思想的长河：文化与人生
杨国荣

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文化与人（1）

冯契与智慧说？

20世纪的下半叶，中国的哲学界虽然并不沉寂，但却很少有真正自成一系的哲学家。然而，在这个世纪即将终结之际，冯契先生（1915—1995）却以其深沉的思辨和吞吐百家的气度，在当代中国哲学中独树一帜。与历史上一切真正的哲人一样，冯契先生毕生从事的，是智慧的探索。直到其生命的最后日子，他依然没有中断哲学的思考。在半个多世纪的思想跋涉中，冯先生既历经了西方的智慧之路，又沉潜于中国的智慧长河，而对人类认识史的这种切入与反省，又伴随着马克思主义的洗礼及对时代问题的关注。从早年的《智慧》到晚年的《智慧说三篇》，冯契先生以始于智慧又终于智慧的长期沉思，为中国当代哲学留下了一个创造性的体系。

冯契先生原名冯宝麐，1915年出生于浙江诸暨。早年在杭州读中学，1935年考入清华大学哲学系，抗战爆发后，曾赴延安，并辗转山西、河北等地，参加抗日工作。1939年前往西南联大复学，1941年毕业。1941至1944年在清华研究院读研究生期间，从学于金岳霖、汤用彤、冯友兰等。离开西南联大后，曾任教于云南大学、同济大学、复旦大学等，并在《哲学评论》、《时与文》、《展望》等杂志发表学术论文与杂文。20世纪50年代初，开始在华东师范大学任教，并先后兼任上海社会科学院哲学研究所副所长、上海社会科学院副院长、国务院学位委员会第一届学科评议组成员等，主编《哲学大词典》、《中国近代哲学史》；其个人的哲学思考成果，主要体现于10卷本的《冯契文集》中。

以智慧的探索为中心，冯契先生的哲学思考涉及中国哲学史、认识论、价值论、伦理学、美学、逻辑学等各个领域。在中国哲学史研究方面，其代表作是三卷本的《中国古代哲学的逻辑发展》和一卷本的《中国近代哲学的革命进程》。如书名所示，冯契先生对中国古代哲学的考察，侧重于揭示中国古代哲学合乎规律的发展过程。运用历史与逻辑相统一及科学的比较方法，冯契先生梳理了中国古代哲学演进的历史脉络及其中的逻辑环节，并对中国古代哲学的历史特点作了深入的分析。冯契先生对认识论作了广义的理解，认为它包括如下四个问题：第一，感觉能否给予客观实在？第二，理论思维能否达到科学真理？或者说，普遍必然的科学知识何以可能？第三，逻辑思维能否把握具体真理（首先是世界统一原理、宇宙发展法则）？第四，人能否获得自由，或者说，自由人格或理想人格如何培养？在冯契先生看来，中国传统哲学在关注前两个问题的同时，又对后两个问题作了更多的考察：逻辑思维能否把握宇宙发展法则的问题，发端于先秦的天人之辩；理想人格如何培养的问题，发端于先秦的名实之辩，二者贯穿于整个中国哲学史，正是在对这两个问题的考察上，显示了中国传统哲学的特点。

就名实之辩而言，冯契先生认为相对于西方哲学，中国哲学较早地发展了辩证逻辑；每当中国达到总结阶段时，就有哲学家或逻辑学家对辩证思维的形式进行考察，提出辩证逻辑的原理，在先秦哲学的总结阶段，《荀子》、《易传》、《内经》初步形成辩证逻辑的系统，到宋明，从沈括、张载到王夫之、黄宗羲，辩证逻辑又有了进一步的发展。冯契先生进而指出，与辩证逻辑的早期发展相应，中国较早地发展了辩证法的自然观，这种自然观以气一元论为基础，将“道”理解为阴阳的对立统一。辩证逻辑与辩证的自然观对逻辑思维能否把握宇宙发展法则作了肯定的回答和多方面的考察。冯契先生的这一看法不同于所谓中国人“重人生轻自然、长于伦理而忽视逻辑”的流行之论，它在相当程度上深化了对中国传统认识论和自然观的理解。

在人的自由问题上，冯契先生认为，相对于西方哲学，中国传统哲学更多地考察了自觉的原则，而对自愿原则则有所忽视，后者容易导向宿命论。冯契先生对正统儒学的宿命论倾向作了深入地分析。按冯契先生的看法，自由不仅是伦理学的问题，而且也涉及美学。在美学上，冯契先生指出：西方人比较早地提出了美学上的模仿说（再现说）和典型性格理论，而中国人则比较早地发展了美学上的言志说（表现说）和意境理论。这些看法基于对中国哲学的长期沉思，将中国古代哲学的研究推进到了一个新的层面。

关于中国近代哲学，有见于其剧烈变革的社会历史前提，冯契先生研究的侧重之点主要在于其“革命进程”。按照冯契先生的看法，中国近代哲学以“古今中西”之争为其背景，具体围绕着如下四个问题展开，即历史观、认识论、逻辑和方法论、人的自由和理想。这些问题是中国传统哲学中理气（道器）之辩、心物知行之辩、名实之辩、天人之辩在近代的延续和发展，同时又受到西方近现代哲学的影响。随着进化论的输入，近代哲学的革命进程开始拉开帷幕，五四运动以后，马克思主义的传入，则使哲学革命由进化论阶段发展到唯物辩证法的阶段。在这一过程中，历史观与认识论的论争逐渐结合起来，成为中国近代哲学发展的主线，最后由马克思主义哲学家作了总结；逻辑与方法论及人的自由和理想的论争，在中国近代未能作出系统总结，冯契先生由此提出了“进一步发展哲学革命”的问题。这些考察，既清晰地梳理中国近代哲学演进的脉络，又将近代哲学的变迁与中国哲学的未来发展联系起来，使历史的考察成为哲学重建的起点。

哲学史与哲学的统一，是体现于冯契先生哲学研究过程的一个基本原则。对以往哲学的考察，总是处处渗入他的哲学见解，而他的哲学思考，又伴随着对以往哲学智慧的总结。这种总结，比较集中地体现在他的《智慧说三篇》中。《智慧说三篇》由三部相互联系的着作构成，这三部着作即《认识世界和认识自我》、《逻辑思维的辩证法》、《人的自由和真、善、美》。早在青年时代，冯契先生便“真正感受到自己有一个哲学问题非要解决不可”，这个问题就是知识与智慧的关系。如前所述，冯契先生对认识论作了广义的理解，认为它不应限于知识论（theory of knowledge），而且应研究智慧的学说，要讨论元学（形而上学）如何可能、理想人格如何培养等问题。这里既涉及具体经验领域的知识，又涉及性与天道的智慧，元学与知识论统一于广义的认识论。

按冯契先生的理解，广义的认识过程包括两个飞跃，即从无知到知的飞跃和从知识到智慧的飞跃。由无知到知的过程发端于实践中获得的感觉，这种感觉能够给予客观实在。冯契先生认为知识经验领域无非是以得自经验者还治经验，得自经验者即是概念，用概念来摹写和规范经验，以得自现实之道还治现实，由此形成了知识经验。作为知识经验主体的“我”，运用逻辑范畴进行思维，运用归纳与演绎相统一的接受总则统率经验领域。形式逻辑与接受总则即构成了普遍有效的规律性知识之所以可能的条件。

经验知识涉及的是名言之域，在冯契先生看来，认识并不限于经验领域，它同时指向性与天道，后者即是智慧之域。如果说认识论的前两个问题主要关联着经验知识，那么，智慧则更多地涉及认识论的后两个问题。就具体真理而言，其最高的形态可以归结为世界的统一性原理和发展原理，用中国哲学的术语来说，即是关于性与天道的认识；而关于道的真理性认识又内在地关联着人的发展，后者便展开为自由的人格。冯契先生肯定，逻辑思维能够把握具体真理：人能够在有限中认识无限，在相对中揭示绝对，而这一过程即表现为从知识到智慧的飞跃。就对象而言，通过如上飞跃，自在之物不断化为为我之物；就主体而言，精神由自在而自为，自然赋予的天性逐渐发展为自由的德性，从而达到理想的人格。

知识所注重的是有分别的领域，它可以用名言来把握。就表达而言，知识是由命题（包括特殊命题与普遍命题）分别地加以断定（作出肯定或否定的判断），并以语句分别地加以陈述；就所表达（所知）而言，则是把对象区分为一件件的事实，一条条的定理，以把握事实和条理之间的联系，知识经验的领域即是以名言概念来区分的世界，无论是特殊命题，还是普遍命题，其真都是有条件的、相对的。冯契先生认为，与知识不同，智慧所把握的是有关宇宙人生的根本原理，它的目标是求穷通，亦即穷究宇宙万物的第一因和人生的最高境界，揭示贯穿于自然与人生之中无不通、无不由的道，并进而会通天人，达到与天地合其德的自由境界。总之，智慧追求的是无条件的、绝对的、无限的东西，“这就是难以言传的超名言之域了”，而从知识到智慧的飞跃，便相应地意味着从名言之域走向超名言之域。

如何实现从名言之域的知识到超名言之域的智慧？冯契先生从理性直觉、辩证综合、德性自证诸方面作了考察。转识成智的飞跃，旨在领悟有限中的无限，相对中的绝对，这种领悟往往是在顿然之间实现的，它表现为哲学上的理性直觉。理性直觉是感性和理性的统一，它通过破而超越对待，通过立而揭示相对之中的绝对，由此达到天人、主客、能所的统一，而这一过程本身又实现于认识的无限的前进运动中。通过理性直觉达到的领悟，必须以辩证的综合来论证和表达。冯契先生区分了总名与达名，达名表示的是最高的类，总名所表示的是元学的理念，亦即大写的Idea，总名可以看作是达名的辩证综合，如时空范畴便是达名，当我们说在有限中揭示无限、在瞬间把握永恒时，便是以时空范畴作辩证的综合，以表述超名言之域。与辩证综合相联系的是德性的自证。理性直觉与辩证综合的主体是我，我不仅有意识，而且能自证其德性，亦即对自己的德性作反思和验证，在言行一致的活动中自证其德性的真诚与坚定。

可以看到，从无知到知、又从知识到智慧的飞跃，既是知识论的问题，又是元学或本体论的问题；以广义的认识论为基础，冯契先生对知识论与本体论作了沟通，并由此展示了统一本体与现象、名言之域与超名言之域的独特思路。

认识世界与认识自己作为性与天道的理论，属于超名言之域。理论不能仅仅停留于形而上的层面，智慧学说在超越名言之域的同时，又要始终保持与知识经验和具体人生的联系。冯契先生以化理论为方法、化理论为德性概述了以上关系。化理论为方法，主要说明认识的辩证法如何通过逻辑思维的范畴，转化为方法论的一般原理。在《逻辑思维的辩证法》中，冯契先生运用客观辩证法、认识论、逻辑相统一的观点，吸取了中国传统哲学的类、故、理等范畴，建立了一个辩证逻辑的范畴体系。化理论为德性，则是指将认识的辩证法贯彻于价值领域，在实现真善美理想的过程中，培养自由的人格，在《人的自由和真、善、美》中，冯契先生对此作了深入的论述。这样，主体在认识世界和认识自己中转识成智，又通过化理论为方法、化理论为德性而不断地向知识经验与现实人生回归，知识与智慧、名言之域与超名言之域展开为一个基于广义认识论的动态统一过程。

哲学自其诞生之时起，便与智慧结下了不解之缘。冯契先生以智慧说上接哲学的源头，创造性地运用马克思主义的观点，吸取了中国哲学与西方哲学的思维成果，他的理论，既可以看作是对20世纪中国哲学的总结，又表现为对近现代西方哲学的回应。作为一种开放的体系，冯契先生的智慧说当然并没有终结中国哲学，但它无疑为当代中国哲学的发展提供了一个新的起点。

缅怀罗蒂

2006年9月，应罗蒂的邀请，我作为富布赖特学者前往斯坦福。然而，未曾预料的是，2007年6月8日，罗蒂却溘然长逝。就在他去世前一周，我还与他联系，虽然他的夫人说其健康状况变得很糟，但我仍没有想到他会走得如此之快。当时得知此讯，我既感震愕，也深为悲痛。

我第一次知道罗蒂之名，是在20世纪80年代初，当时我尚在读研究生，其间曾从书店买到一本《哲学与自然之境》的中文译本，但读后似乎也没有留下很深的印象。以后，在各种哲学、文化的书刊中，罗蒂的名字一再被提及，其名声在国内学界也越来越大。但我对其后来的着作并没有特别关注，在朦胧的印象中，他好像主要表现为哲学传统的批评者，破坏有余而建设不足。再后来，随着后现代思潮的东渐，罗蒂每每又被归属于广义的后现代思潮之列，所谓反基础主义、反本质主义等流行之论，往往都会上溯到罗蒂，我对这一类的笼统套语一直不以为然，罗蒂与这些趋向的联系，使我对他也产生了某种疏远感。

2004年7月，罗蒂访华。其间，在华东师范大学举行了一次“罗蒂与中国哲学”的学术讨论会。为准备会议的发言，我浏览了罗蒂的若干着作，对罗蒂思想的印象，也开始有所改变。尽管对他所说的，我仍并不都赞同，但在阅读中我感到，他的思考不同于浮泛轻浅的哲学“前卫”或“先锋”，其中有严肃的关切，也有深刻的洞见。他对偶然性、社会凝聚、社会希望等的考察和思索，既体现了学者的责任，也展示哲人的睿智。值得一提的是，由于此次会议，我有机会与他直接会面和交谈。记得他当时下榻于上海和平饭店，这是一个有较长历史的宾馆，位于外滩，面临黄浦江。初次见面，我的感觉是他有些内向甚至腼腆，不甚健谈，很少主动提出话题，这与他在哲学论着中所表现出来的锋芒和锐气，似乎形成了很强的反差。

我在提交会议的发言提纲中谈道：“在认识论上，与传统的实用主义相近，罗蒂首先强调知识的意义在于解决问题而不仅仅是表征现实。从理论上说，解决问题首先涉及的是评价，而就评价的角度而言，知识的意义便主要在于它是否能够对于相关问题提出好的或者有效的解决方案。与此相对，表征现实则指向了认知：它的任务是描述或者敞开对象和客体。换言之，评价往往涉及知道如何（knowing how）或知道如何做（knowing how to do），而认知则关联着知道什么（knowing what）或知道某物是什么（knowing what the thing is）。罗蒂追随传统的实用主义，似乎赋予评价以更多的优先性，在某种程度上，甚而以评价取代了认知或将认知融合于评价。在此种观点背后，我们可以发现他倾向于强调善或者价值，而或多或少忽略了真。事实上，对罗蒂而言，一个命题或者信念（belief）的真假主要取决于它在广义的社会实践领域里是否有用或者成功，在这一点上，罗蒂同样上承了传统的实用主义。”

针对我的以上看法，罗蒂作了如下回应：“杨国荣教授的论文《罗蒂新实用主义的若干思考》把我带回到了我今天开始回应的地方。在这篇论文中，他坚持了将‘评价’（evaluation）与‘认知’（cognition）相结合的一种需要。我对事实与价值的区分十分怀疑，和希拉里·普特南（Hilary Putnam）与约翰·杜威对它的怀疑出于同一理由。所以，确实会对我产生有这样一种感觉，即我想将‘评价’与‘认知’融合起来。但这并不是我想去使用的术语。相对于去说——‘你必须拒绝评价与认知，似乎它们是两个分开的东西那样：一个同价值相伴随，而另一个则同实在相接触’——这是西方通常的思考方式；我更愿意这样说：存在着两种‘知道如何’（knowing how）：其一是评价一种情况，并思考该做什么，以解决由该情况所产生的问题；其二是同其他的人们讨论该做什么，同其他的人们就如何从事与合作以努力解决那些问题达成信念上与态度上的共识，并共享你对该情况的评价，然后使得人们变得合作。我并不清楚杨国荣教授是否真的不同意我。我只是会将问题措辞为两种‘知道如何’：知道如何对待人类以同他们合作，以及知道如何对待非人类事务。这两种‘知道如何’实际上是一个紧接着另一个，所以并不存在着这样一个哲学问题，即如何去将这两种‘知道如何’结合在一起。我并不对‘真理’、‘知识’这些概念抱有怀疑，并不是试图把‘真理’、‘知识’去除掉，而是仅仅试图去除掉关于真理的符合理论，以及这样的关于‘实在’的概念，即将‘实在’当作为可以精确地或过度精确地被表征的东西；我只是怀疑这是否也是杨国荣教授试图扞卫的。”

尽管他的回应和辩护在理论上也许尚可进一步讨论，但他直接面对问题，并细致地分析和切入其实质的方面，仍给我留下十分深刻的印象。会议期间，罗蒂没有参加所有的讨论，但认真地阅读了所有与会者提交的英文论文或提纲，并在会议上或详或略地逐一作了回应。如此集中而有条不紊地回应所有针对自己的评论和批评，在一般学术会议中是比较少见的。这既从另一个方面体现了他的认真，也表现了其思路的敏捷。他的这次回应后来被译成中文，并发表于《思想与文化》第六辑。

回美国以后，罗蒂给我发来电子邮件，对我们在会议期间的接待表示谢意。不久，我又收到他寄来的着作《哲学与社会希望》（Philosophy and Social Hope），书的扉页上有他手写的一段文字，其中特别提到了我们两人在上海的交谈。由于生性不善交往，我与他此后未作进一步的联系。

2006年，我有机会作为富布赖特学者访美，罗蒂热心地成为我的邀请者。在我临行之前，他特意发来电子邮件，让我告知他我的航班时间，以便前来旧金山国际机场接我。但此前我已从Allen博士（一位在加拿大任教的教授，系罗蒂在普林斯顿大学时的关门弟子）处得知，罗蒂身体很不好，因此回函婉谢。到斯坦福的第二天，罗蒂即邀请我共进午餐，饭后又带我到系办公室、校图书馆等办理各种手续，前后兜了一大圈。记得在图书馆中，由于需当场制作图书证，费时甚久，但罗蒂始终默默地站在一旁，直至整个过程结束。此时罗蒂已身患癌症，但他却只字未提他的身体状况。想到那天让年逾古稀又重疾在身的罗蒂如此奔走，我后来真是深感内疚。

到斯坦福后不久，罗蒂便安排我与斯坦福人文中心（Stanford Humanities Center）主任John Bender教授会面和交谈。之所以特意作此安排，可能是因为2004年在上海期间，他得知我同时在华东师范大学中国现代思想文化研究所工作，而思想所的性质与人文中心有某些相似之处。由此亦可看到他考虑问题的细致、周到。同时，鉴于我的中国哲学背景，他还计划与斯坦福大学从事中国哲学研究的着名学者David Nivison（倪德卫）教授联系，并安排我与他见面。尽管因为Nivison教授已年近85岁，且行动不便，而罗蒂自己后来也病情渐重，以上安排未能如愿，但这种设想仍体现了他在学术上对人的关切（顺便提及，我后来通过另一途径与Nivison教授会面并作了长谈）。

在斯坦福期间，我曾打算就一些元哲学的问题作若干考察。一次，当罗蒂问我近时关心何种问题时，我答以正在考虑“哲学究竟是什么”。他略略思忖后直截了当地说：“这不是一个好的哲学问题。”我当时多少感到有些扫兴。然而，在进一步思考后，便觉得罗蒂所言并非没有道理。从逻辑上看，追问“哲学究竟是什么”，蕴含着对某种终极或标准的哲学形态的预设，而无论从理论或历史的角度看，都并不存在这样一种形态。真正有意义的工作，是对具体的问题作建设性的思索。罗蒂的看法，形式上似乎具有否定性，但却蕴含着正面的启发意义。

罗蒂对哲学史的某些理解，也有独到之处。如在比较20世纪两位重要哲学家海德格尔与维特根斯坦的思想时，罗蒂指出，二者的思想发展呈现相反的方向：维特根斯坦从不同于实用主义的进路走向与实用主义相近的趋向，海德格尔则从实用主义倾向转换为不同于实用主义的思维路向。这种看法尽管体现了罗蒂本人的新实用主义背景，但同时也从一个方面注意到维特根斯坦由注重逻辑形式到注重生活形式，海德格尔由注重生活、生存到注重“思”、“诗”的不同演化趋向。同时，罗蒂十分注重哲学史上理解的多样性。在他看来，对世界本身与思想的历史，都存在各种可能的理解，一个人无法同时讲出所有可能的语言，应当承认有不同于我们自己的其他精神生活形式。

作为一个哲学家，罗蒂给人的印象之一是坦诚而不故弄玄虚。有一次谈到现象学，特别是有关胡塞尔工作的意义，罗蒂直率地说：我不太懂得胡塞尔，对其究竟想解决什么哲学问题也不甚清楚。事实上，他对现象学有自己的独特理解，如他将胡塞尔与实证主义（科学主义）联系起来，便表现了独到的眼光。但在具体评价胡塞尔的工作时，他却显得审慎而坦率。相对于时下关于现象学的各种云遮雾罩之论，罗蒂的看法无疑既表现了人格上的真诚，也体现了哲学的清新。

我初到斯坦福时，罗蒂虽已患病并接受治疗，但气色、精神看上去还不错。然而，后来人渐渐开始显得消瘦、憔悴。因为常去医院化疗，见面也变得不甚方便，有时需提前一两个小时打电话确认身体是否允许。这样，我便也不忍过多打扰他。在罗蒂去世前一周左右，我曾给他发去电子邮件，拟约时间前去辞行。然而平时习惯于即时回复的他，此次却没有回复。过了一两日我才收到罗蒂夫人的复函，说他的身体状况不太好。我虽隐隐有些预感，但未想到他竟就此匆匆离去！

罗蒂走了，但其音容形貌，却仍时时浮现于眼前。尽管与他接触的时间并不算长，然而他的为人、为学，却给我留下了挥之难去的印象。斯人虽逝，但作为哲人，其学思与风范将依然留在这个世界。

胡适其人

胡适早年得志，一生显赫，在个人经历上确乎一帆风顺，殊少坎坷。人生之路上的这种顺当显达，使他往往被视为满足于既得利益而很少展视未来的政治庸人。但是，进一步的考察则表明，这种看法多少有失偏颇。胡适并不仅仅是一个陶醉于个人成功的凡俗之辈。在其意识的深层，始终潜存着某种变革现实的理想与信念。然而，近代中国的现实，却使胡适所怀抱的理想一次又一次地遭到幻灭。于是，在个人顺达的背后，同时蕴含了理想与现实的冲突，这种冲突使胡适以喜剧形式出现的一生，内在地打上了悲剧的印记，而这种悲剧在近代自由主义知识分子中，又带有某种普遍的意义。

一

1904年，胡适从绩溪来到上海，开始了探索新学的生涯。此时的上海，经过欧风美雨的多年吹打，已成为新思潮的流播之地，而梁启超在《新民丛报》上发表的那些笔锋常带情感的文字，在传布西方近代的新观念上，更是别有一种“魔力”（胡适语）。正是通过梁启超，胡适向近代西方新学投出了最初的一瞥。对于刚刚结束9年“子曰诗云”的经史教育的胡适来说，梁启超那种充满魅力的文字，无疑具有振聋发聩之力：它在胡适面前展开了一个新的世界，并导致了其观念的深刻变化。胡适后来曾回忆说：“从当代力量最大的学者梁启超氏的通俗文字中，我渐渐得略知霍布士（Hobbes）、笛卡儿（Decartes）、卢骚（Rousseau）、宾坦（Benthan，今通译边泌——引者）、康德（Kant）、达尔文（Darwin）等泰西思想家。……就是这几篇文字，猛力把我从我们古旧文明之自足，除战争之武器、商业转运的工具外，没有什么要向西方求学的这种安乐梦中，震醒过来。”在西方近代的社会变迁与中国古老文明反差强烈的比照中，少年胡适开始受到了与蒙学教育意义完全不同的另一种启蒙。值得注意的是，在胡适接触西方文化之际，西学概念的内涵已由坚船利炮之器，扩及制度及观念：梁启超所着力介绍的西方新学，即包括政体国制、契约学说、伦理思想等。与此相应，胡适所理解的西方近代文明，自始即不限于具体的“技”与“器”，他的注重之点，在于近代西方之制度与观念。正是后者，深深地嵌入了胡适早熟的思想之中。

带着对西方文明的向往，胡适于1910年赴美留学。如果说，从《新民丛报》中所接受的西方文化概念还夹有半生不熟、幼拙模糊的特点，那么，在留美期间，胡适则开始受到了西方近代文明的真正洗礼。对这个来自满清的青年学子来说，周围的一切都是见所未见的。他贪婪地呼吸着合众国下的清新空气，观察并力图理解这个异乎母邦的国度。作为敏于政治者，胡适的兴趣是广泛的。在日记中，他一再地把“观物经国之术”、“天赋人权说的沿革”、“新道德”等列为考察的对象。自觉的体察思考与直接的熏陶相结合，使发端于早年的关于西方近代文明的朦胧概念渐渐变得明晰，而这种植根于西方现实之中的近代文明概念同时又获得了理想的形态并转化为中国未来的蓝图。历史的演进常常就是这样：一种较先进的文化系统中的现实，对另一种文化系统而言即具有理想的意味，当这两种文化系统分处于两种社会形态时，情形更是如此。

西方的近代文明一旦被理想化，即同时获得了超乎国界的意义。胡适在1917年3月的日记中曾这样写道：“若以袁世凯与威尔逊令人择之，则人必择威尔逊，其以威尔逊为异族而择袁世凯者，必中民族主义之毒之愚人也。”威尔逊是当时的美国总统，在胡适的心目中，他同时又是西方近代文明的象征，袁世凯作为复辟帝制的窃国大盗，则是中国传统的专制主义的代表，在宁择威尔逊而不择袁世凯的主张背后所蕴含的，是以西方近代文明取代中国传统的封建专制主义这一历史要求。不难看出，此处的标准已不是民族、国家，而是文明形态。如果因此而斥责胡适爱国乏力，那当然是一种误解：这里所涉及的，并不是如何保持民族独立的问题，它强调的，乃是理想化了的西方近代文明的普遍意义。

理想化的近代西方文明究竟包括哪些内容？用胡适后来比较明确的表述来概括，就是：“用民主的政治制度来解放人类思想，发展人类的才能，造成自由的独立的人格。”简言之，即民主与自由。正是本着这种民主与自由的理想，胡适在得悉俄国爆发二月革命后，即欣然作《俄京革命》词一首：“……去独夫沙，张自由帜，此意如今果不虚。”从溢于词间的真挚情感中，我们不难想见胡适对于西方近代的民主与自由的信仰之笃。

然而，当胡适带着民主与自由的理想回到中国时，他所遇到的，是一种完全不同的现实。尽管民国已经建立多年，国体早已由君主制变为共和制，但是，全国的政权实际上却控制在带有浓厚封建色彩的北洋军阀手中。袁世凯复辟帝制的倒行逆施虽然在举国声讨中破产，但封建主义的遗毒却远未肃清。形式上拥护立宪共和的北洋政府，实质上实行的，却依然是一种准封建的军事独裁统治，其进一步的政治意图，则是通过武力，将这种统治推向全国。在这种独裁统治下，人们基本的民主要求一无例外地受到漠视与践踏，言论、出版集会、结社等权利则更是横遭限制。面对这种黑暗的现实，胡适深感失望，随着失望而来的，则是不满与愤慨。1918年，亦即回国后第二年，胡适写道：“人生的大病根在于不肯睁眼睛看看世间的真实现状。明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼义之邦；明明是赃官污吏的政治，我们偏要歌功颂德；明明是不可救药的大病，我们偏说一点病都没有！却不知道：若要病好，须先认有病；若要政治好，须先认现今的政治实在不好！”这里所表现的，是对现实的一种清醒而沉痛的认识，“实在不好”，则是基于这种认识而对北洋政治的一种言简意赅的概括。两年以后，胡适又与蒋梦麟、陶孟和、王微、张慰慈、李大钊、高一涵等联名发表《争自由的宣言》。这篇措辞激烈的宣言，首先回顾了辛亥革命后的中国社会与政治，认为9年来“在假共和政治之下，经验了种种反自由的痛苦”；人民最小限度的自由，也被剥夺殆尽，因此，宣言要求废除袁世凯时代以来所有践踏人民自由权利的法律条文，反对在宪法之外限制人们的言论、出版、集会等自由。如果说，在《易卜生主义》一文中，胡适对当时军阀政治的批评还带有抽象罗列的特点，那么，在这里，胡适等则直接指出了军阀政治的独裁实质，并明确地提出了以自由民主取代独裁的主张。

继北洋军阀而起的，是国民党的统治。然而，统治秩序的更易，并未改变政权的性质及整个社会状况，政治依然一片黑暗。在“训政”的名义下，独裁专制变本加厉并日益公开化，它不仅将屠刀指向革命志士，而且把一般民众置于高压的强权政治之下。自由越来越成为徒具虚名的躯壳。面对这种现实，胡适经历了第二次失望。从胡氏的如下议论中，我们不难看出这一点：“民十五六年之间，全国多数人心的倾向中国国民党，真正是六七十年来所没有的新气象。不幸这个新重心因为缺乏活的领袖、缺乏远大的政治眼光与计划，能唱高调而不能做实事，能破坏而不能建设，能钳制人民而不能收拾人心。这四五年来，又渐渐失去做社会重心的资格了。”

1929年至1930年间，胡适在《新月》杂志上接连发表了一系列抨击国民党的文章，其中影响较大的有《人权与约法》、《我们什么时候可以有宪法》、《新文化运动与国民党》等。在以上诸文中，胡适首先以资产阶级的法治观念，揭露了国民党侵犯人身与财产自由的事实，并要求以法律保障人权。按胡适之见，国民党当时实行的所谓“训政”，实际上是对法治的否定：“不但政府的权需要受约法的制裁，党权也要受约法的制裁。如果党不受约法的制裁，那就是一国之中仍有特殊阶级超出法律制裁之外，那还成‘法治’吗”所谓“法治”，也就是以资产阶级的宪法与法律为政治生活的最高准则，而法制以外的训政，则是专制的别名。在胡适看来，国民党这种专制统治不仅在于剥夺人的财产的自由及以党治取代法治，而且表现在对思想自由的钳制上，后者与新文化运动以来的“思想解放”潮流是背道而驰的。正是在这一意义上，胡适认为，“从新文化运动的立场看来，国民党是反动的”。

不难看出，无论是对北洋政府的抨击，还是对国民党统治的批评，胡适的基本出发点是导源于近代西方的民主与自由的理想，而理想在现实中的挫折，则是这种社会批判的根源。不妨说，胡适的以上政论既是理想与现实的冲突的直接结果，同时又以尖锐的形式将二者的冲突突出并明朗化了。这里所表现的，是一个崇尚西方近代文明的资产阶级知识分子身处笼罩着封建专制阴影的近代中国时所感到的不满、失望、忧虑与激愤。而这种不满、失望、忧虑与激愤同时又是怀抱西方民主与自由理想的近代知识分子的共同心态。事实上，与胡适联名批评北洋政府的，就有陶行知、高一涵等；而胡适以《新月》杂志为中心而发起的“人权运动”，则以罗隆基、梁实秋等为同道。他们是梁启超辈的后继者，但其视野又非梁所能及。在梁启超的时代，专制制度直接以帝制的形式存在，民主与专制的对立同时也取得了外在的形式，从而，理想与现实的冲突相应地多少被外化了。而在胡适的时代，共和制已取代了民主制，换言之，理想在形式上已经以早期维新志士所不曾企望的方式“实现了”。于是，冲突开始展开于似乎“实现”了的理想与本来意义上的西方民主理想之间。就是说，它获得了内在的因而也是更为深沉的形式。从中国由传统社会向近代社会的演进过程来看，对后一意义上的冲突的自觉意识，无疑具有更深刻的历史意蕴。

二

面对理想与现实的冲突，出路何在？可供选择的途径大致有二：其一，听任现实的自然演化；其二，以理想为蓝图变革现实。胡适对前者明确地持否定态度：“我们都是不满意于现状的人，我们都反对那懒惰的‘听其自然’的心理。”在胡适看来，一旦身处与理想脱节的变态社会之中，即应自觉地担负起干预政治的责任：“在变态的社会之中，没有可以代表民间的正式机关，那时代干预政治和主持正直的责任必定落在知识阶级肩膀上。”所谓知识阶级，无非是意识到了理想与现实之冲突的社会精英。就是说，确立理想，同时也就意味着以变革社会为己任。这里固然多少有拔高精英作用的一面，但其中确实也表现了一个近代知识分子强烈的参与意识与社会责任感。胡适一再主张“对于反对的旧势力，应该作正当的奋斗，不可退缩……要使社会的旧势力不能让我们，切不可先就偃旗息鼓，退出社会去，把这个社会双手给旧势力。换句话说，应该使旧社会变成新新社会”。总之，通过与旧势力的正当抗争以变革“旧社会”，这就是胡适在理想与现实冲突之时所选择的基本原则。

当然，否定传统的旧势力并不意味着割裂与传统的一切联系，事实上，胡适的参与意识本身即在某种意义上镌刻着传统，特别是儒家传统的印记。儒家自先秦以来，即以注重自我在社会生活中的作用为其显着特点。孔子认为“人能弘道，非道弘人”，其弟子曾子由此强调“士不可以不弘毅，任重而道远”。孟子则进而以“舍我其谁”的历史责任感而居于处士横议之世。尔后的历代士子虽然政治主张各异，但确实都有一种入世、淑世的意向。从董仲舒的天人三策，到王安石、张居正的变法，经世的传统不能不说源远而流长，中国传统社会的缓慢前行，与社会精英中以上的入世、淑世主张事实上很难分开。这种入世经世的传统，客观上对包括胡适在内的中国近代知识分子产生了无可否认的影响。当胡适以干预变态社会为知识阶级的责任时，确实也多少体现了以人事世道为忧这种传统的入世与淑世意识。

从另一个侧面看，胡适的以上主张，同时又与其对实在的一般看法相联系。胡适的实在论大致导源于实用主义。实用主义强调实在是“不断创造，其一部分面貌尚待未来才产生”。与詹姆士等一样，胡适也一再把实在与人的创造联系起来：“实在是我们自己改造过的实在，这种实在里面含有无数人造的分子。”广义的实在包括社会，把实在视为人造的产物，同时也就意味着肯定主体在社会生活中的作用。从这一意义，也可以把胡适对主体的参与意识与社会责任的注重，看作是其注重创造的实在论在政治哲学中的引申。正是以实用主义的实在论为其政治哲学的前提，决定了胡适干预变态社会的主张自始即带有某种温和的色彩。为了说明这一点，我们不妨对其变革社会的具体方案略作考察。胡适首先强调，文明虽然是人造的，但“文明不是笼统造成的，是一点一滴造成的，进化不是一晚上笼统进化的，是一点一滴进化的”。所谓点滴进化，也就是在不触动整个社会根基的前提下的渐进改良。从这一观点出发，胡适宣称：“我们是不承认政治上有什么根本解决的……我们因为不相信根本改造的话，只信那一点一滴的改造，所以我们不谈主义，只谈问题。”在这里，对理想的蓝图虽然未作更详细的描绘，但对达到这种理想的进程则作了规定：通过逐一解决具体问题，以实现一点一滴的进化。在问题与主义的论争中，胡适不厌其烦地对此作了反复的论证，并把特殊问题之外的一切主义，均斥为“抽象名词”。从形式上看，理想与个别问题联系起来，似乎推进了前者向现实的转化。但理想与现实的这种接近，同时又是以理想本身被限制为代价的，它意味着恢宏而富有生气的蓝图被分解、融化于琐碎的问题之中。

与点滴进化着重讨论实现理想的方式不同，在“好政府”的主张中，胡适开始对理想蓝图本身加以具体的规定。什么是好政府？胡适提出了三个准则：第一，它是一个“宪政的政府”，第二，它是一个公开的政府，第三，它是实行一种“有计划的政治”。尔后，在人权运动中，胡适进而将其集中于法治与宪政，并呼吁：“快快制定约法以确定法治基础，快快制定约法以保障人权。”不难看出，以研究问题排斥根本解决的改良主张，在此处反过来又制约着理想目标本身的展开，社会变革被归结为一种抽象的法的观念。后者由于离开了经济关系、政治结构等的革命改造而显得苍白、空泛。胡适似乎亦注意到了这一点，作为一种解救之术，他后来提出了打倒五大仇敌的着名论点：“我们要打倒五大仇敌：第一大敌是贫穷，第二大敌是疾病，第三大敌是愚昧，第四大敌是贪污，第五大敌是扰乱。”然而，诚如不少论着所指出的，这种主张除了使其改良目标在空泛之外更显得浅陋，并没有提供更多的东西。

胡适的以上看法显然不仅仅以其实在论为理论前提，从更广的视角来看，它实际上更直接地建构于其历史哲学之上。按照胡适的观点，历史是一个进化过程，而这一过程又受因果律的制约。这种见解无疑有其合理之处。不过，胡适同时又强调，决定历史进程的，无非是个别的、多元的因素，在历史演进的表层之后，并不存在“最后之因”；“一切‘最后之因’，如生产方式等等，都是‘最无因的玩意儿’，必须加以摒弃”。对最后之因的这种否定，实质上意味着抹煞发展过程中的根本原因，后者一旦运用于政治哲学，则逻辑地表现为否认根本变革：既然历史的演进仅仅受制于个别的多元素而与“最后之因”无涉，那么，社会变革也就无须触动经济关系等根本结构，而只须逐一地解决表层的个别问题。

经过如上的层层推展，源于西方近代的民主与自由的理想，已渐渐被具体化为一种改良方案，而后者又与康有为、梁启超等早期改良主义者的主张有着历史的联系，在某种意义上，可以把胡适看作是康梁等人的后继者。然而，二者毕竟又处于性质相异的时代，这就决定了其改良主张必然具有不同的历史内容与意义。在康梁的时代，历史还刚刚迈向近代，尽管他们的维新纲领带有不彻底（如满足于君主立宪）的特点，而且其自上而下的变法途径在本质上也是不切实际的，但是，其目标——建立资本主义制度，在当时却无疑多少合乎历史的趋向。相形之下，胡适系统提出其改良方案，基本上是在五四时期及五四以后。此时，无产者已作为一种新兴力量登上了历史舞台，历史需要的已不是资产阶级共和国，通过革命过程以建立人民民主政制，已成为时代发展的新趋势。在这种背景之下，胡适以“宪政”、“法治”为其改良的目标，显然已失去了历史的合理性，而胡适的悲剧则在于始终未能意识到这一点。

不过，就另一视角而言，体现于改良方案的理想蓝图，同时又在某种意义上反映了变传统社会为近代社会的历史要求。当胡适主张通过与旧势力的正当奋斗而使“旧社会变成新社会”时，即多少表明了这一点。事实上，中国近代所提出的各种改良纲领，都在不同程度上以走向近代化为其内容。从1840年开始，中国就开始了步入近代社会的艰难跋涉，由于这是一个在坚船利炮的强制之下仓促起步的过程，其内部各个方面的准备都还极不充分，因而其曲折与痛苦程度都远非西方各国所能比拟。在这一艰难的历程中所产生的改良方案，一开始即带有某种先天的软弱性。康梁以君主立宪作为走向近代的最高标志，即集中地体现了这一点。这种近代化的要求从内容到形式，都极不彻底，它处处都带有旧时代的痕迹。胡适则身处不同于康梁的历史条件之下，一方面，资产阶级的共和制已经建立，就是说，在形式上（国体上），社会已迈入了“近代”；另一方面，旧的政治残余却依然泛滥于社会的各个角落。形式上的“近代化”与内容上的前近代形成了强烈反差。这种事实使受过西方民主洗礼的胡适不能不对近代化的内涵作进一步的反省。

于是，视野开始逻辑地转向社会生活的各个层面：“我们要建立一个治安的、普遍繁荣的、文明的、现代的统一国家……‘现代的’总括一切适应现代环境需要的政治制度，司法制度、经济制度、教育制度、卫生行政，学术研究、文化教育等等。”毋庸讳言，这里依然未触及问题的根本症结，因而其基调不仅是浮泛的，而且带有一厢情愿的色彩。但是它毕竟又突出地将近代化（胡适所谓“现代化”）与社会结构中各个领域的变革联系起来，它内在地蕴含着使近代化的进程由外在形式深入到社会生活的内在层面的要求。较之康梁，胡适的这种改良方案显然较少地浸染旧的传统而更多地融入了西方近代的理想内容。不妨说，继康梁之后，胡适在中国走向近代化的过程中，又向前迈出了一步。尽管胡适将走向近代化与点滴的进化融为一体已越来越迂腐过时，但在整个社会依然蒙罩着传统阴影的当时，这种实现近代化的意向无疑又有其历史的理由。

三

胡适将来自近代西方的蓝图具体化为改良的方案，意在通过对现实的渐进变革以实现其民主与自由的理想。然而，在中国近代，改良的要求总是很难如愿以偿，康梁的结局是如此，胡适也不能例外。理想与现实的冲突并没有因为干预政治的温和主张而得到缓和，一次又一次的挫折，使理想不断地领略到现实的无情力量。胡适曾寄希望于“好人政府”，而胡适的同道王宠惠、罗文干、汤尔和（都曾在胡适起草的《我们的政治主张》上署名为提议人）后来确实也组阁建立了一个“好人政府”。但是，在军阀的操纵之下，这个所谓“好人政府”并没有带来胡适所希冀的西方民主，相反，它一开始即作为工具与附庸而效力于军阀之下，并最终以73天的短命夭折而宣告了好人政府主义的破产。至于对“法治”、“宪政”、“人权”等的呼吁，则不仅没有改变专制独裁的现实，而且招来了一纸“警告令”，其鼓吹宪政的文着也随之被查禁。

在改良希望的接连破灭中，民主与自由的理想渐渐开始变得遥远，渺茫。作为西方近代文明的憧憬者，胡适的心情无疑是沉重的。他曾不无悲怆地写道：“我每每劝人回国时莫存大希望，希望越大，失望也越大。”这种失望，不仅仅是现实本身引起的，它乃是理想不断受挫于现实的结果。历史无情地嘲弄了这个怀抱西方理想而又浸染了传统淑世精神的近代知识分子。面对理想与现实之间越来越大的鸿沟，出路何在的问题再次提到了他的面前。

就个人经历而言，胡适的一生是相当顺利的。他26岁即在新文化运动中名震思想界，以后又始终以显赫的声名而居于社会的上层。这种社会地位使他很少能够对社会现实作出真正切实的体察。事实上，他之主张社会改良，更多地是出于知识分子的一种带有浪漫色彩的信仰，而不是基于对当时社会现实的深刻认识。同时，作为少年得志的社会名流，胡适一开始即倾向于稳定的社会秩序而厌惧剧烈的社会变革，除了在维持既成秩序的前提下的点滴改良，他难以接受实现理想的其他方式。这样，当理想与现实的对峙随着改良的幻灭而日渐尖锐时，胡适即本能地开始向既成的现实接近。

这种接近的突出标志，是与当政者保持同调。九一八事变后，民族危机日益深重，抗日救亡成为时代的要求。然而，胡适却连篇累牍地发表文章，主张对日妥协。尽管胡适的这种不抵抗主义早在留美时期即已萌生，而不一定是有意阿谀当局，但在当时重弹这种老调，确实又与国民党“攘外必先安内”的鼓噪相呼应。就后者而言，它显然又带有对当政者的方针加以认可的意味。国民党也注意到了这一点，1931年10月，蒋介石即亲自召见胡适、丁文江，“对大局有所垂询”。对蒋的晋谒，显然不仅仅是个人之间的交往，它同时意味着胡适已开始确认既成的社会秩序。

对既成秩序的以上确认，在胡适与民权保障同盟的分歧与冲突中表现得尤为明显。1931年12月，宋庆龄、蔡元培、杨杏佛、鲁迅等在上海成立中国民权保障同盟。这是一个具有民主主义性质的政治团体。作为民主与自由的崇尚者，胡适于1932年1月，加入该同盟。然而，仅隔一月，胡适即与同盟总部发生矛盾。分歧的焦点在于同盟总部将“释放一切政治犯”列入会章。正是对这一条，胡适深为不满：“我们观察今日参加这个民权保障运动的人的言论，不能不感觉他们似乎犯了一个大毛病，就是把民权保障的问题完全看作政治问题，而不肯看作法律问题。这是错的。……前日报载同盟总部宣言有要求‘立即无条件的释放一切政治犯’的话，这正是一个好例子。这不是保障民权，这是对一个政府要求革命的自由权。一个政府要存在，自然不能不制裁一切推翻政府的行动。”按胡适之见，民权运动只能在法律允许的范围内进行，而法律则是神圣的。推而广之，制定并颁布法律的政府亦不可触犯。总之，凡是存在的，都是合理的。如果说，在对日方针上，胡适与当局的一致还可能带有不谋而合的性质，那么，对制裁一切反政府行为之合理性的论证，则多少是自觉地向代表既成秩序的官方表明心迹。

当然，承认既成秩序，并不意味着与之完全合流。胡适始终不愿完全放弃自己的独立地位。在为《独立评论》所作的《引言》中，胡适写道：“我们都希望永远保持一点独立的精神，不依傍任何党派，不迷信任何成见，用负责的言论来发表我们各人思考的结果。”希图在阶级、政党之争日趋激化的政治氛围中保持独立，这自然是一种幻想，但它确实又不完全是一种虚伪的标榜。

正是本着这种所谓独立的精神，胡适婉拒了汪精卫请他入阁参政的建议：“我终自信我在政府外边能为国家效力之处，似比参加政府为更多。我所以想保存这一点独立的地位，决不是图一点虚名，也决不是爱惜羽毛，实在是想要养成一个无偏无党之身，有时当紧要的关头，或可为国家说几句有力的公道话。一个国家不应该没有这种人，这种人越多，社会的基础越健全。”这里所表现的，是一个人格与信念尚未完全丧失的知识分子的复杂心态：一方面，开始将自己视为当政者的同路人，并以维护既成秩序为己任；另—方面，又拒绝沦为单纯的附庸与工具，亦即不愿完全为现存的秩序所吞没，而是力图保持某种独立性，并以此为社会提供健全的基础。然而，无论如何，在适应与维护现实的浓重阴影下，理想的色泽毕竟渐渐暗淡了。

由高扬理想向适应现实的转化，当然不仅仅受制于其个人经历及社会地位，也不仅仅是中国近代自由主义必然向左右分化这一历史特点决定的，它还有着内在的观念上的根源。胡适是实用主义的信徒，他曾不止一次地声称，他谈政治，只是实行其实验主义（实用主义）。从理论上看，实用主义所注重的，主要是当前的问题情景以及主体活动所产生的直接结果、对时下现实的兴趣，往往将关于未来蓝图的构想推到次要地位，在反对思辨（超验）哲学的旗帜下，理想遭到了冷落。就某种意义而言，当胡适从西方近代文明中描绘理想的蓝图时，他实际上暂时游离了实用主义的传统而复归于富有浪漫气息的早期启蒙主义，这种游离与复归，乃是以中国近代的时代特点为其历史根源。然而，实用主义的原则作为一种深层（一般世界观）的制约因素，不能不影响其政治哲学，当无情的现实使其浅陋的政治设计频频受挫时，这种影响也就变得越来越强有力了，而理想的渐趋淡化，则是其顺理成章的结果。

不过，理想的淡化毕竟不同于放弃理想。事实上，西方近代的民主与自由始终是胡适心向往之的理想目标。正是这种信仰，决定了胡适虽然越来越向既成秩序的代表者靠拢，但却始终坚持了自由主义的立场。

胡适在后期开始对自由的理想重新加以规定，具体表现为将容忍原则引入自由的范畴：“容忍就是自由的根源，没有容忍，就没有自由可说了。”按其本意，容忍意味着承认人们在政治、经济、文化生活中具有自由选择的权力，后者乃是近代民主政治的基本准则之一。就此而言，将容忍引入自由范畴，可以看作是自由主义理想的逻辑延伸。然而，在胡适那里，容忍作为一种原则，同时又更多地表现为对当政者的一种要求。这一点，只要看一下胡适的如下论述即不难了然：“容忍反对党，尊重少数人的权力，正是和平的政治社会改革的唯一基础。”此处之反对党及少数人，泛指当政者之外的一般社会成员及个体，而实施容忍原则的主体，则是上层当政者。换言之，按胡适之见，容忍首先应当是当政者对一般社会成员及个人所实行的政治原则。这种看法具有双重含义：它既表现出将当政者纳入民主政治轨道的意愿，又蕴含着通过自上而下的方式以达到自由民主的企望，所谓容忍反对党等等，也就是在不触动现有政治秩序（“和平的政治社会改革”）的前提下，由在上者（当政者）对在下者（一般社会成员及个人）实行惠政。这样，以容忍为自由的根源，或多或少带有以上层的惠政作为实现民主政治的先决条件之意味，后者与真正的民主精神（以民为主）显然有所不同，不妨说，它在某种程度上通过改良观念与民主自由理想的融合而弱化了后者。容忍原则的以上二重性，在更深的层面上展示了理想与现实的内在分裂；它同时又表明，作为转向右翼的自由主义知识分子，胡适无法从根本上超越二者的冲突。

全球化与文化的多元性

全球化作为一个过程，也许可以追溯到近代的开端，但晚近意义上的全球化，则似乎首先与经济、政治、信息、生态、文化等发展相联系。作为一种历史现象，全球化既可以从经验的层面加以考察，也可以从形上的层面进行分析。在经验的层面上，全球化主要表现为经济的一体化、跨国公司的全面扩张、互联网的形成、跨地区的生态环境问题等等，在形上的层面上，问题则更为复杂。以经济、政治、文化为多重维度，全球化将作为整体的人类生存状况提到了突出的地位。历史地看，人类经历了漫长的发展过程，期间也曾出现过不少有关人类实际状况评判及理想状况的构想，但这种评判和构想往往既受到时间之维的限制（历史的限制），也受到空间的限制。相形之下，全球化在现实的层面上将人类的存在形态联结为一个整体，这种现实的存在形态同时为考察人类的状况提供了前所未有的历史背景：当经济、政治的生活以及文化的活动在全球范围内相互关联并作为全球性的现象呈现出来时，人类的状况也获得了从更普遍、更广泛的方面加以考察的可能。

另一方面，全球化并不仅仅涉及人类的实际存在状况，在更深沉的层面，它同时关联着人类存在的意义问题。就人类所面临的问题而言，合理的经济与政治秩序的建构、全球生态的平衡、避免核战争等等，固然是全球性的问题，人类的命运、人类存在的意义，同样也已成为全球性的问题。人类存在意义的思考当然古已有之，而并非出现于全球化过程以后，但在技术的统治、市场的取向等日益成为全球性现象的背景下，存在的意义便进一步成为人们普遍面临的问题。

存在意义的背后，是价值观念，对存在意义的不同确认，往往以不同的价值观念为依据。广而言之，在形上的层面上，文化的核心也是价值系统。全球化并不仅仅表现为经济与市场的一体化、科学与技术的趋同、信息资源的快捷和共享等等；当经济、科技的潮水冲破传统的国界或民族边界时，不同的文化价值系统也被推向了共同的世界舞台。不同文化之间的相遇，当然并不是一种新的现象，然而，在全球化过程中，它却面临着前所未有的问题。一方面，与经济、政治的全球化相应，存在着文化的全球化趋向，从科学研究到大众传媒，从生活趣味到休闲方式，当代文化似乎愈来愈呈现趋同的特点，这一点，从科技领域相同或相近的研究课题、流行于世界各地的音乐、服饰，直至网络语言，都不难看到；另一方面，全球化并不意味着泯灭不同文化以及不同价值系统的多样性，正如全球化没有消除不同国家、地区在利益上的不一致一样，它也无法消解文化上的区别和与文化的差异，事实上，经济、科技、日常生活等层面的趋同，与文化上的多元与分化，往往相反而相成，所谓文明的冲突将成为未来世界的主要问题这一类的预言固然未必有根据，但就其注意到不同文明的差异在未来将依然存在而言，则似乎不无所见。

当然，文化价值系统方面的差异，并非以所谓文明的冲突为其必然的归宿。事实上，紧张、对抗、冲突并不是解决文化差异的真正出路；更为合理的方式，应当是不同文化之间的对话。在这一意义上，联合国将2001年确定为不同文化的对话年，似乎颇有意味。如前所述，全球化展示了文化发展的整体格局，但整体性不同于单一性或绝对的同一，作为具体的存在形态，整体总是包含着多样性，中国哲学家所谓“和而不同”，已强调了这一点。绝对的同一往往意味着抽象，多样或多元则既赋予整体以丰富性，又使之真正获得现实的品格。从现实的形态看，在文化价值系统上，全球化与本土化、一体化与多元化对往往呈现为相互交错、融合的格局。不同文化之间的对话，是在文化的一体化与多元化之间保持必要张力的适当形式。

以不同文化的对话为背景，则不难注意到，中国文化在全球化过程中有其独特的意义。就价值取向而言，中国文化与全球化的过程并不存在不相容的关系，从历史上看，儒家很早已形成了大同的理想，直到近代，大同依然是中国人所追求的社会理想，这种观念无疑为中国人认同和接受经济、政治乃至文化一体化的发展趋向提供了前提。以文化的演进而言，除了佛教等之外，中国在长期的发展过程中与其他文化之间较少形成实质的互动，但近代以来，随着中西文化的相遇，中国文化已开始走出相对意义上的自我循环，融入世界文化的发展过程。在东西方文化、特别是中西文化相互接触和交融之前，所谓“世界文化”更多地表现为一种空间的概念，而缺乏实质的内容整合；在东西方文化、特别是中西文化互动过程中实现的文化整合过程，随着全球化的过程而在更广的范围、更深的层面得到了延续，而通过不同文化之间的对话、沟通，中国文化也开始真正与其他文化传统合流，并成为统一的世界文化的重要构成。

与融入世界文化相辅相成的，是中国文化自身的丰富和发展。如前所述，全球化与本土认同、文化的整合和文化的多元化、多样化并不是彼此排斥的。统一的世界文化表现了人类在存在形态上不断突破历史和地域的阻隔而走向融合，以及人类在经济、政治、社会生活等方面日益紧密的联系，而文化的多元发展，则将不断地为统一世界文化的演进注入新的内容和活力。另一方面，在融入世界的过程中，通过不同文化之间的对话、沟通、相互影响，本土文化也将不断获得新的发展资源。从历史上看，印度佛教的传入及其与中国已有文化传统的交融，曾为中国文化在隋唐宋明时期的发展提供了重要的推动力量及思想资源，近代以来中西文化的相遇，则以前所未有的广度和深度影响着中国文化的转换和新生，在全球化背景下延续的中西文化之间的彼此激荡，无疑将进一步推进中国文化自身的发展。

泰勒曾对政治中的承认与认同作了区分，在引申的意义上，我们也许可以借用这一范畴来说明文化的一元与多元的关系。历史的进程已使不同的文化冲破空间与地域等限制，从相对隔绝的状态走向彼此的作用与融合，面对这一背景，不同文化的自我封闭无疑既不可能也不可取，而对世界文化发展趋向的认同则似乎更为合理；另一方面，对不同文化传统的内在价值及其自我更新发展的权利，同样应当予以承认。在这里，普遍与特殊、整体与多元具体表现为认同与承认的统一。事实上，如果我们将整体具体地理解为多元的统一，而非抽象的一元，那么，在作为整体的世界文化中，统一性和多样性便应得到双重的确认，而世界文化本身的发展，也只有在二者的辩证张力中才能实现。

全球正义：意义与限度

正义作为一种广义的理想，无疑古已有之，对正义的探讨，也已经历了一个漫长的过程：从柏拉图到罗尔斯，正义一再成为关注的主题。随着经济全球化的多方面展开，正义开始逐渐超越了地域的界限而成为全球性的问题，冷战结束后政治、军事、经济等各种形式的冲突，进一步将如何在国际范围内建立一种公正的政治、经济秩序等问题，提到了突出的地位。在这一背景下，讨论全球正义的问题无疑既具有理论的意义，也具有不可忽视的实践意义。

在理论的层面，广义的正义以及全球正义本身涉及多方面的问题，需要加以辨析、梳理。历史地看，在其《理想国》中，柏拉图主要从精神及社会构成的和谐、秩序等层面理解正义，亚里士多德则对分配的正义给予了相当的关注，后一思路在罗尔斯那里得到了某种程度的延续。对正义的这些不同的侧重，已从一个方面表现了正义问题的复杂性。此外，按其本来意义，正义本身首先涉及个体之间及个体与社会之间的关系，在国际关系中，正义究竟意味着什么？从更根本的层面说，全球正义是否可能以及如何可能？等等，这些问题都需要深入地探讨。

在全球视野中讨论正义问题，同时涉及不同文明传统的关系。由于历史发展及文化传统的差异，对正义及其实现方式的理解，往往存在不同的看法，事实上，政治、经济等领域的纷争与冲突，往往伴随和交织着不同价值观念的冲突，如果说，经济全球化时代的到来使全球正义成为一个无法回避的问题，那么，由于文明传统、文化背景的差异而导致的种种分歧和冲突，则使不同文明传统之间的对话成为不能不加以正视的问题。对话不一定能立刻消除分歧，但它至少能够促进不同文化传统之间的相互理解，使正义问题的探讨获得多重资源与多元的智慧，从而为达到某种沟通和共识提供前提。在全球正义的讨论中，这种理解、沟通与共识的重要性是不言而喻的。

从逻辑上看，在对全球正义（global justice）作深入探讨之前，首先需要对一般意义上的正义（justice in general sense）概念作进一步的辨析。如前所述，就其原初的含义而言，正义首先涉及个体之间及个体与社会之间的关系。在道德哲学及政治哲学中，正义大致与公正（fairness）及平等（equity）相关。当然，在历史上，哲学家们往往从不同的视角对正义作了各自的解释。前文已提及，柏拉图与亚里士多德便对正义的理解便有所不同。

那么，从实质的层面看，全球正义（global justice）究竟意味着什么？约略而言，它似乎包含二重维度：首先，全球正义涉及的当然是国家之间的关系，在此层面上，全球正义往往与国际正义（international justice）具有相通性；但如果对全球正义问题作更深入的考察，则可发现，它同时又以人与人之间的关系为指向。如前文已指出的，正义的原初意义首先便与人的存在相联系，亚里士多德在谈到主体行为的特点时，曾认为，道德行为并不在于一般地合乎正义，而在于“像正义与节制的人那样去做正义与节制之事”。所谓像正义的人那样去做，意味着要求自我首先成为具有正义品格的主体，这里，人及其品格成为首要的关注之点。就主体间的关系而言，正义既意味着公正地对待每一个社会成员，也要求社会成员之间相互尊重、平等相待。不难看到，在上述意义上，全球正义显然与所谓普遍伦理（universal ethics）相通。

概言之，全球正义既有以国家为关注中心的维度（the dimension of states—focused），又有以人为关注中心的维度（the dimension of people—focused）。在后一维度上，全球正义意味着所有国家的人民都应享有平等或共同的权利，或者说，他们都有权利在经济、政治、文化等领域中被公正、平等地加以对待。也许正是在这个意义上，罗尔斯在讨论国际关系时，选择了万民法（the law of peoples）这一概念，而不是国际法（international law）的概念。从逻辑上说，万民法强调的是人民对于国家的优先性，它的内在含义是，所有的人，不管他处于哪一个国家，其促进经济福祉、改善政治状况、提升教育水平等愿望和要求，都应当得到尊重。易言之，如果我们将全球正义这一原则贯彻到底，那么，便应当对不同国家的人民都一视同仁。然而，从历史上看，这只是一种一厢情愿的乌托邦图景。事实上，在处理国际事务时，国家利益总是被置于优先的地位。一个显而易见的例子是，尽管对一个国家实行经济制裁将使该国的人民不同程度地蒙受苦难，但一些国家依然会以种种理由实行这一类制裁，而在诸种表面的理由之后，总是可以发现更深层的根据，后者归根到底涉及有关国家自身的国家利益。此外，虽然一些国家，特别是发达国家，常常承诺公正地对待其公民，但他们却很少真正以同样的原则对待其他国家的人民，在这方面，今日已司空见惯的现象之一是：某些污染严重的工业往往因其危害人和环境而在发达国家中被限制，但这些发达国家却仍可以允许或默许它们向发展中国家转移，而无视或漠视这些企业对发展中国家人民所产生的危害。具有讽刺意味的是，即使在这种情形之下，这些国家依然可以声称它们赞同全球正义。这里，我们不难发现普遍伦理与全球正义之间的某种紧张：普遍伦理在原则上蕴含着同一规范应毫无例外地运用于所有国家的人民，然而，尽管在涉及人与人的关系这一点上，全球正义与普遍伦理具有相通之处，但前者似乎未能彻底地贯彻普遍性原则与平等原则。

就以国家为关注中心的维度（the dimension of stated—focused）而言，问题同样有其复杂性。如前所述，与国际法相联系，全球正义同时指向国家之间的关系。一般说来，正义的实质含义在于承认与尊重人的权利；换言之，它意味着每一个人都有权利被平等而公正地对待。作为一般的正义原则在国际关系中的运用，全球正义意味着所有的国家，不管大小、强弱，都应被平等、公正地对待：在经济上，每一个国家都应平等地享有资源、市场，等等；在政治上，每一个国家都应拥有在国际事务中参与对话、讨论以及在国际社会中表达自己意见的平等权利。然而，这同样也是一种从未真正实现的乌托邦理想，在现实中，我们通常看到的毋宁是相反的情形：经济资源、政治权利往往为少数强国所支配，对国际社会中的其他成员而言，在国际事务中的发言权常常形同虚设，仅仅具有象征的意义。这种现象从另一个方面表明，全球正义是否真正可能，依然是一个问题。

不过，在国际事务及国际关系中，全球正义似乎还有另一面。就国家间的关系而言，全球正义同时也体现为合理的或公正的国际秩序或世界秩序，事实上，正义的原始含义之一，便包括秩序；如前所述，在柏拉图那里，正义便被理解为精神的不同方面以及社会的不同阶层之间的和谐与秩序。西塞罗（Cicero）在《论义务》中，也把正义列为四种基本的道德意识之一，并认为这种道德意识的功能在于“将社会组合在一起”（holds society together），作为一种普遍的规范性观念，正义在社会冲突的抑制、社会秩序的建立等方面，确乎有其不可忽视的历史作用，西塞罗的以上看法，多少也折射了这种历史现象。正义观念与社会整合之间的联系，当然并不仅仅限于西塞罗所处的罗马时代，在近代社会，我们依然可以看到这种联系。班哈毕伯（S.Benhabib）已指出了这一点：近代社会的“个体需要为自己建立社会秩序的合法基础，当它们面临这一任务时，正义就成为道德理论的中心”。简言之，无论在前近代的传统社会，抑或近代社会，合法的社会秩序的建立都与正义等观念相联系。

在相近的意义上，全球正义也指向国家之间合理、公正的秩序。所谓合理或公正，在此首先是指有助于达到康德所说的永久和平（perpetual peace）。作为全球正义的体现，合理的秩序包括多重方面，诸如经济领域的互利、资源的公正分配、对文化平等的确认、政治上乃至军事上的某种必要的平衡，等等。为达到上述目标，最基本的问题可能是对主权的相互尊重：如果一个国家的主权可以任意侵犯或干涉，则国家之间的关系将不可避免地处于波动、紧张、乃至对峙之中，而以强凌弱等非正义之举，则可以在各种堂皇的名义下畅行无阻。在主权无法保障的国际环境中，平等交往的独立主体尚且已不复存在，国家间的公正又何从谈起？总之，缺乏对主权的相互尊重，国际正义或全球正义便只能是美丽的神话。也许正是有鉴于此，康德在谈到永久和平时，特别强调：“任何国家都不应当以强制的方式干涉其他国家的体制和政权。”与永久和平相联系，对主权的尊重同时也通过担保公正的国际秩序而展示了全球正义的基本意义。

显然，在合理、公正的国际秩序这一层面上，全球正义主要表现为一种弱的概念，但这种弱的概念似乎包含着更为现实的意义。如前所述，就其内涵而言，全球正义包含二重维度，即以人为关注中心（people—focused）的维度与以国家为关注中心（states—focused）的维度，后者本身又包括两个层面，即国家间的平等权利与国家间的公正秩序。如我们已看到的，在以人为关注中心以及有关国家间平等权利的维度上，全球正义更多地表现为一种价值的导向，这种价值的导向当然具有重要的意义，它对于促使国际关系准则的公正化、从道义上制约国家间的行为，等等，都有积极的作用，对此我们丝毫不能加以忽略，然而，在价值观念与现实的规范之间，总是存在着某种距离，价值观上的引导也不同于对国家间关系的实际约束。在其现实性上，全球正义的规范性意义，似乎主要体现于建立公正、合理的国际秩序这一过程。这当然是一种十分有限的概念，但从国际关系的现实维度看，我们也许只能满足于这样一种弱的全球正义概念。