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城市精神与人？
谈到城市，人们首先会直观地想到高楼林立的景象，但是要完整地看待一个城市的特点和风貌，显然不能停留在这样一些外在的方面。城市的内在的特征和风貌往往更本质地体现在其文化精神的层面上。文化精神不是空泛的，它总是会具体地体现在诸如人格内涵、人格形态等方面。如大家所熟知的，20世纪三四十年代，有位教育学家在谈到大学的时候，曾说：大学者，非有大楼之谓也，有大师之谓也。借用他的表述，也可以说，一个城市的内在的气质、特点不在于它有多少高楼大厦，而在于城市中的居民有怎么样的人格形态。就此而言，城市和人的关系是相当地密切的。
从一般的层面看，文化精神的发展和人格形态的培育与整个城市的现代化过程相联系，在这个意义上，我们也可以说，人格的培育和发展的过程同时也是人的现代化的过程，而城市的现代化和人的现代化也难以彼此分离。从总体上看，走向现代的过程，构成了我们考察文化精神的重要背景。谈到现代化过程，如所周知，可以从三个方面来考察。第一个是器物或器技的层面，在这一层面上，现代化主要表现为工具的变迁和改进、技术的发展，等等。第二个是制度的层面，包括市场经济或商品经济体制的形成、政治形式的演化，等等。第三个是观念或文化的层面，包括价值系统、知识形态（科学理论等）、道德、法律的规范、审美准则及审美趣味，等等。
就文化层面的现代化而言，我们应该注意的，首先是价值观的变迁，后者又直接地和人格内涵与人格精神的发展联系在一起。从社会文化的层面看，人的发展并不仅仅体现在生理的或生物学的特征上，它更多地表现为观念的变迁与提升，而观念的变迁从最根本的层面来看是和价值观念的变迁相联系。以传统的价值系统而言，作为其主流的儒学中，便包含很多有影响的看法，我们可以在此举出若干种。比如，儒学很早就提出“君子不器”，“君子”是理想而完美的人格，“器”是具体的器物，这里所说的“君子不器”中的“不器”包含两个方面的意思，其一，具体的器物的功能与属性总是确定的、单一的，某种器物往往只具有某种功能，而不具有其他的功能，比如说，杯子可以用来喝水，一般情况下，我们不会拿它来盛饭。在这个意义上，所谓“君子不器”的意思也就是说君子不应该像一个具体的器物那样仅仅只具有一个方面的功能，君子应该有多方面的品格，而不能把自己限制在某一种功能上。“器”的另外一个含义和具体的技术相关，“器”和“技”在中国语言中常常是联系在一起的，从技术这个层面来说，所谓“君子不器”就意味着对技术层面的内容的忽视或疏远，这一点后来在中国文化发展中产生了某种消极的影响，与技术经验层面的工作联系在一起的活动，往往被看作雕虫小技，从事这一些活动，则被视为玩物丧志。相形之下，现在科学的发展和社会的演进呼唤着具体知识的积累、更新和技术的发展，“君子不器”的后一含义在现在显然已不适应社会的发展。
传统价值观另一个很重要的原则是“君子谋道不谋食”。这里的“谋”就是谋划、追求的意思，“道”在这里指社会的理想、道德的理想，“食”则泛指物质生活。“君子谋道不谋食”也就是要求追求崇高的社会道德理想，而不是以物质的生活或物质的需要为关注之点。这样的观念在一定历史条件下曾产生积极的影响，但它所内含的非功利的价值取向如果片面地发展，也会导致对人的合理的物质需要的忽视。从社会的健全的发展来看，社会成员基本的、合理的物质需要的满足当然应充分注重，不能仅仅偏向于追求精神方面的理想，“谋道”和“谋食”之间应该达到协调和统一。就上述方面而言，传统的价值的观念在现代化发展过程中确实需要作出转换。
以上主要从广义的文化背景上讨论人格形态发展、变迁的历史前提。如果回到一个更具体的形态、特别是中国的具体背景来看，我们便要注意一个非常独特的现象，那就是当代社会发展的不平衡性，这是我们考察很多具体问题的一个基本的前提。这种不平衡性表现在不同方面。首先，它体现在城乡之间的差异之上，近几年来，城乡之间的距离似乎在逐渐拉大，从城市方面来看，它的硬件设施、城市人的文化修养程度、教育程度等都已达到相当的层面，但是广大农村地区却仍处于相对不发达的状况。另一方面，不同地区之间，比如东部和西部、沿海和内地之间的差异也非常之大，在城市文化学上，有些研究者常常会提出时间的相对性这个概念。所谓时间的相对性，是指在同一个自然时间段内，不同地区似乎是处于不同的社会发展时间段中。如尽管都同处于21世纪初，但一些农村地区、内地和西部的一些不发达地区，在相当程度上还停留在相当于上海这样的较发达地区20世纪80年代或者90年代的水平之上。这样的不平衡性从现代化过程来看，便展示了一种可能，即一些地区、一些城市可以率先实现现代化。某些地区或某些城市率先实现现代化和这些城市中的居民率先实现人的现代化这两个过程应该是一致的。这样，上述发展的不平衡性也为某些地区、城市在人格培育上先走一步提供了一种可能性。这是不平衡性对我们文化精神的发展和人格的培养所具有的一种直接的意义。
就比较发达地区本身来说，中国目前社会发展的不平衡性还体现在外部的物质条件和人的精神文明素质这两者之间的差异和距离上。从外部条件来说，一些发达地区城市的建筑、市政的设施等，跟西方发达国家的一些城市几乎没什么明显的差异。同时，在一些比较发达的地区和城市中，市民的物质生活水平和西方的一些发达国家的生活水平的距离已经明显缩短，有的已经比较相近了。然而，从人的文明素质来看，却还存在很多不尽如人意的地方。这里可以举几个具体的例子。比如说，在银行取款或到自动柜员机取款，现在通常有一个等候的距离，但在取款的时候，我们常常会看到这样的现象，明明有示意等候的距离标志，一些人却每每视而不见，个人的隐私往往不在他们的视野之内。这实际上就是一种文明的习惯问题：他们似乎还没有隐私权、距离意识等这样的观念。另一个例子就是穿马路的问题，在国外的时候，我们经常会看到这样的现象，一个步行者明明看到两边都没有车，但他还是要老老实实地等到红灯转为绿灯，然后再过马路。一开始，我们可能会笑他，认为他很傻，但实际上这是一种遵循规范的文明习惯。从这样一些小的具体的事例中可以看到，精神层面的文明素养、行为方面的文明方式，我们在相当程度上还没有真正地形成起来，这跟现代的摩天大楼等物质形态和国外日益接近形成一个非常强烈的反差。这是一种内涵非常深刻的不平衡性。这样一种不平衡性无疑使提升人格境界、人格内涵方面的问题显得格外迫切和必要。
此外，在现代和传统之间，也存在某种张力。很多人对时尚的东西非常敏感，欧美流行什么，一夜之间就可以加以接受，但是，他们在观念层面上往往表现为两个极端，一方面是遗忘传统文化中一些优秀的方面，另一方面传统中的一些消极面的东西却依然地在他们那里起作用，比如不文明、不规范的行为方式。某种意义上可以说，在西装革履之后看到的常常是前现代的观念。这里同样也存在着一种不平衡性和张力。
以上是我们现在要谈城市文化的建设，从城市人格形态的发展方面所面对的具体的背景和具体的处境，也是我们基本的出发点。要而言之，一方面，由于地区之间、城乡之间的不平衡性，某些城市可以接近或率先达到现代化，后者为我们提出培养现代意义上的人格形态提供了一种可能性，而外在物质条件和内在精神素养之间的差距，则从另一个方面展示了发展、提升人格内涵的必要性和迫切性。
以下我们从现代化过程中的历史需要这个角度，具体考察城市人格精神培育中所涉及的若干关系。首先是法理精神和仁道精神的统一，这里所说的法理包括法律的观念和法律的意识，它在人与人之间的关系上常常具体地表现为一种契约的关系，法理关系和契约关系常常是联系在一起的。我们回顾一下近代的变革过程，契约关系的发展确实构成了社会演化的一个重要方面。契约的具体内涵涉及权利和义务的关系，一种契约总是规定了可以享有的权利以及应当承担的义务，这基本上是法律层面的关系，契约关系的发展往往以法律的形式掩盖了人与人之间关系的另一些方面，比如情感之间的沟通、人际之间的相互融合等等。从某种意义上也可以说，在现代化过程中人与人之间温情的一面确实是越来越弱了，人与人之间的权利与义务的关系则显得比较突出。契约关系的过分强化，往往容易截断传统意义上人与人之间的情感沟通。要避免这样一种现象，便需要适当地引入我们传统文化中的资源。前面提到了对传统资源的转换，但并不是说传统中的一切文化资源都是消极的，都具有负面意义，事实上，传统资源中相当部分仍然具有长久的生命力，具有它的积极意义，其中很重要的一个方面就是仁道精神。仁道精神至少涉及两重内容，一方面是对人的内在的基本价值的肯定和尊重；另一方面是情感上的沟通问题。人与人之间不能仅仅是一种法理关系，它同样涉及内在的情感沟通。中国传统文化很注重“礼”，“礼”本身具有规范意义，它规定不同的人应该做什么。这似乎首先表现为外在的约束，但是在传统的儒学看来，这样的“礼”本身是和人的情感难以分开的。前几年发现的战国竹简（郭店竹简）中有“礼作于情”之说，即肯定外在的社会规范并不是和人的情感截然对立的，相反，它们之间有一种内在的关联，从而，遵循普遍的规范（礼），包括履行义务，和内在的情感之间的相互的沟通和融合并不完全对立。引申而言，法理的精神和内在的人道精神之间应当相互融合，而不是彼此地排斥，健全的人格也应当表现为二者的统一。
在人格培养过程中，我们应该注意的第二个方面是知识和智慧的统一。现代化过程总是呼唤技术化、知识化的人才，与这一点相联系，知识被看得越来越重要。分析起来，知识包含三个方面的含义。首先，知识主要是对这个对象世界的某一个方面的或某一个层面的把握，知识最典型的形态就是科学。中国人用“科学”来翻译science是有道理的，按字面的意思来说，“科学”就是分科之学，这里已经注意到science的重要内涵就是分科性，就是分门别类地去把握这个世界，数、理、化等学科都是对世界的某一个方面的把握，数学把握的是事物的数量关系，物理主要把握世界的物理层面的规定性，如此等等，它们总是从一个方面去把握对象。第二个特点是，知识常常更多地与理性和逻辑相联系，科学的知识系统在基于实验、观察的同时，往往借助于逻辑的推论过程来建立自身的系统，所以，逻辑、理性构成了科学中很重要的方面，相对说来，人的精神世界中的其他的一些方面不是狭义的知识所要关注的，比如人的情感、意志、多样的丰富的精神世界便不是科学所要关注的东西。第三个特点是，与科学相关的知识关注的更多的是事实，而不是价值，相应地它要解决的是真和假的问题，而对价值观意义上的对和错、善和恶等问题，知识并不将其作为主要的问题来讨论。与此相对，智慧首先表现为对这个世界的整体的把握，不是限定于世界的某个方面，它要求从总体上来理解这个世界。从人的精神层面来看，智慧除了肯定理性和逻辑的作用之外，还对人的情、意，包括知觉、想象等这样一些方面加以注意，它更多地关注人的精神世界的统一性和整体性，而不是精神世界的某一方面。智慧所指向的并不仅仅是真假意义上的事实问题，它同样也涉及价值观层面的是和非、对和错、善和恶，等等。如果仅仅注意到知识层面的问题，我们所获得的对世界的认识便主要是一个分化的世界；从精神的层面来看，如果仅仅停留在知识的层面上，那么我们的精神世界便仅仅与逻辑和理性相联系，而和人的精神世界的其他的丰富内容完全相隔绝，在这种理解中，人的精神更多地呈现片面化的规定：人似乎成了理性的化身或逻辑的机器。总之，如果停留在知识的层面之上，我们对价值观上面的是非问题、善恶问题便不会去关注，这样无疑会导致很严重的后果。从这方面看，智慧是人格发展过程中非常重要的问题。
第三方面，从人的精神世界的发展来看，一个重要之点就是进取的精神和超脱意识之间的统一。所谓进取精神是指一个人应当有理想，有自己的奋斗目标，有一种创造的追求和事业心，不断地发展自我、贡献社会，等等。但这样的进取精神如果不适当地加以强化，也可能会导致一些负面的结果，进取心如果和比较强的功利意识相联系，也可能产生各种各样的消极作用，如以不适当甚至不正当的方式去获取个人之利。从个体来说，如果仅仅强调进取心，常常也会导致过早地、过多地透支自己的体力和精力。这里涉及精神层面的可持续发展的问题。事实上，可持续发展不仅仅与整个社会层面物质资源的合理运用等相联系，它同时也体现在个体的层面之上：个体能不能长远地为社会工作或更完善地充实自己，这里就涉及合理调节的问题。过多地、过早地透支自己的体力，常常会导致英年早逝等现象，这对整个社会或者每个个体来说，显然都是具有负面意义的现象。在这方面，可能需要适当地引入超脱精神。具体地说，超脱精神包含两个方面，一是淡化功利之心，开阔胸襟；其二是合理地自我调节，适当地给自己减压、减负，为自己创造一种可持续发展的条件。进取精神和超脱意识这两者之间的适当结合显然是必要的，没有进取心，往往会碌碌无为，一事无成，缺乏超脱意识，也容易导致欲速不达等消极的后果。
第四方面，需要注意权利意识和责任意识之间的统一问题。随着现代化的发展，权利意识越来越得到注意，维权现在成了大家的口头禅。人的正当权利，当然应该维护，但是如果过分地强调权利意识，也容易产生负面的影响，诸如萌生自我中心主义等问题。所以，在关注权利的同时，我们也应当注意责任意识。这里的责任是广义的，包括对他人的责任，对家人的责任，对社会的责任，对后代的责任，等等，这种责任不仅仅体现在社会的层面，而且在广义上体现在诸如保护环境等方面。跟文明的观念相比较，我们在责任意识方面可能还是存在比较多的问题。可以举个例子，20世纪末曾出现了一种燃油助动车，它的污染是非常严重的：一辆助动车的污染相当于四辆汽车，而它排放出的尾气对人体的危害要远远超过一般的汽车，这一点已经被专家们用各种形式公诸于世。然而，在包括上海这样的大城市，在相当长的时期中，依然可以看到大街小巷里助动车风驰电掣、来来往往，骑车者完全不管它留下的滚滚废气对整个环境和他人的影响。可以看到，这种只图自己方便和轻松的行为方式，显然缺乏对社会的责任意识。这样一些问题的解决，当然需要政府的约束，但也有赖于每个个体、每个市民责任心的提升。所以，我们在呼唤维权的同时，也要呼唤对社会的责任；一个完美的健全的人的精神形态，应该达到二者的协调和统一，不能偏废。
第五方面，应当注意批判意识和参与意识的统一问题。批判意识要求不盲从，形成自己独立的批判能力、反思的能力，对各种社会现象作出自己的判断，而不是随波逐流、人云亦云，这是每一个现代市民应当具有的品格。为什么我们现在需要这样的批判精神呢？这也是有它客观的历史的理由和根据的。从广义上说，现代化过程是一把双刃剑，它既有对社会的积极的推动的方面，但也有负面作用，这些负面的方面就需要每个公民不断地用批判的眼光加以省察，尽可能地把它的负面作用限制在最小的限度内。另一方面，从整个社会来看，社会上各种不良的现象还是经常可以看到，如不讲诚信、假冒伪劣、学风不正，等等，对这样的现象，一个有良知的人就应该加以评论，这就是一种批判意识，这种批判意识对社会的健全发展是非常重要的。但另一方面，我们也不能仅仅从消极、破坏的角度去理解批判的意识和眼光，把批判仅仅等同于发发牢骚、批评指责等等，而更多地应该从建设性地解决问题、从把事情办好的角度去考虑。批判的意识和建设性的参与意识这两者之间应当统一。中国历史上，儒学很早就形成了入世的传统和淑世的传统，范仲淹的名言“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，便表现了对社会的关心和积极的参与意识。对城市文化精神的建设来说，批判的立场、独立思考和积极参与、建设性的关切这两者之间的统一，也是我们在人格培养过程中应该注意的重要方面。
从人格的总体特征的方面来看，这里涉及底线要求和精神层面的理想追求相统一的问题。作为法理关系意义上的个体，每一个市民都应该做到文明、守法，但这只是底线的要求，除了底线的要求之外，我们还应该有更高的精神层面的追求。现代化的过程往往伴随着世俗化过程，后者常常表现为疏远或淡忘理想、拒斥崇高，等等，这是值得关注的现象。就健全的人格的发展而言，崇高的理想、真善美的统一等方面显然不应当被忽视。底线意义上的文明守法和具有精神层面的理想这两者如何加以统一，无疑也是培育城市人格精神过程中面临的重要方面。
“上海人”的文化印记
“上海人”是一个历史的范畴。从历史的角度看，上海人的形成过程，与中国走向现代的过程息息相关。现代化作为一个历史过程，不仅表现为器物、制度等领域的变革，而且涉及人自身的转换；事实上，人的现代化往往在更深的层面构成了现代化的内容。“上海人”的形成，一开始即以现代化过程为其背景，上海人本身在某种意义上则可以看作是人的现代化过程中的独特形态。
在日常存在的层面上，上海人往往给人以精明、工于算计等印象。引申而言，上海人对自己的利益似乎十分关心，不愿吃亏，在某些方面，似乎到了寸利必争的程度。然而，这只是一种现象，在这种现象之后，我们可以看到某种权利意识：精明、算计的实质，是对自己权利的关心与维护，后者无疑体现了一种近代或现代的观念。
与权利的关注相联系，上海人比较注重区分公共的领域与私人的领域。尽管在相当长的时间中，私人的领域十分有限，但反对干预他人的私人领域，则是上海人比较普遍认同的观念。刺探私人领域的行为、插手他人的私人生活，往往被视为“多管闲事”，后者通常具有贬义的性质。对“多管闲事”的批评，同时也可以看作是以否定的方式，表达了对个人权利的尊重。
在权利观念之外，上海人同时又表现出某种责任意识。上海人一般对子女都比较关心，有较重的家庭观念。这一点在男性上海人中表现得尤为突出。上海的男性常常超越了所谓“主内”、“主外”之分，他不仅要从外部为改善家庭的生存状况而奋斗，而且每每承担着子女的课外教育，甚至操持家务，这与北方等地男性的生活方式存在相当大的差异。除了以子女、家庭的关注为形式外，责任意识还表现在对社会群体的关心以及社会规则的注重上。上海人对什么该做或可做、什么不该做或不可做有比较清醒的意识，即使这种规定何者当为、何者不当为的规则是约定俗成的，上海人也往往能自觉地加以遵循。例如，在相当长的一段时期中，上海的里弄往往举行每周一次的公益劳动（通常是冲洗弄堂的大扫除），每当这种公益劳动日来临时，只要居民小组长一声召唤，各家都会自觉地派出一人参加这种劳动。这里既体现了对社区活动的关心和参与，也表现了对社区规则的遵循，而蕴含于两者之中的，则是一种普遍的责任意识。
上海人所具有的责任意识，显然渗入了中国传统的价值观念，特别是儒家价值观的某种影响。儒家很早已关注群己之辨，并把群体的利益提到了突出的地位。孔子提出“修己以安人”，将社会的有序、安定、发展视为个体道德修养的目的。儒家的经典之一《大学》提出修身、齐家、治国、平天下，亦将社会价值的实现（治国平天下）视为个人完善的目的。在上海人对家庭、后代、社会的责任意识中，无疑可以看到以上传统价值观念的作用。如果说，权利观念更多地体现了现代的价值取向，那么，责任意识则似乎同时表现为传统的延续。作为现代人格形态的“上海人”，无疑交错着“古今中西”的不同内涵。
上海人作为群体，形成于长期的历史过程；作为个体，则具有一种较强的群体认同意识。这种认同感是以上海人的优越感为基础的，而后者又与上海和“外地”的区分相联系。与巴黎人曾将巴黎之外的人视为“外省人”相似，上海人往往比较注重对“上海”与“外地”加以划界，上海之外的人们，总是一无例外的被看作是“外地人”，即使北京人也不能幸免。在上述划界的背后，或多或少蕴含着对非上海人的某种轻视，事实上，在上海人的词汇中，“外地人”确实具有某种贬义的意味。轻视与排斥常常很难分离，对外地人的轻视，同时也意味着将其作为“另类”而加以排斥。
上海人的优越感及与之相联系的对外地人的轻视和排斥，当然有其历史的缘由。在现代化的过程中，上海作为开埠较早的城市，在生活方式、行为模式等方面往往也得风气之先。以衣食住行而言，上海人往往比较注意整洁、有序，即使在居住条件不很宽敞的年代，居室也常常井然有序，一尘不染。反观所谓“外地人”，在这方面便不如上海人那么讲究，当上海人以自己的那种“文明”标准去看待“外地人”的生活、行为方式时，每每会形成轻视感。同时，相当长的时期中，特别是在计划经济的年代，生存、活动的空间及机会、机遇都相对有限，外地人也较容易受到排斥：在同等条件下，“上海人”在上海常常更受欢迎。
随着改革的发展，上海人与外地人在生活方式、行为模式等方面的差异已日渐缩小，人们的活动空间也较以往大大拓展，机会、机遇也更为多样，这就为上海人超越原来的地方性或区域性的身份认同提供了前提。新的上海人，无疑应当具有一种全国的意识、世界的意识。他不仅应是“上海人”，而且应当是世界公民，在所谓全球化的时代，这种世界的眼光和全球的意识，显得尤为重要。如果说，上海人的区域性身份认同，表现了对上海人的传统与历史的尊重以及对上海人积极品格的继承，那么，世界的眼光和全球的意识则是呼唤一种宽广的开放胸怀。
从区域性的认同到世界的眼光，涉及空间观念的转换，与之相联系的是时间的观念。上海人都有较强的时间意识，这不仅体现在珍惜时间、注重效率等方面，而且在更深沉的意义上表现为一种未来的意识。这种未来意识体现于超越当下的境域，筹划较长时期的人生图景。上海人很少信奉“今日有酒今日醉”的人生哲学，在子女的培养、家庭的规划、个人的发展等方面，上海人往往有较长远的计划。
未来意识与自我的谋划相结合，常常以理想为其表现形式。理想意味着不满足于现状、不断超越既成或既定的生存状况。改革开放后，不少上海人或南下、或北上，或炒股、或经商，其动力都来自对生活理想的追求。上海人的理想目标常常与时俱进，在不同的社会发展阶段具有不同的内容；从家庭设施到职业分层，不同层面的追求都可以看到这一点。
具有未来意识与理想观念并不意味着迂阔而不切实际。事实上，上海人同时又有十分务实的一面。后者首先表现为面向现实，善于抓住每一时机，以不断向理想目标趋近。同时，上海人对生活目标的确立，也每每以现实的处境为依据，例如，工薪阶层一般不会以独立别墅、豪华轿车为自己的奋斗目标。务实还体现为处事的灵活性，上海人很少会不顾现实境遇的变化而一股道跑到黑，所谓上海人头脑灵活，也从一个方面反映了上海人善于务实应变的一面。
当然，理想的追求如果片面地引申，往往容易导向好高骛远；讲究实际推向极端，则容易目光短浅。如何将二者有机地结合起来，是新上海人塑造过程中需要关注的问题。合理的理想应当以现实所提供的可能为依据，现实本身则应当成为超越自身、走向未来的出发点。在更自觉、更高的形态上达到未来意识、理想观念与务实精神的统一，无疑应成为新上海人努力的方向。
作为开埠后形成的近代城市，上海一开始就具有国际性大都市的性质。与这种国际性的城市身份相应，上海很早就面临如何对待外来文化、外来文明的问题。上海人比较善于模仿、学习外来先进文化。近代以来，从科学技术、工商管理，直到日常生活，上海人都在不同程度上学习、模仿外来的文化，并予以较好地消化吸收。以改革开放以后的情形而言，相对于中国的其他城市，尽管在高楼建筑等硬件设施方面，上海并没有多少优势可言，但在城市管理等方面，上海较其他城市无疑更接近发达国家的管理水平。在消费设施方面，上海某些街区（如衡山路）的酒吧，其韵味也几乎可以和巴黎、伦敦的酒吧媲美，这种现象也从一个方面体现了上海人学习、模仿外来文化的能力。
学习与模仿，是以承认外来文化的价值、长处为前提的。外来文化在某些方面、某些发展阶段上具有的优势，往往也容易使人在学习、模仿的过程中形成某种崇尚心理，而在上海人中，确实也可以看到这一类的心理。外来的东西，往往被视为更有价值之物，从日常生活到学术的层面，都可以看到这种心态和现象。崇外的心态在20世纪80年代以来的出国潮中，也得到了体现：在一波又一波的出国浪潮中，上海人无疑一直走在前列。这是一个饶有趣味的现象：在与外地相比较时，上海人常常表现出较强的优越感；在面对外来文化时，上海人又时时流露出某种崇外情结。
从新上海人的塑造这一角度看，这里首先涉及模仿与创造的关系问题。模仿、学习在是创造的必要条件，在某种意义上，没有模仿将很难有创造。但仅仅停留在学习和模仿的阶段，也显然很难推进文化的发展。超越模仿而走向创造，是文化成熟的标志之一，也是人格类型走向成熟的标志之一。在如何对待外来文化的问题上，新上海人应当达到模仿、学习和创造的统一，在精神文化和物质文化的发展中，既有开放的胸怀，又积极地致力于形成自己的独特风格。
与模仿和创造的统一相联系的，是对排外与崇外的双重超越。在中国近代，外来的文化往往是伴随着血与火而东渐的，这种历史背景很自然地容易引发对外来文化的抵制乃至排斥。另一方面，西方在现代化过程中的先行性及其在发展阶段上的某种优势，又常常会导致某种崇外乃至媚外的心态。如果说，简单地排外蕴含着对自己力量的过高估计，那么，崇外、媚外则以民族虚无主义为其前提，二者都具有非理性的特点。新上海人应当走出排外与崇外的历史怪圈，以自信、开放的心态，挺立于全球化的时代。
要而言之，“上海人”作为一个群体，是在历史过程中形成的，其人格规定具有生成性和多重性。以新的时代为背景，“新上海人”无疑应当对上海人已有的品格进行新的整合，在更高的层面上达到权利观念和责任意识、地方认同与全球眼光、理想追求与务实精神以及开放胸怀于民族自信、模仿于创造等方面的统一，从而取得健全的人格形态。
哈佛一瞥
哈佛邻近有北美“雅典”之称的波士顿。尽管较之牛津、剑桥，哈佛的校园似乎少了一些古典的韵味，但是从人文传统和人文氛围看，它与牛津、剑桥等欧洲经典名校又颇多相似之处。哈佛的历史要比美国早一百多年，哈佛的学人亦每每以此而自豪。
1999年至2000年，我有机会在哈佛大学作学术研究。就专业而言，接触较多的自然是该校的哲学系。哈佛大学的哲学系规模不大，当时教师约有十余人。自蒯因、罗尔斯等相继退休、谢世后，哈佛大学哲学系新的全盛期似乎尚未到来。当时，该系在国际哲学界最有影响的哲学家主要是普特南（Putnan）和诺齐克（Nozick）。普特南的影响首先在科学哲学领域，诺齐克的名声最初则来自政治哲学与道德哲学，不过，从他们那些年的工作及与他们的接触中，我感到他们似乎又有某些相近的趋向。
首先可以一提的，是对哲学史的关注。分析哲学在从事哲学研究的过程中，往往对哲学史较少正面的关注，这一点，在维特根斯坦那里就有较为典型的表现。然而，普特南与诺齐克似乎已不同于以上这种趋向。普特南在1999年下半年开设了一门名为“四个犹太哲学家”的课程，其中讨论的哲学家涉及从中世纪到近现代的不同历史时期。以一个分析哲学家而作这样的史的回顾和讨论，固然与普特南本人是犹太人这一背景相关，但同时也可以看出其中蕴含的一种哲学史的兴趣。我在与他交谈时，曾问他是否有沟通哲学与哲学史的意向，他对此作了明确的肯定回答。
诺齐克同样表现出类似的倾向。我第一次与他见面时，他送了一本题为《苏格拉底的困惑》的近着给我，从这本书的标题中，便不难看到其哲学思考与哲学史的联系。更有意味的是，诺齐克还表现出对中国哲学的某种关注。在一次交谈中，我提到，现在中国哲学家对西方哲学的注意及了解程度要远远超过西方哲学家对中国哲学的注意及了解程度，并强调，中国哲学也应当成为建构世界哲学的重要资源。他对此表示肯定，并找出一本书递给我，问我此书是否属介绍中国哲学的上乘之作。这是肖公权的《中国政治思想史》（英文译着将“思想”改为“哲学”，书名成为《中国政治哲学史》），在听了我对此书的评价后，诺齐克又让我推荐有关中国哲学的较好的通论性着作，而我的建议则是：像他这样的哲学家，最好读中国哲学的原始经典（当然是英文的译着，因为他不懂中文），他对此颇表赞同。诺齐克后来是否用了很多时间去读中国哲学原典，我并不很清楚，但他对中国哲学的兴趣，则似乎既表现了一种开放的学术心态，也显示了对广义的哲学史的重视。在我的印象中，诺齐克教授是一位时显理论洞见的哲学家，与他交谈有一种智慧的愉悦。然而，当我在2002年第二次到哈佛时，斯人却已逝，这使我甚感怅然。
与之相关的，是从学科哲学回到哲学本身。分析哲学往往将哲学划分为语言哲学、心智哲学、认知哲学、政治哲学等分支，而哲学家则守着其中的某一分支。相形之下，普特南与诺齐克似乎已开始不满足于定位在某一学科哲学的分支中。诺齐克在《苏格拉底的困惑》一书的导言对其主要因早期着作而为人所知颇为抱怨，但同时又有一些无奈。他指的是，由于他的成名之作《无政府、国家与乌托邦》涉及政治哲学，他往往被人们理解为政治哲学家。事实上，诺齐克的兴趣并不限于政治哲学，举凡形而上学、认识论、伦理学、美学等等，都在其视域及研究范围之内，他早些年年出版的《理性的本质》、《哲学的解释》等，都涉及哲学的各个方面。同样，普特南的工作，也常常涵盖了哲学的不同领域，从语言哲学、心智哲学、数学哲学直到伦理学，都进入了其视野。这种兼涉不同领域的思维路向，当然并不仅仅表现为研究的多面性，它的更重要的意义，在于从守着哲学的某一分支，回归到作为智慧探索的哲学本身——回归到统一的、整体形态的哲学，而这也是哲学本来的存在方式。
另一值得一提的方面，是对实践理性的注意。哈佛大学哲学系在实践理性的研究方面一直有较强的传统，自罗尔斯以后，这一传统得到了进一步的延续。诺齐克的《理性的本质》的重要内容之一，是对理性的实践意义的考察，在与他的交谈中，他还提到他最近正在写的书与客观世界的结构相关，这种结构不仅仅涉及形上学，它也有其实践层面的意义。据他说此书半年后可完成，其副标题即拟为《客观世界的结构》。普特南同样表现出对规范问题的某种兴趣，在1999年庆祝哈贝马斯70寿辰的学术讨论会上，普特南发表的论文便主要讨论规范问题（此文当时尚未发表，但他特意送了一份打印稿给我）。哈佛的一位后起之秀（考斯嘎德）从实践理性的角度，对规范问题作了更具体的考察，在《规范性之源》一书中，她提出了“反思的省察”与“实践的认同”两个概念，试图对规范的普遍性及适用范围作出说明。在与其交谈中，她给我的印象是具有相当强的康德主义的立场。顺便提及，她是罗尔斯的学生，其工作在英美道德哲学界颇受重视，在其着作中，还收有B.威廉姆斯、T.内格尔等着名哲学家与她讨论的文章。
知识分子的多重面向
作为一种社会群体，知识分子的存在形态呈现较为复杂的特点。以公共性与个体性、超越性或普世性与党派性、批判性与非批判性、知识与权力等张力为形式，知识分子展示了其多方面的规定。这里，拟通过对知识分子两面性的分析，以较为具体地展示其多重品格。
一、公共性与个体性
知识分子以不同的方式从事知识的积累、传承、运用。按其本性，知识不仅涉及个体的相信（belief）及确证（justification），而且能够为不同的认识主体所理解，并可以在知识共同体中加以传递、批评、讨论。知识的这种可理解性及可批评性、可讨论性，同时也表现了知识的公共性特点。维特根斯坦曾强调没有私人语言，在相近的意义上，我们也可以说，没有私人知识。知识的这种可公开性或公共性，也赋予了与知识的积累、传承、运用相关的知识分子以公共的品格。
进而言之，在积累、传承、运用知识的过程中，知识分子的知与行总是直接或间接地指向公共领域。“士不可以不弘毅，任重而道远”，此处之“士”近于现在所说的知识分子，这里的任重道远，显然不限于个人福祉的追求，它在实质上更多地体现了作为个体的知识分子对群体、社会的责任关系。就广义而言，作为社会成员，每一个体都承担着对社会的义务，知识分子的特点在于，他不仅身处这种责任关系之中，而且自觉地意识到并担当起对社会、群体的责任。
在知识分子那里，承担社会的责任，既可以表现为“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的观念和相应的实践，也可以展开为对社会的批判意识；前者从正面体现了对普遍社会价值的追求，后者则更多地以否定的方式，展示了对群体利益的关切。以儒家知识分子而言，其早期代表孔子一方面以“知其不可而为之”的精神，为实现仁道的理想而奔走不息；另一方面又通过抨击“礼崩乐坏”的历史现状而展示了社会批判的趋向；近代以来，这种批判性往往被赋予愈来愈重要的意义，其范围也逐渐由社会政治领域进而扩展到文化领域。总起来说，现实的建设与现实的批判，从不同方面表现了知识分子的社会功能或公共性品格。
知识分子的社会功能或公共性品格，并非仅仅限于所谓公共知识分子。事实上，即使书斋型的知识分子，尽管他似乎并不直接参与公共领域的活动，但通过科学的探索、知识的形成、理论的建构，等等，其书斋中的工作同样可以具有公共的性质。以知识而言，形成于书斋的知识本身属于一定的共同体和社会，具有公共的性质；以理论而言，如马克思所说，“理论只要说服人，就能掌握群众。”与知识、理论的上述性质相应，知识的更新者、理论的创立者的存在方式也具有社会的、公共的性质。康德在这方面似乎具有较为典型的意义，他的一生几乎都是在书斋中度过的，但他的思想影响，却远远地超越了其书斋；相对于缺乏思想的原创性而热衷于在公众亮相的所谓公众人物而言，康德无疑在更实质的层面体现了公共知识分子的特点。
这里似乎可以对公共知识分子与公众知识分子作一区分：公共知识分子主要就其对公共领域的作用和影响而言，这种作用和影响可以有不同的形式，包括思想影响等，公众知识分子则是时常出现于公众之中并受公众关注的人物，属于众多公众人物中的一种，前者与公共领域的关系具有更实质的意义，后者则似乎较多地以外在方式与公共领域发生关系。
当然，具有社会性、公共性的品格，并不意味着知识分子仅仅是普遍大我的化身。作为现实的存在，知识分子首先是有血有肉的生命个体，他有自己的特定需要，也有自己的价值取向；既面向公共领域，也有自己的内在世界；既与他人共在，又以自我为存在形态；既不断展开主体间的对话，又一再经历着内在的独语，如此等等。
独立的人格往往构成了知识分子的内在追求。人格在心理结构的层面内含着知、情、意的统一，在个体存在的层面则以综合的形态表征着个体所达到的精神境界，其中渗入了自我所认同的普遍理想和追求的价值目标、自我所形成的意义世界和意义视域、自我对必然之理与当然之则的理解、自我进行行为选择和评价的定势和能力，等等。人格的综合统一不仅在于意识结构的内在凝聚，而且表现为时间中展开的绵延同一：它在形成之后往往具有相对稳定的性质，并不随着时间的流逝而倏忽变迁。以人格为存在的形态，自我既在共时之维与历时之维都获得了统一的意义，也展示了其个体的向度。
同样，知识的形成、积累，不仅以认识的历史发展为出发点，并展开为共同体中的交流、批评、对话，而且也是一种个体性的认识活动。无论是科学知识，抑或人文知识，都离不开个体创造性的活动。从思维的方式看，认识的过程既需要理性的判断、逻辑的推论，也需要借助体验、想象、直觉等形式，后者往往更多地具有个体性特点，很难与个体的特定存在相分离。以人文知识领域中的体验而言，其内容往往涉及存在的感受，包括主体的意愿、价值的关怀、情感的认同，等等。作为价值层面的存在感受，体验显然与个体有着更切近的联系。类似的特点也体现在科学发现过程中的想象、直觉等环节。认识过程中的个体性之维，也从一个方面赋予涉及知识的积累、传承的知识分子以个体性的规定。
可以看到，知识分子作为特定的群体既表现出公共性的特征，也具有个体的向度，如萨义德所指出的，“纯属个人的知识分子”与“仅仅是公共的知识分子”，都是不存在的。诚然，在存在方式上，知识分子中一些成员较多地表现出参与公共领域活动的热忱，另一些成员则更愿意选择书斋生活，但作为知识分子，二者都具有个体性与公共性的双重品格；所谓公共知识分子，显然只具有相对的意义：事实上，我们很难在所谓公共知识分子与非公共知识分子之间划一截然的界限。从公共性与个体性的关系看，我们也许可以更合理地将知识分子视为具有公共性的个体或个体化的公共成员。
二、超越性与党派性
与具有公共性的品格相应，知识分子不仅表现出群体的关切和社会的责任意识，而且往往以全民乃至整个人类的代言人自许或自勉。张载曾有如下名言：“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平。”这既是知识分子的自我要求和抱负，也是他们所追求的理想，尽管这里较多地打上了传统儒学的印记并渗入了某种形而上的思辨，但它所体现的超越个体、超越特殊利益集团的普遍视域，则较为典型地反映了知识分子作为全民或全社会代表的意识和追求。
历史上，知识分子曾一再地提出种种的价值原则、社会理想、政治主张，尽管这些原则、理想、主张总是折射了不同的立场、背景，但当它们出现时，往往被赋予了普世的形式，这并不简单地是立说者刻意作某种姿态，事实上，知识分子在提出有关的原则、理想、主张时，确实也常常认为它们能普遍地适用于一切人群或社会。儒家主张仁道，这种价值原则同时也被视为文明社会的普遍原则，而是否遵循这种原则，则被理解为人区别与其他存在的准则。同样，以启蒙思想家的形式出现的近代知识分子，也把自由、平等、民主、人权等理念，视为超越时空的普遍原则，对他们来说，这些原则不仅反映他们所处时代的要求，而且也是整个人类利益的最高体现；作为这些观念的倡导者，近代的知识分子自身则常常既被奉为社会的良知，也被看作是理想社会的普遍立法者。
然而，如前所述，知识分子并非仅仅表现为普遍的大我，他同时又具有个体性的规定。作为具体的个体，知识分子总是生活在一定的历史时期，内在于一定的社会关系，并在社会结构中占有一定的位置；尽管知识分子并非被动地受制于其所处的历史背景、社会关系及社会结构，但后者往往也会给予他们以种种影响。同时，社会本身并非仅仅表现为静态的、单一的构成，它在历史的演进中，总是不断经历自我分化的过程，这种分化的结果常常表现为不同的职业群体、阶层、利益集团、党派等等的形成。知识分子并不是一个自我同一的、独立的阶层，就社会归属而言，它们往往分处于不同的职业群体、利益集团；虽然其社会地位、角色与其价值取向、政治立场并不一定重合，但从总体上看，他们很难完全避免社会认同：处于某一社会阶层或集团的知识分子固然未必归属于自己所处的阶层或集团，但却无法不认同任何阶层或集团，而其观念、理想，则每每折射了其社会认同。以前面提到的近代启蒙知识分子的平等理念而言，在其初起之时，它无疑反映了第三等级或市民阶层的要求，尽管这种价值原则往往以普遍的形式出现，但在它之后，仍可注意到对上述社会阶层和集团的认同；与这种认同相应的主张、观念，则往往体现了广义的党派立场（这里的党派立场表现为价值取向、社会理想、利益追求、政治主张等方面的差异和分歧，而并不仅仅限于政治领域的立场认同或近代政党之争）。
近代以来，随着学科及文化领域的分化，知识分子也呈现专家化的趋向，他们常常主要受某种学科的训练，以后又从事相关学科的研究或文化的创造，并逐渐形成专业、学科等方面的身份认同；即使所谓公众知识分子，也总是有其特定的专业领域，尽管其活动往往超出了专业领域，但作为知识分子，他通常也有其专业身份。不同的学科、文化领域之间，往往界限分明，各有自己的规范、专业语言（或行话）、问题及解题方式，相互之间难以越界。学科及文化领域分化的最为典型的形态，就是斯诺所谓科学与人文两种文化的分野。与学科及文化的如上分化相应，知识分子也往往被区分为作为人文学者的知识分子和作为科学家的知识分子，而不同的专业训练、知识背景，不仅如斯诺所说，使不同专业、文化领域的知识分子面临着相互理解和沟通方面的困难，而且也影响和制约着他们考察问题的角度、视野，并每每由此进而引发文化立场上的分离和差异。从形而上的层面看，科学视野中的存在，往往是数学或物理的世界，人文视域中的存在，则常常呈现为诗意的景象。文化立场上的这种歧异，从另一个方面表现了知识分子的党派性。
以“为天地立心、为生民立命”为形上的形式，知识分子展示了其普世的、超越的一面；然而，对一定阶层、利益集团的依附或归属以及不同的文化认同，又使知识分子很难完全避免党派性。超越性所表现的普遍的视域和社会关切，并不仅仅是一种刻意显示的姿态，它与知识分子的公共性品格相联系，体现为一种内在的致思趋向；但知识分子的党派性却往往以相分、相异的立场，限制了其眼界，并使普遍性难以完全落实：一旦超出了“为天地立心、为生民立命”等抽象的表述，其理想、观念、主张便往往受到其特定的社会、文化认同的制约。知识分子所具有的超越性与党派性在逻辑上对应于其公共性及个体性品格，其中存在着某种内在的紧张。
三、批判性及其消解
知识分子不仅受到程度不等的专业训练，而且以“志于道”的形式表现出不同的价值追求；基于专业训练的知识素养、眼光、判断能力，赋予知识分子以观察事物和问题的敏锐性，价值理想则使知识分子难以对现实加以简单的认同和接受；二者的结合，为知识分子形成批判的意识提供了前提。曼海姆曾区分了意识形态与乌托邦，一般而言，意识形态较多地体现了对既成秩序的肯定，乌托邦则要求超越这种秩序，但不管作为意识形态的代言人，还是作为乌托邦的倡导者，知识分子都表现出某种批判的趋向：在坚持正统意识形态的情况下，与之相左的观念，往往被视为异端而受到抨击和拒斥，对不同于正统意识形态的观念的这种抨击，可以表现为外在的压制，也可以展开为义理层面的驳难，知识分子的批判，主要表现为后者，魏晋时期正统玄学对“越名教而任自然”的责难，便更多地展开为理论上的批评；以乌托邦的追求为取向，则现存秩序往往成为批判的对象。当然，从实质的方面看，对现实的批判，无疑更多地体现了“批判”的本来意义。
按其本义，批判不同于简单的接受、追随现实，对现实的批判意向，总是要求与现实保持某种距离。从自身的价值理念出发，知识分子往往在不同的层面表现出对现实的批判态度，从政治运作到经济秩序，从道德生活到生态环境，其批判的锋芒一再地指向现实过程各个方面。现实的批判在广义上包括文化批判，与盲目地跟潮流、迎时尚相对，具有批判意识的知识分子对所处时代的社会文化趋向往往更多地加以批判的审察。当代知识分子对文化工业、大众文化、技术专制的批评，便体现了这一点。
然而，知识分子在以一定的价值原则批判现实的同时，也面临着自身价值如何实现的问题，正如知识唯有在社会化之后才能真正实现其价值一样，知识分子也往往以得到社会（包括公众）的承认，为其价值的重要实现方式。即使坐在书斋、甘于寂寞的知识分子，也每每抱有日后被发现、被承认的期望；因不得志而欲将着作“藏之名山”，往往以留诸后世（希望其价值为后人所发现）为目标。质言之，知识分子的社会功能体现于社会实践的过程，而社会的承认，则使之具有价值得到实现之感。
在知识分子自身价值的如上实现方式中，社会、公众的承认无疑具有特殊的意义，而对社会、公众承认的关注，往往蕴含着一种可能，即由期望社会、公众的承认，逐渐趋向于对公众的迎合。孔子曾区分了“为己”与“为人”，并以“今之学者为人”批评当时知识分子中所出现的现象。所谓“为人”，也就是言行举止都旨在获得他人的肯定评价，亦即以外在的赞誉为行为的指向，它在本质上表现为一种对他人（公众）的迎合。历史上，这种现象曾一再地以不同的方式出现，直到今天，仍未绝迹。
时下经常提到的学者文人化，也与上述现象相关。作为受过严格专业训练的知识分子，学者所从事的，一般是具有很强专业性的学术工作，其直接的影响所及，往往是范围较小的学术共同体或专业圈；作为宽泛意义上的文化人，文人所从事的，往往是面向公众或大众的文化工作，通过文学作品、时论，等等，文人往往具有较一般学者更广的影响面。学者与文人的界限虽然并非截然分明，但其相对确定的领域却显然存在。然而，时下的一些学者往往不甘寂寞，频频越出自身的专业圈，涉足于本来属于文人的领域。这里当然也包含知识普及、社会关怀等意向，但同时亦不乏孔子所说的“为人”心态以及获得更大的知名度等考虑。
随着现代传媒的发展，媒体愈来愈成为获得公众关注的手段。而借助媒体的方式以更快、更广地为人所知，也成为知识分子获得社会、公众承认的途径。追求在媒体不断亮相，往往成为一些知识分子的行为特点。而为了成为公众所认可、接受的人物，便不得不揣摩大众心理、迎合大众口味。大众的心理、文化往往具有非反思的特点，向大众文化的靠拢、趋近，常常使知识分子失去了批判的眼光。
批判性要求与现实保持必要的距离，社会承认的期望及与此相关的对公众的迎合，则更多地表现为对现实的认同和接受。批判地超越现实与无批判的认同现实，在知识分子中不同程度地相互交错，它在另一意义上构成了知识分子二重品格。
四、知识与权力
在社会政治结构中，知识分子往往处于权力的边缘。以传统社会而言，知识分子虽与王权相联系，但常常并不直接参政。司马迁在谈到稷下学者时，曾以“不治而议论”概括其特点，《盐铁论》则称他们“不任职而论国事”。稷下学者是战国时期的知识分子，所谓“不治”、“不任职”，即不参与实际的治国活动，它从一个方面表现了知识分子处于权力中心之外的特点。诚然，知识分子之中也不乏入仕者，但当他们步入仕途后，其身份也相应地发生了变化：或者由士转换为吏，或者由知识分子转换为政府官员；历史上，科举制便曾成为实现上述转化的中介。
与知识分子的边缘化地位相应，知识与权力之间不仅存在某种距离，而且知识的形成、积累，也往往受到权力的约束。在王权至上的时代，挑战君主制或质疑王权的政治学说，便会受到压制。在现代，科学及学术研究往往离不开一定的基金或其他物质条件的支持，然而，尽管学术自由一再被奉为普遍的原则，但知识分子的研究项目常常唯有合乎各种权力部门的需要，才能获得优先的扶持和资助，反之，则不仅容易遭到冷落，而且可能受到种种限制。
不过，权力对知识的约束、知识分子对权力的边缘性，只是问题的一个方面。就更广的视域而言，知识分子与权力之间又每每存在着互动的关系。历史地看，学与仕之间便并非彼此隔绝，所谓“学而优则仕”，即展示了从“学”到“仕”的转化；前文提及的科举制，进一步在体制的层面担保了这种转化。直到现代，知识分子与政府官员之间的流动，依然不难看到，如哈佛大学的现任校长，便是克林顿政府的成员，而他在出任政府公职以前，则是哈佛大学的教授。
除直接参政外，知识分子与权力的关系，还表现为其他的形式。在君主制的时代，为帝王师或为君主讲学，便是影响政治的途径之一。汉代董仲舒曾作为一代名儒，应召入京，对策宫中，其“罢黜百家，独尊儒术”的建议对儒学成为正统意识形态所具有的意义，无疑不可忽视。宋代理学家程颐任“崇政殿说书”，以鸿儒身份，教当时尚幼的宋哲宗读书；这虽亦为朝廷一职，但其功能主要是以知识分子的角色体现，而在劝讲过程中，多少也对君主的治国观念产生了某种引导作用。现代社会政治生活中，知识分子更多地通过担任顾问、专家，对政治、经济、外交、军事等领域施加程度不同的影响。总之，尽管在政治的实际运作中，知识分子并不处于中心地位，但他们同时又以不同的方式，展示着其多方面的作用。
广而言之，如福科已注意到的，知识本身也具有某种权力的意义，而掌握知识，也相应地意味着掌握一种权力。从人类的早期历史看，巫术、占卜等在社会生活中曾起过重要作用，尽管其操作程序具有神秘的色彩，但当它们成为某种独特的职业时，亦涉及宽泛意义上的“知”，而通过天（神）人沟通、为天（神）立言或代天（神）预言等形式，巫术与占卜的操作者也对人们的行为产生了某种支配的作用。在现代社会，从前文提及的政治、经济、军事等领域的决策，到日常的衣食住行，社会生活的各个领域几乎都可以看到专家的影响：如何应对政治、经济、国际关系的风云，如何选择饮食、住房以及日常消费品，等等，都离不开专家的指导或建议。如果说，巫师、占卜术士还不是严格意义上的知识分子，那么，无处不在的现代专家，显然具有真正的知识分子身份，而在专家影响的背后，我们无疑可以看到知识分子的文化权力。近代思想家曾提出“knowledge is power”（通常译为“知识就是力量”），其中的power既有力量之意，亦有权力之意，这种双关性，似乎也蕴含了知识的权力意义。
当知识分子与权力中心保持一定距离时，他们每每以反思或批判的眼光审视现实；当知识成为某种权力符号、知识分子也相应地以权力影响或支配不同领域的社会生活时，他们则往往容易形成独断的思维趋向。与权力的双重关系，也赋予知识分子以另一重意义上的两面性。