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“民国”十二年，中国思想界中的一件大事，自然要算所谓“人生观之论战”了。“丁在君先生的发难，唐擘黄先生等的响应，六个月的时间，二十五万字的皇皇大文”
，构成了这“论战”。而且“这一战不比那一战”，这“论战”里所包含的问题，据唐擘黄先生调查，共有一十三个之多。
因为所包含的问题多，所以这个“论战”格外热闹，但是因为太热闹了，所以“使读者‘如坠五里雾中’，不知道论点所在”。
胡适之先生说：“这一次为科学作战的人——除了吴稚晖先生——都有一个共同的错误，就是不曾具体地说明科学的人生观是什么，却抽象地力争科学可以解决人生观的问题。”
不但如此，哪一方面人也没有具体地说明非科学的人生观是什么，却也只抽象地力争科学不可以解决人生观的问题。张君劢先生说：“同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异。”
他随后举了二十四种不同的意见，以为说明；但却没有具体地说明他“自身良心之所命”的“直觉的”人生观是与何种相似。所以这次“论战”虽然波及的问题很多，而实际上没有解决一个问题。我这篇文章是打算具体地说出“一种人生观”。至于这“一种人生观”与这些解决人生问题之方法，是“科学的”，或是“直觉的”，还请读者批评。
人生之真相是什么？我个人遇见许多人向我问这个问题。这个“像煞有介事”的大问题，我以为是不成问题。凡我们见一事物而问其真相，必因我们是局外人，不知其中的内幕。报馆访员，常打听政局之真相；一般公众，也常欲知政局之真相。这是当然的，因为他们非政局之当局者。至于实际上的总统总理，却不然了。政局之真相，就是他们的举措设施；他们从来即知之甚悉，更不必打听，也更无从打听。这是一个极明显的比喻。说到人生，亦复如是。人生之当局者，即是我们人。人生即是我们人之举措设施。“吃饭”是人生，“生小孩”是人生，“招呼朋友”也是人生。艺术家“清风明月的嗜好”是人生，制造家“神工鬼斧的创作”是人生，宗教家“覆天载地的仁爱”也是人生。
问人生是人生，讲人生还是人生，这即是人生之真相。除此之外，更不必找人生之真相，也更无从找人生之真相。若于此具体的人生之外，必要再找一个人生真相，那真是宋儒所说“骑驴觅驴”了。我说：“人生之真相，即是具体的人生。”
不过如一般人一定不满意于这个答案。他们必说：“姑假定人生之真相，即是具体的人生，但我们还要知道为什么有这个人生。”实际上一般人问“人生之真相，果何如乎”之时，他们心里所欲知者，实是“为什么有这个人生”。他们非是不知人生之真相，他们是要解释人生之真相。哲学上之大问题，并不是人生之真相之“如何”——是什么，而乃是人生之真相之“为何”——为什么。
不过这个“为”字又有两种意思：一是“因为”，二是“所为”，前者指原因，后者指目的。若问：“因为什么有这个人生？”对于这个问题，我们也只能说：“人是天然界之一物，人生是天然界之一事。”若要说明其所以，非先把天然界之全体说明不可。现在我们的知识，既然不够这种程度，我这篇小文，尤其没有那个篇幅。所以这个问题，只可存而不论。现在一般人所急欲知者，也并不是此问题，而乃是人生之所为——人生之目的。很有许多人以为：我们若找不出人生之目的，人生即没有价值，就不值得生。我现在的意思以为：人生虽是人之举措设施——人为所构成的，而人生之全体，却是天然界之一件事物。犹之演戏，虽其中所演者都是假的，而演戏之全体，却是真的——真是人生之一件事。人生之全体，既是天然界之一件事物，我们即不能说他有什么目的，犹之乎我们不能说山有什么目的，雨有什么目的一样。目的和手段，乃是我们人为的世界之用语，不能用之于天然的世界——另一个世界。天然的世界以及其中的事物，我们只能说他是什么，不能说他为——所为——什么。有许多持目的论的哲学家，说天然事物都有目的。亚里士多德说：“天地生草，乃为畜牲预备食物；生畜牲，乃为人预备食物或器具。”（见所著《政治学》）不过我们于此，实在有点怀疑。有人嘲笑目的论的哲学家说：“如果什么事都有目的，人所以生鼻，岂不也可以说是为架眼镜么？”目的论的说法，我觉得还有待于证明。
况且即令我们采用目的论的说法，我们也不能得他的帮助，即令我们随着费希特（Fichte）说“自我实现”，随着柏格森（Bergson）说“创化”，但我们究竟还不知那“大意志”为——所为——什么要实现，要创化。我们要一定再往下问，也只可说：“实现之目的，就是实现；创化之目的，就是创化。”那么，我们何必多绕那个弯呢？我们简直说人生之目的就是生，不就完了么？唯其人生之目的就是生，所以平常能遂其生的人，都不问为——所为——什么要生。庄子说：“夔谓蚿曰：‘吾以一足趻踔而行，予无如矣。今子之使万足，独奈何？’蚿曰：‘不然，子不见夫唾者乎？喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者，不可胜数也。今予动吾天机，而不知其所以然。’蚿谓蛇曰：‘吾以万足行，而不及子之无足，何也？’蛇曰：‘夫天机之所动，何可易耶？吾安用足哉？’”（《秋水》）“动吾天机，而不知其所以然”，正是一般人之生活方法。他们不问人生之目的是什么，而自然而然地去生；其所以如此者，正因他们的生之目的已达故耳。若于生之外，另要再找一个人生之目的，那就是庄子所说：“泉涸；鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。”（《天运》）
不过若有人一定觉得若找不出人生之所为，人生就是空虚，就是无意义，就不值得生，我以为单从理论上不能说他不对。佛教之无生的人生方法，单从理论上，我们也不能证明他是错误。若有些对于人生有所失望的人，如情场失意的痴情人之类，遁入空门，借以做个人生之下场地步，或有清高孤洁之士，真以人生为虚妄污秽，而在佛教中另寻安身立命之处；我对于他们，也只有表示同情与敬意。即使将来世界之人，果如梁漱溟先生所逆料，皆要皈依印度文化，我以为我们也不能说他们不对。不过依我现在的意见，这种无生的人生方法，不是多数人之所能行。所以世上尽有许多人终日说人生无意义，而终是照旧去生。有许多学佛的和尚居士，都是“无酒学佛，有酒学仙”。印度文化发源地之印度，仍是人口众多，至今不绝。所以我以为这种无生的人生方法，未尝不是人生方法之一种，但一般多数人自是不能行，也就无可如何了。
人生之目的是“生”，“生”之要素是活动。有活动即是生，活动停止即是死。不过此所谓活动，乃依其最广之义。人身体的活动，如穿衣走路等，心里的活动，如思维想象等，皆包括在内。
活动之原动力是欲。此所谓欲，包括现在心理学中所谓冲动及欲望。凡人皆有一种“不学而能”的原始的活动，或活动之倾向，即是所谓本能或冲动。冲动是无意识的：虽求实现，而不知所实现者是什么；虽系一种要求，而不知所要求者是什么。若冲动而含知识因素，不但要求，而且对于所要求者，有相当之知识，则即是所谓欲望。冲动与欲望虽有不同，而实属一类。中国之欲字，似可包括二者，比西洋所谓欲望，范围较大。今此所谓欲，正依其最广之义。人皆有欲，皆求满足其欲。种种活动，皆由此起。
近来颇有人说：情感是吾人活动之原动力。如梁任公先生说：“须知理性是一件事，情感又是一件事。理性只能叫人知道某件事该做，某件事该怎样做法，却不能叫人去做事；能叫人去做事的，只有情感。我们既承认世界事要人去做，就不能不对于情感这样东西十分尊重。既已尊重情感么，老实不客气，情感结晶，便是宗教化。一个人做按部就班的事，或是一件事已经做下去的时候，其间固然容得许多理性作用。若是放心着手做一件顶天立地的大事业，那时候，情感便是威德巍巍的一位皇帝，理性完全立在臣仆的地位。情感烧到白热度，事业才会做出来。那时候若用逻辑方法，多归纳几下，多演绎几下，那么，只好不做罢了。人类所以进化，就是靠这种白热度情感发生出来的事业。这种白热度情感，吾无以名之，名之曰宗教。”
关于理性及宗教，下节另有讨论。今姑先问：能叫人去做事的，果是而且只有情感么？依现在心理学所说，情感乃是本能发动时所附带之心理情形。“我们最好视情感为心理活动所附带之‘调’（tone），而非一心理历程（mental process）。”“自根本上言之，人之心，与动物之心，终是一复杂之机器，以发动及施行动作——以做事。凡诸活动，皆依此看，方可了解。”
情感与活动固有连带之关系，然情感之强弱，乃活动力之强弱之指数（index）
，而非其原因。若以指数为原因，则岂不即如以寒暑表之升降为气候热冷之原因么？
假使人之欲望皆能满足而不自相冲突，此人之欲与彼人之欲，也皆能满足而不相冲突，则美满人生，当下即是，更无所人生问题，可以发生。但实际上欲是互相冲突的。不但此人之欲与彼人之欲，常互相冲突，即一人自己之欲，亦常互相冲突。所以如要个人人格，不致分裂，社会统一，能以维持，则必须于互相冲突的欲之内，求一个“和”。“和”之目的，就是要叫可能的最多数之欲，皆得满足。所谓道德及政治上社会上所有的种种制度，皆是求“和”之方法。他们这些特殊的方法，虽未必对，而求“和”之方法，总是不可少的。
道德上之所谓“和”，正如知识上所谓“通”。科学上一个道理，若所能释之现象愈多，则愈真；社会上政治上一种制度，若所能满足之欲愈多，则愈好。譬如现在我们皆承认地是圆，而否认地是方的。所以者何？正因有许多地圆说所能解释之现象，地方说不能解释；而地方说所能解释之现象，地圆说无不能解释者。地圆说较真，正因其所得之“通”较大。又譬如现在我们皆以社会主义的社会制度比资本主义的社会制度为较优，所以者何？正因有许多社会主义的社会制度所能满足之欲，资本主义的社会制度不能满足；而资本主义的社会制度所能满足之欲，社会主义的社会制度皆能满足（或者有少数的例外）。社会主义的社会制度较好，正因其所得之“和”较大。依此说，我们可得一具体的标准，以判定一学说或一制度之真伪或好坏。他们的好或真之程度，全视他们所得之“和”或“通”之大小而定，亦可说是视他们的普遍性之大小而定。《四书》说“天下之达德”、“天下之达道”、“天下之通义”，特提出“达”、“通”来，可见道德之普遍性之可贵了。
哲学家常有以“人心”、“道心”，“人欲”、“天理”对言。性善性恶，亦为中国几千年来学者所聚讼之一大公案。我以上专言欲，读者必以为我是个“不讲理的戴东原”（胡适之先生语），专主“人欲横流的人生观”（吴稚晖先生语）了。我现在把我的意思申言之。我以为欲是一个天然的事物，他本来无所谓善恶，他自是那个样子。他之不可谓为善或恶，正如山水之不可谓为善或恶一样。后来因为欲之冲突而求和，所求之和，又不能尽包诸欲，于是被包之欲，便幸而被名为善，而被遗落之欲，便不幸而被名为恶了。名为善的，便又被认为天理；名为恶的，又被认为人欲。天理与人欲，又被认为先天根本上相反对的东西，永远不能相合。我以为除非能到诸欲皆相和合之际，终有遗在和外之欲，因之善恶终不可不分。不过若认天理人欲为根本上相反对，则未必然。现在我们的道德及种种制度，皆日在改良。若有一个较好的制度，就可得到一个较大的和。若所得到之和较大一分，所谓善就添一分，所谓恶就减一分，而人生亦即随之较丰富，较美满一分。譬如依从前之教育方法，儿童游戏是恶，在严禁之列，而现在则不然。所以者何？正因依现在之教育方法，游戏也可包在其和之内故耳。假使我们能设法得一大和，凡人之欲，皆能包在内，“并育而不相害”，“并行而不相悖”，则即只有善而无恶，即所谓至善；而最丰富最美之人生，亦即得到矣。至于人类将来果能想出此等办法，得到此等境界与否，那是另一问题了。
以上所说，是中、和、通之抽象的原理。至于实际上具体的中、和、通，则需理智之研究，方能得到。譬如“饮酒无量，不及乱”，虽仅有关于个人，而若能知如何是乱，则亦已牵及过去经验，一牵及过去经验，便有推理作用。至于我之自由，究竟若何方不侵犯他人之自由，以及社会上政治上诸种制度之孰好孰不好，则更非理智对于各方情形具有切实的研究不能决定。儒家书中，每说“时中”，盖以“中”为随时而异。如此则理智尤必须对于“时”有精确的知识，方能使我们知道如何为“中”。理智在人生之地位及其功用，在引导诸欲，一方面使其能得到满足，一方面使其不互相冲突。理智无力，欲则无限。
梁漱溟先生近来提倡孔家哲学。孔子也讲中和，不过梁先生说：“如是之中或调和，都只能由直觉去认定。到中的时候，就觉得俨然真是中，到不调和的时候，就俨然确是不调和。这非理智的判断，不能去追问其所以，或认定就用理智顺着往下推。若追问或推理，便都破坏牴牾讲不通了。”
“于是我们再来看孔子从那形而上学所得的另一道理。他对这个问题，就是告诉你最好不要操心。你的根本错误就在于找个道理打量计算着去走。若是打量计算着去走，就调和也不对，不调和也不对，无论怎样都不对；你不打量计算着去走，就通通对了。人自然会走对的路，原不需你操心打量的。遇事他便当下随感而应，这随感而应，通是对的。要于此外求对，是没有的。”
“孔家本是赞美生活的，所有饮食男女本能的情欲，都出于自然流行，并不排斥，若能顺理得中，生机活泼，更非常之好的；所怕理智出来分别一个物我，而打量计较，以至直觉退位，成了不仁。”
所有饮食男女本能的情欲，都出于自然流行，若能顺理得中，生机活泼，更非常之好，正是本文所主张者。其与梁先生所说不同之点，即在本文以为中和是“理智的判断”之结果，而梁先生则以为“只能由直觉去认定”。
关于梁先生所说，有两个问题：（一）梁先生所说，果是不是孔子所说。（二）梁先生所说，实际上果对不对。我们现在既非讲中国哲学史，故可专就第二问题，加以讨论。梁先生所以主张直觉能认定中和者，其根本的假定（不说是孔子之根本的假定者，因第一问题，未曾解决，故未可即归孔子）是：宇宙大化“是不断地往前流，往前变化；又调和与不调和不能分开，无处无时不是调和，亦无处无时不是不调和者”
。“我们人的生活更是流行之体，他自然走他那最对，最妥帖，最适当的路。他那遇事而感而应，就是个变化。这个变化自要得中，自要调和，所以其所应无不恰好。所以儒家说‘天命之谓性，率性之谓道’，只要你率性就好了。”
这就是梁先生主张直觉生活的理论。直觉不会错的。以人之生活，自然走最对的路，而直觉又是其自然的、直接的表现故。我以为人是要走那“最对，最妥帖，最适当的路”。“仁人之所忧，任士之所劳”，都是因为要走那条路。但是必待于他们去忧去劳，即足见人不能“自然”走那条路。梁先生以为人之所以不自然走那条路者，由于人“打量计算着走”，不凭直觉。但姑即假定“打量计算着走”为不对，但自“无始以来”，人既多“打量计算着走”，即又足以证明人不能“自然”走那最对的路。人既不能“自然”走那最对的路，我们何以敢断定其“所应无不恰好”呢？梁先生必以为人之所以“打量计算着走”者，因为人不凭直觉；不过梁先生所谓直觉之存在，正赖人之自然走最对的路为大前提。若大前提非事实——无论其因何而非事实——则断案之非事实，亦即随之了。
假使我们都如小说上所说的神仙，想要什么立时就有什么，诸欲既能随时满足而又不相冲突，则当下即是美满人生，当然可专凭直觉，但其时也就无人谈起直觉了。但无论若何乐观的人，他总不能说我们现在的人生，就是这样美满。诸欲不易满足而又互相冲突，已如上述。即世界志士仁人所提倡之人生方法，亦五光十色，令人目眩。于此而有种种人生问题，于此而欲解决此种问题，若不依理智，将何依呢？即梁先生于诸种人生态度之中选出直觉，以为我们行为之指导者，但其所以选出直觉者，仍是理智研究之结果，一部《东西文化及其哲学》仍是理智之产物。姑即认直觉生活之果可贵，但吾人所以知直觉可贵，理智之可贱者，仍是理智。吾人或选理智，以解决人生问题；或选直觉，以解决人生问题。所选虽不同，而选者则一——同是理智。由此则可知理智在人生之地位了。
梁先生说：“一般人总要推寻定理，若照他那意思看，孔家所谓‘钓而不网，弋不射宿’，‘君子远庖厨’，未免不通。既要钓何如网，既不网也就莫钓，既要弋就射宿，既不射宿也就莫弋，既不忍食肉就不要杀生，既杀生又何必远庖厨。”
我以为即不必诉于直觉，也不见得此种办法不通。我们对于牛羊，一方面“悯其无罪而就死地”，而不欲杀之，一方面要食其肉而欲杀之。两方冲突，故有此种“掩耳盗铃”自欺欺人之办法以调和之。“君王掩面救不得，回看血泪相和流”，唐明皇何必掩面（姑假定他真会掩面）？掩面又何救于太真之死？但他不愿见其死，故佯若不见。据近来析心术派的心理学讲，人自己哄自己之事甚多，因人生不少不如意事，若再不自己哄自己，使不能满足之欲，得以发泄，则人生真要“凶多吉少”了。
诗对于人生之功用——或其功用之一——便是助人自欺。“用尽闺中力，君听空外音。”闺中捣衣之声，无论如何大，空外岂能听见？明知其不能听见，而希望其能听见，诗即因之作一自己哄自己之语，使万不能实现之希望，在幻想中可以实现。诗对于宇宙及其间各事物，皆可随时随地，依人之幻想，加以推测解释，亦可随时随地，依人之幻想，说自己哄自己之话。此诗与散文根本不同之处。
《中庸》说：“所谓诚其意者，毋自欺也。”历来道德家多恶自欺。不过自欺于人，亦是一种欲。依上所说，凡欲苟不与他欲冲突，即不可谓之恶。小孩以竹竿当马，岂不知其非真马？但姑且自以为真马，骑而游行，自己嬉笑，他人也顾而乐之。其所以可乐，正在彼虽以竹竿为马，而仍自认其非真马。人生之有诗，亦如小孩之有游戏。诗虽常说自己哄自己之话，而仍自认其为自己哄自己，故虽离开现实，凭依幻想，而仍与理智不相冲突。诗是最不科学的，而在人生，却与科学并行不悖，同有其价值。
宗教
亦为人之幻想之表现，亦多讲自己哄自己之道理。其所以与诗异者，即在其真以幻想为真实，说自己哄自己之话，而不自认其为自己哄自己。故科学与宗教，常立于互相反对之地位。若宗教能自比于诗，而不自比于科学，则于人生，当能益其丰富，而不增其愚蒙。蔡孑民先生祭蔡夫人文：“死而有知耶？吾决不敢信。死而无知耶？吾为汝故而决不敢信。”
因所爱者之故，而信死者之有知，而又自认其所以信死者之有知，乃为因所爱者之故。这便是诗的态度，而非宗教的态度。若所信可以谓之宗教，则其所信即是诗的宗教，亦即合理的宗教。
近来中国有非宗教运动，其目的原为排斥帝国主义的耶教，其用意我也赞成。至于宗教自身，我以为只要大家以诗的眼光看它就可以了。许多迷信神话，依此看法，皆为甚美。至于随宗教以兴之建筑、雕刻、音乐，则更有其自身之价值。若因宗教所说，既非真实，则一切关于宗教之物，皆必毁弃，则即如“煮鹤焚琴”，不免“大伤风雅”了。
孔子对于宗教的态度，似乎就是这样。《论语》云：“祭如在，祭神如神在。”“如”字最妙。《礼记·祭统》云：“夫祭者，非物自外至者也，自中出于心也。”又《祭义》云：“斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日，乃见其所为斋者。祭之日，入室，
然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。”此皆可为“如神在”三字之注释。
凡欲，就其本身而言，皆不为恶。凡能满足欲者，就其本身而言，皆可谓之“好”
。就原理上讲，凡好皆好。有许多好，我们常以为恶者，乃因其与别种好有冲突，而未被包在和之内，非其本身有何不好也。再分之，好可有两种：一种是内有的好（intrinsic good），一种是手段的好（instrumental good）。凡事物，其本身即是可欲的，其价值即在其本身，我们即认其为有内有的好。本章开头所说之好，即是此种。严格地说，唯此种方可谓之好。不过在我们这个世界，有许多内有的好，非用手段不能得到。凡事物，我们要用之为手段以得到内有的好者，我们即认其为有手段的好。换句话说：内有的好，即欲之目的之所在；手段的好，非欲之目的之所在，但我们可因之以达目的者。唯其如此，所以世上什么事物为有内有的好，什么事物为有手段的好，完全没有一定（除少数例外）。譬如我们若以写字为目的，则写字即为内有的好；但我们若给朋友写信，则写字即成为手段的好。大概我们人生之一大部分的苦痛，即在许多内有的好，非因手段的好不能得到，而手段的好，又往往枯燥无味。又一部分的苦痛，即在用尽枯燥无味的手段，而目的仍不能达到，因之失望。但因为我们的欲很多，世上大部分的事物，都可认为有内有的好。若我们在生活中，将大部分手段的好，都亦认为内有的好，则人生之失望与苦痛，就可减去一大部分。“君子无人而不自得焉”，正因多数的事物，都可认为有内有的好，于其中都可“自得”。这也是解决人生问题之一个方法。
近来国内一般人盛提倡所谓“无所为而为”，而排斥所谓“有所为而为”。用上所说之术语言之“有所为而为”，即是以“所为”为内有的好，以“为”为手段的好；“无所为而为”，即是纯以“为”为内有的好。按说“为”之自身，本是一种内有的好。若非如老僧入定，人本来不能真正无为。人终是动物，终是要动的。所以监禁成一种刑罚，闲人常要“消闲”，常要游戏。游戏即是纯以“为”为内有的好者。
人事非常复杂，其中固有一部分只可认为有手段的好者；然亦有许多，于为之之际，可于“为”中得好。如此等事，我们即可以游戏的态度做之。所谓以游戏的态度做之者，即以“为”为内有的好，而不以之为手段的好。我们虽不能完全如所谓神仙之“游戏人间”，然亦应多少有其意味。
不过所谓以游戏的态度做事者，非随便之谓。游戏亦有随便与认真之分，而认真游戏每较随便游戏为更有趣味，为更能得到“为之好”。国棋不愿与臭棋下，正因下时不能用心，不能认真故耳。以认真游戏的态度做事，亦非做事无目的、无计划之谓。成人之游戏，如下棋、赛球、打猎之类，固有目的、有计划，即烂漫天真的小孩之游戏，如捉迷藏之类，亦何尝无目的、无计划？无目的、无计划之“为”，如纯粹冲动及反射运动，虽“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”，然以其无意识之故，于其中反不能得“为之好”。计划即实际活动之尚未有身体的表现者，亦即“为”之一部分；目的则是“为”之意义。有目的计划，则“为”之内容，方愈丰富。
依此所说，则欲“无所为而为”，正不必专依情感或直觉，而排斥理智。有纯粹理智之活动，如学术上的研究之类，多以“为”为内有的好；而情感之发，如恼怒忿恨之类，其态度全然倾注于对象，正与纯粹理智之态度相反。亚里士多德以为人之幸福，在于其官能之自由活动，而以思考——纯粹的理智活动为最完善的、最高的活动。（见所著《伦理学》）其说亦至少有一部分之真理。功利主义固重理智，然以斥功利主义之故，而必亦斥理智，则未见其对。功利主义必有所为而为，其弊在完全以“为”为得“所为”之手段。今此所说，谓当以“所为”为“为”之意义。换言之：彼以“为”为手段的好，以“所为”为内有的好；此则以“为”为内有的好，而以“所为”为使此内有的好内容丰富之意义。彼以理智的计划为实际的行为之手段，而此则以理智的计划，及实际的行为，同为一“为”，而丰富其内容。所以依功利主义，人之生活，多枯燥——庄子所谓“其道太觳”——而重心偏倚在外。依此所说，则人生之生活，丰富有味，其重心稳定在内。
不过欲使人人皆持此态度，则颇非易事。“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此唯救死而恐弗赡”，奚暇以游戏的态度做事哉？一个跑得汗流浃背、气喘吁吁的人力车夫，很难能以他的“为”为内有的好；非其人生观不对，乃是势使之然。我希望现之离开物质生活专谈所谓“精神生活”者，于此留意。
人死为人生之反面，而亦人生之一大事。“大哉死乎”，古来大哲学家多论及死。柏拉图且谓学哲学即是学死。人都是求生，所以都怕死。究竟人死后是否断灭？对此问题，现在吾人只可抱一怀疑态度。有所谓长生久视之说，以为人之身体，苟加以修炼，可以长生不老，此说恐不能成立。不过人虽不能长生，而确切可以不死；盖其所生之子孙，即其身之一部继续生活者，故人若有后，即为不死。非仅人为然，凡生物皆系如此，更无需特别证明。柏拉图谓人不能长生，而却得长生之形似，男女之爱，即所以得长生之形似者。故爱之功用，在令生死无常者长生，而使人为神。后来叔本华论爱，更引申此义。儒教之注重“有后”，及重视婚礼，其根本之义，似亦在此。孔子曰：“天地不合，万物不生。大昏，万世之嗣也，君何谓已重焉？”（《礼记·哀公问》）孟子曰：“不孝有三，无后为大。”这些话所说，若除去道学先生之陈腐解释，干脆就是吴稚晖先生所说之“神工鬼斧的生小孩人生观”了。
又有所谓不朽者，与不死略有不同。不死是指人之生活继续；不朽是指人之曾经存在，不能磨灭者。若以此义解释不朽，则世上凡人皆不朽。盖某人曾经于某时生活于某地，乃宇宙间之一件固定的事情，无论如何，不能磨灭。唐虞时代之平常人，与尧舜同一不磨灭，其差异只在受人知与不受人知。亦犹现世之人，同样生存，而因受知之范围之小大，而有小大人物之分。然即至小之人物，我们也不能说他不存在。中国人所谓有三不朽：太上有立德，其次有立功，其次有立言。能够立德、立功、立言之人，在当时因受知而为大人物，在死后亦因受知而为大不朽。大不朽是难能的。若仅仅只一个不朽，则是人人都能有而且不能不有的。又所谓“流芳百世，遗臭万年”，其大不朽之程度，实在都是一样。岳飞与秦桧一样地得到大不朽，不过一个大不朽是香的，一个是臭的就是了。
一个完全的人生观，必须有一个完全的宇宙观以为根据。此文所根据之宇宙观，我现尚未敢把他有系统地写出，只可俟以后研究有得，再行发表。
梁漱溟先生的见解，与我的见解很有相同之处。读者可看1922年4月《国际伦理学杂志》（ The International Journal of Ethics , Vol. XXXII, No. 3）中我的《中国为何无科学》（ Why China Has No Science, Etc. ）一文，以及我将要出版的《人生观之比较研究》，便知分晓。不过他的直觉说我现在不敢赞成。因为梁先生的学说，在现在中国是一个有系统的有大势力的人生哲学。我起草本文，又正在他的学说最流行之地（山东省立第六中学），故我于本文，对于他所说直觉有所批评。亚里士多德说：“朋友与真理，皆我们所亲爱者，但宁从真理，乃是我们的神圣的义务。”（见所著《伦理学》）至于我所说者，是否真理，则需待讨论，方能明白。我只希望我没有误会了梁先生的意思。我的批评，可以算是一个同情的讨论。
我觉得近来国内浪漫派的空气太盛了，一般人把人性看得太善了。这种“天之理想化与损道”
的哲学，我以为也有他的偏见及危险。
1923年