抽象的普遍主义与相对主义的如上交融，无疑构成了虚无主义与权威主义（独断论）并存的思想之源和社会背景。事实上，抽象的普遍主义与权威主义（独断论）、相对主义和虚无主义，本身便存在着理论与历史的联系，对虚无主义和权威主义（独断论）的克服，在逻辑上以扬弃抽象的普遍主义和相对主义为其前提。
意义生成并呈现于人的知、行活动。以认识世界与认识自己、变革世界与变革自己的历史展开为前提，世界与人自身的存在呈现为意义的形态。作为意义生成的前提，人的知、行活动本质上表现为一个创造的过程：正是在成己与成物的创造性过程中，人既不断敞开真实的世界，又使之呈现多方面的意义，人自身也在这一过程中走向自由之境。虚无主义对意义的消解，其根本的问题就在于否定人的创造性活动的内在价值，无视意义追寻与自由走向之间的历史联系。意义的生成、呈现和追寻，同时具有开放的性质。以价值创造为历史内容，成己与成物（认识世界与认识自己、变革世界与变革自己）的过程展开为多样的形态，生成于这一过程的意义，也同样呈现多样性，后者为价值的多样、自主选择提供了前提。意义的以上生成和呈现方式，从另一个侧面展现了成己与成物过程的自由内涵：知、行过程与意义生成的开放性，同时也表现了人的创造过程的自由向度。相对于此，权威主义试图以独断的方式，将某种意义系统强加于人，这不仅否定了意义生成的开放性，而且也将终结人的自由创造过程。可以看到，以意义消解为内涵的虚无主义和以意义强制为趋向的权威主义尽管表现形式各异，但在由封闭走向自由之境的道路这一点上，又具有相通之处。与此相联系，对虚无主义和权威主义的克服与扬弃，则既意味着在成己与成物的创造性过程中重建意义世界，也以不断实现人的自由为具体的历史指向。
寻找自我
自我（self）与权威的二极对峙，是权威主义时代的特征之一，而这种对峙，常常又表现为权威（宗教或世俗的权威）对自我的压抑。也许正是有鉴于此，文艺复兴时期的人文主义者以及尔后的启蒙思想家形成了一种信念，即一旦外在的权威被否定，独立的自我便将出现。随着工业化的到来及民主制的确立，君临一切的外在权威已渐渐成为历史的陈迹。那么，个人主义者及早期的启蒙主义者所企望的独立自我是不是出现了呢？回答似乎并不令人乐观。诚然，在近代化及现代化的凯歌行进中，自我确实已开始挣脱了权威的桎梏。然而，它却似乎并未因此而真正获得自主的独立人格。关于这一点，弗洛姆在《为自己的人》一书中，给我们提供了颇中肯綮的分析。
伴随着现代社会的到来，“一种新的市场——价格市场发展了”（《为自己的人》），每一个人都出现在这一市场上，并待价而沽。为了在市场上获得成功，人不得不根据市场需要来塑造自己，一切都必须以市场取向为转移。知识、理性本来是自我的内在美德，然而现在，“知识本身也成为一种商品”。于是，自我消失了，“我”不再是“我所是”，而成了“你所需”，他所达到的，并不是自我的内在人格，而是外在的市场价值。无独有偶，稍早于弗洛姆，海德格尔从另一角度，也揭示了同一现象。按海德格尔的看法，此在（Dasein，又译亲在）一旦被抛入日常之世，便处于一种沉沦状态，在这种状态中，此在“多半有消失在常人的公众意见中这一特性”，从而不再是一种“本真”的存在。这种观察与结论表明，自我的失落并不是一种偶发的现象，它普遍地存在于现代社会之中。
在日常的市场取向驱使下，平等的内涵也开始发生变化。当早期的启蒙思想家提出平等要求时，平等意味着对每一独立个性的确认（每一主体都有其独立的人格），然而，在今天的市场原则规定下，它指的却是“机械般行为的人的平等”。在这种平等观念的支配下，主体被迫无条件地迎合大众的口味，其生活方式及行为模式也相应地越来越程式化、常规化，“从生到死，从早到晚，从周一到周日——所有的活动都常规化了，都预制好了。”（《为自己的人》）总之，自我仅仅表现为对某种普遍模式的认同，而在这种认同中，真正的个性便渐渐趋于泯灭，自我成了无差别的（大众化）面具。事实上，身陷程式与常规之网的人，怎么可能不忘记他还是一个有独立的个性，一个有希望、有失望、有意志、有情感的自我呢？
如果我们把视野再扩展开去，那么，便可以进而看到，除了弗洛姆所注意到的市场取向与大众化及程式化的支配之外，自我还为另一只无形的手所钳制。随着专业化的逐渐形成，在各个领域都出现了众多的专家，后者通过各种方式（如广播、电视、网络及其他大众传播媒介）而造成了习惯性的服从。自我的自主选择变得越来越有限，除了听从各个领域的专家之劝告外，自我别无他择。如果说，市场取向使自我变成外在价值的适应者，那么，专业化则将自我降到了永恒的童年。一言以蔽之，现代人拥有一切，然而却没有自我。
历史似乎跟人开了一个玩笑：它在将自我从外在权威中解脱出来以后，却又把他重新掷入了由市场取向、公众化、专业化等织成的无形网络。在人格市场冷冰冰的交易中，自我的尊严、自我的确定性、自我的独立性受到了无情的蔑视；而公众化、专业化的阴影，则使主体形成了一种新的依赖感。自我究竟何在？随着这种探询，人们又开始了寻找自我的漫长跋涉。
首先要求回到自我的，是存在主义者。面对此在（亲在）的沉沦，海德格尔以其思辨的方式求索达到本真之存在的途径。依他之见，此在首先可以借助“畏”而摆脱日常的沉沦，因为“畏”是此在所具有的一种独特的情感，它使人的生命逐渐趋于个性化。当然，要最终回到本真的我，则只有在走向死亡的过程中才是可能的，因为正是在死亡降临的那一刻，此在才真正领悟到了自身的不可替代性与不可重复性，从而“能够本真地作为它自己而存在”。这种以“畏”与死亡作为走向真实自我之途径的看法，尽管并非一无所见，但毕竟带有某种消沉阴惨的色调。较之海德格尔，萨特的森冷之气似乎少了一点。作为对无形网络的反叛，萨特强调个体应有绝对的自主性。在《苍蝇》中，他曾借其中一位人物之口说：“普天之下不再有任何东西对我发号施令，无论是善还是恶，或其他人……我不会再回到你的规律之下，我注定只听命于我自己的法则而决不服从任何别的规律。”在这里，自我的确立虽然已不再与死亡的归宿相联系，但却展开为个人与外部世界的剧烈冲突，而由此导致的逻辑结论，便是“他人即地狱”。总之，在存在主义那里，自我尽管在形式上重新得到了某种确认，然而，人们却失望地发现，通过以上过程而达到的自我，却是一种为孤独、焦虑、恐惧等所笼罩的自我。
那么，在沉沦与孤独的二极之外，自我是不是还有新的选择？作为人本主义的思想家，弗洛姆在这方面作了有益的探索。根据他的看法，真正的自我既不在于迎合外在的市场取向或顺从专业化的无形范导，也不在于返归孤寂畏惧的状态，而在于通过创造性的过程，实现内在的潜能。这一过程既表现为对自我的确认，又表现为对自我的超越：一方面，潜能展开的过程也就是自我实现的过程；另一方面，自我的潜能之发挥，又是一种对象性的活动，前者决定了自我必然以自身为依归，后者则使自我的实现不同于自我的逃遁。
尽管弗洛姆将爱与理性作为自我之创造的基本力量，从而使其自我实现的概念未免带有某种抽象的特点，然而，他把自我确立与自我超越联系起来，却具有扬弃沉沦与孤寂之二律背反的深刻含义。事实上，自我总是具有二重品格，它既有内在的本质力量，又离不开生命的外在展现；前者赋予自我以内在价值，后者则规定了潜能展开的社会历史性。为外在的无形网络所支配固然意味着自我的沦丧，但若撇开了内在本质力量借以展开的社会历史过程，则自我实现同样将流于空幻。从这一意义上说，自我的超越本身也是自我实现的必要因素——当然，这种超越绝非无条件地融合于外在取向。
将自我确立理解为主体本质的展开，其基本要求便是将外在的价值尺度转化为内在价值尺度，因此，它实际上蕴含着一种价值取向的转换。自我不再按外在的要求来塑造，或简单地表现为对某种普遍模式的认同，而是呈现为其固有潜能的充分发展。正是在后一过程中，自我开始由自在向自为过渡，并逐渐获得了自由的人格、健全的个性和内在的尊严。如果说，有形的权威、无形的网络通过对个体的片面强制与引导而使自我走向扭曲与沦丧，那么，主体潜能（本质力量）的全面发展，则意味着自我主体地位的重建。当然，这是一个十分漫长而艰难的过程。
自我与个体性原则
——《晚明群己之辩》序
《晚明群己之辩》是傅小凡博士的博士论文。在评阅及答辩过程中，有关的专家曾给予了肯定和鼓励，作为导师，我对傅小凡博士在从事这一论题研究中的所得，也有较为直接的了解。现在他的研究成果经过进一步修改而出版，这对晚明哲学史和思想史的研究，相信会产生积极的意义。
晚明哲学演化的直接思想渊源，可以追溯到王阳明的心学。王阳明以良知立说。良知既不同于普遍之理，又有别于个体之心，其内在特点表现为心与理的融合，所谓“心即理”，便可以看作是这一内涵的概述。从逻辑上看，心与理的合一蕴含着二重演化方向：其一，普遍之理还原为个体之心，或以心说理；其二，个体之心还原为普遍之理，或以理说心。前一演化方向在泰州学派及李贽那里得到了较为具体的展现。泰州学派提出意为心之主宰，将个体之意视为第一原理，李贽则化良知为童心，童心不同于良知的主要之点，即在于它完全呈现为自我的本然之心（初心），而不再以义理“主其（童心）内”，它在某种意义上可以看作是以心为理。心与理的关系逻辑地关联着心性之辩，理作为内在本体，往往取得了性体的形式。从群己之辩的角度看，泰州学派以意主宰心，李贽以童心转换良知，同时亦意味着从较为形而上的层面，突出了个体性原则。
在李贽那里，个体的原则往往具体化为不矫情逆性：“不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志。”展开来看，即自我在世，应当让情感自然流露而不虚伪地加以掩饰（不矫情），按性之所近加以发展而拒斥外在强加（不逆性），不障蔽自我之童心（不昧心），并在行为中不违逆主体的内在意愿（不抑志）。在李贽看来，如果情积于胸，则可不拘形式，随情渲露：“一旦见景生情，触目兴叹，夺他人之酒杯，浇自己之垒块，诉心中之不平，感数奇于千载。既已喷玉唾珠，昭回云汉，为意于天矣，遂亦自负，发狂大叫，流涕恸哭，不能自已。”个体在性情之域的差异，决定了不可以划一的模式去加以裁剪：“莫不有情，莫不有性，而可以一律求之哉。”在人我关系上，李贽提出了为己、自利、自适等要求，性情不可以一律求更多地肯定了内在精神世界发展的多样性；二者从不同的方面，展开了同一个体原则。
相对于正统理学所谓“性其情”及以醇儒之道自律的要求，李贽的以上看法无疑更多地上承了王阳明“随才成就”的主张。当然，在李贽那里，情、志等非理性的方面被提到了更高的地位，个性的自由伸张已开始取代内圣之境的单一追求。李贽对情感世界及多样人格的注重，亦以某种方式影响了晚明文学。与李贽同时代的着名戏剧家汤显祖对李贽即颇为推崇，曾说：“听以李百泉（李贽）之杰，寻其吐属，如获美剑。”与李贽一样，汤显祖也将情感之维视为主体存在至关重要的方面：“世总为情。情生诗歌，而行于神。天下之声音笑貌，大小生死，不出乎是。”这种观点与李贽不矫情逆性之说彼此呼应，构成了汤显祖戏剧创作的基本原则。稍晚于汤显祖的冯梦龙，同样深契于李贽的性情论，并将其运用于文学创作之中。对个体之情的这种肯定与颂扬，当然不仅仅是思辨推绎的产物，它同时折射了市民初起等晚明社会的历史变迁。如果说，性情不可以一律求主要从哲学的层面反映了市民阶层对个性自由的向往，那么，汤显祖、冯梦龙对它的认同，则从文学创作的角度，表达了同样的愿望。从这一意义上看，李贽将心学的个体性原则展开于性情领域，显然又以晚明社会的演化为其背景。
以童心说为本体论前提，李贽将心学的关注重心由成圣转向存在。通过突出心体与良知之中的个体性规定并剔除其中的普遍之理，个体的存在开始获得了对普遍本质的优先性，而在“天生一人，自有一人之用”、“贵为己，务自适”、性情不可以一律求等命题中，个体之维进一步展开于存在的各个向度。这种理论走向既以王阳明的心学为逻辑起点，又非心学所能完全范围，它在提升与强化个体性原则的同时，亦表现出无条件地拒斥普遍之理和普遍本质的倾向。如果说，王阳明重建心体已蕴含了对本质主义的某种偏离，那么，李贽的童心说则更直接地表现为对本质主义的反叛，后者也决定了其思想的异端性质。李贽对存在的关注与个性的呼唤无疑有其历史的合理性，但从理论上看，在如何定位存在与本质、个体性原则与普遍性原则的问题上，其思路又有自身的局限。
与晚明王学的以上演进方向不同，在心与理的合一中，刘宗周更多地注重于普遍之理这一维度，其论学之旨表现为向性体的某种回归。相对于从以心说性到以个体的情意冲击普遍的理性原则这一演化路向而言，刘宗周以化心为性而挺立性体，表现了重建理性原则的历史意向。这种理论努力对恢复理性的尊严、抑制情意的僭越、抗衡意志主义等无疑具有不可忽视的意义，但它同时亦潜含着过强的理性主义及本质主义倾向，后者在某种意义上可以视为心学向程朱的回归，其中包含着自身的理论问题。
以晚明社会本身的历史变迁为背景，晚明哲学的如上演化，既有其形而上的向度，又展开于思想文化的各个方面，深入地反省、总结其中的思想成果及理论思维的教训，是中国哲学史研究中不应忽略的问题，而傅小凡博士的《晚明群己之辩》在这方面无疑作了积极的推进。
个体与个人
——《先秦儒家的个体论》序
个体以及与个体相关的个人，是重要的哲学论题。就现实存在而言，没有个体就没有世界；就形而上的沉思而言，个体则很早便已成为思与辨的对象。以此为前提，便不难注意到，李晓英博士以先秦的个体论为其学位论文的研究主题，在理论的层面与历史的层面都显示了其学术的意义。
从形而上的视域看，个体首先呈现个别的形态，“个”所体现的，便是此种形态，而代词“这”（this）则常常用于表示上述个别性。与“这”相联系的个别性具有界限的意义：此个体非彼个体，它使个体之间彼此区分。个体既是“个”或“这”，又有其“体”，“体”不仅赋予个体以实在性，而且使之成为不同属性或规定的承担者。作为多样属性或规定的承担者，个体同时表现为具体的统一体：特定个体内含的多样规定或属性总是统一于此“体”，并在其中彼此相关。从后一方面看，个体既具有个别性，又展现为特定的统一体。
对个体本身来说，在其存在过程中，总是不断面临特殊化的问题。个体与殊相往往被视为同一类现象，在这种理解中，个体与殊相似乎并无实质的区分。事实上，二者不能简单地等而同之。如前所述，从形而上的层面看，个体首先表现为特定的统一体，殊相则与不同的时间与空间位置相关：所谓殊相，具体即表现为个体在时空位置上的差异。金岳霖曾考察了个体的特殊化问题，认为：“个体底特殊化就是个体底时—空位置化。”个体的存在不可避免地涉及不同的时空关系，以人而言，个体在成长过程中往往经历生命的不同阶段，这种不同，在本体论上通常是通过相互区别的时空关系（从年轻到年长分别占有不同的时间与空间位置）表现出来。同一个体，在不同的时间与空间位置上，总是取得特定的存在形态。个体在时空关系中的这种特殊化，使个体的独特性既获得了现实的品格，又进一步具体化。
与个体在时空中特殊化相关的，是个体的变与不变的问题。个体经历不同的时空位置，意味着个体总是处于变动之中，由此自然发生如下问题：在什么意义上，变化中的个体仍为同一个体？这里便涉及个体与普遍、殊相与共相的关系。个体在时空中的变动，使之不断形成特定的殊相，个体的特殊化即通过殊相而呈现出来，所谓变化，首先便表现为殊相的变迁。然而，个体同时又是一定类中的个体，具有类的可归属性（可以归属于相应的类），这种类的可归属性，以个体包含类的普遍共相为其前提。然而，共相或普遍的规定内在于个体之中时，又总是与个体的特定存在相融合而取得具体的形态，后者可以视为共相（普遍）的具体化或具体的共相（普遍）。具体的共相一方面表现为类的普遍规定，另一方面又与个体相结合而呈现为具体的存在形态。与以上事实相应，这里可以对共相、具体的共相、殊相加以区分，其中特别需要关注的是具体的共相，它在本体论上呈现双重意义：一方面，它使同一类之中的不同个体相互区别；另一方面，它又为个体在殊相的变化中保持自我同一提供了内在根据。
个体并不是孤立的存在，而是处于一定的系统或整体之中，并归属于一定的类，如苏格拉底作为个体，便属于“人”这一类。个体与类的这种关系，为同一类之中个体间的联系提供了内在的前提：个体对类的共同归属，同时也使它们彼此相联。但另一方面，个体之归属于类，又并非融于混沌；作为具体的存在，特定个体与系统之中的其他个体自始存在差异与界限，这种差异与界限既表现为个体的自我同一及独特性，又使个体之间彼此区别。个体与类以及个体之间的以上“合”与“分”，从不同方面体现了个体所处关系的多样性与复杂性。
个体的存在与变动，总是涉及偶然性问题。特定个体的发生，仍是基于各种条件，这些条件是否形成、如何形成，往往受到各种因素的制约，其间包含着各种偶然性，后者同时也规定了无法将个体的发生与变动完全纳入必然的过程。以人而言，任何一个特定的个人，都不是人类演化过程中必然的环节，相反，他之来到这个世界，具有偶然的性质。同样，特定的个人作为有限的存在，都难以避免死的归宿，但他在何时走向死亡、以何种方式走向死亡，却无法以必然的方式加以规定。要而言之，从事物之间的普遍联系及个体间关系的内在性来看，理有必然；从特定个体变动的不确定性及个体间关系的外在性来说，则势无必至。
以上语境中的个体，首先呈现为物。然而，在哲学的视域中，对物的追问总是难以离开对人的沉思，而与个体相涉的人的存在形态，则主要表现为个人。历史地看，个人的发展、自我的成就，很早已为哲学家所关注，具有不同哲学立场的哲学家、哲学流派，往往对个人的发展、成就形成不同的理解。以中国哲学而言，儒家从先秦开始便将成人或成己提到了突出地位。孔子已区分“为己”与“为人”，前者（“为己”）以自我的实现与完成为指向，后者（“为人”）则是仅仅表现为对他人的迎合，孔子的基本取向是以“为己”否定“为人”。与注重“为己之学”相应，所谓“成人”，也就是成就自我或成就理想人格，在这一意义上，“成人”与“成己”的含义并无实质的不同。儒家之外的道家尽管在哲学立场上与儒家存在种种差异，但在注重个人这一点上又与之有某些相通之处。庄子肯定“独有之人，是之谓至贵”，主张“不以物易己”，“顺人而不失己”，都体现了对个人（“己”）价值的确认。
然而，肯定个人（个体）的存在价值，并不意味着真正把握了个体的存在意义或应然形态。如前所述，儒家提出成人与成己，把自我的成就或自我的实现放在十分突出的地位，然而，在如何理解自我与个体的问题上，儒家又表现出自身的某种偏向。对儒家而言，成人或成己首先以成圣为指向，在张载的如下看法中，这一点得到了简要的概述：“君子之道，成身成性以为功也，未至于圣，皆行而未成之地尔。”成圣则意味着以圣人为普遍的理想人格范型，并以此为准则塑造自我。不难看到，上述意义上的成人或成己虽然将自我或个人放在突出的地位，但从内容上看，这里的“己”或个人同时又以普遍的价值目标为导向，成己则旨在达到同一人格形态（圣人）。在这种普遍的、统一的人格取向中，人的多样性及个体性品格多少被遮掩了。同样，道家反对“以物易己”，固然体现了对个体的注重，但“己”或个体的理想形态，又主要被理解为“真人”或“天人”，与天人之辩上将自然状态（天）理想化相应，此所谓“真”和“天”，也就是合于自然或与自然为一。在道家那里，对自然（天）的礼赞，同时又与扬弃目的性规定相联系，所谓“无为为之之谓天”，便表明了这一点：这里的“无为为之”，首先相对于目的性的追求而言，其特点在于非有意而为；以“无为为之”为“天”的内涵，相应地包含着对目的性的疏离。“天”与“目的性”的这种相斥，同时也使“天人”与目的性规定形成了某种距离。如果说，儒家的成人理论蕴含着普遍的人格取向对个体性规定的弱化，那么，道家的“真人”与“天人”之说，则在逻辑上将导向目的性规定的消解。
儒家与道家对个体或“己”的如上理解，从不同的方面折射了自然经济条件下人的生存状况。按马克思的理解，当“生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着”时，人所处的是“最初的社会形式”，与之相联系的则是“人的依赖关系”，这种依赖性既体现于某一个体（处于较低社会等级的特定个体）对另一个体（处于较高社会等级的特定个体）的依赖，也展开于个体对群体以及社会等级系统本身的依赖性。在“生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着”的条件下，人的存在无法离开群体，儒家肯定“人生不能无群”、人“离居不相待则穷”，已多少意识到人的这种生存处境；而儒家对人格的普遍规定与社会内涵的注重，似乎也从一个方面反映了个体与群体、社会的以上关系。相对于此，道家之推崇、向往前文明形态的自然（天），则表现了另一趋向。对道家而言，社会的体制、规范系统，都呈现为对人的束缚、限定，这种束缚、限定，在某种意义上折射了人的依赖关系，与之相联系，回归自然（天）既意味着超越以上的种种限定，也似乎以独特的方式表达了对人的依赖关系的某种不满。
李晓英博士的着作将儒家与道家列为考察的主要对象，以“德”、“道”为研究的基本范畴，既从形而上的层面对先秦时期的个体论思想作了细致的梳理，又以人的存在为主要关注之点，具体地分析了儒道两家对个体（个人）理解的同异、得失，展示了独特的理论视域，推进了这一领域的思考。尽管作为探索性之作，本书很难避免这样或那样的问题，但从思想史研究的角度看，它的出版无疑具有积极的意义。