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神圣的哲学是多么魅力超群！
不是愚昧之人所想的那样枯燥或晦涩，
它像阿波罗的箫管乐一样动听，
又像是堆满佳果珍馐的不散筵席，
囫囵吞枣的人无法品得其中滋味
。
弥尔顿气宇轩昂，以哲学之名写下上述诗篇，自此哲学相当成功地减轻了自己“枯燥艰涩”的恶名。可是，对于那些“愚昧人”的观点，就是对经院哲学、中世纪哲学和弥尔顿时代既成哲学有一番了解的人，都免不了在私下怀着赞同的心。最近三百年的时间里，哲学——尤其是英国和法国的哲学——在形式上越发自由，愈来愈有想象力，愈来愈有自我表达力，而给了当今那些哲学的批评者和贬低者（可叹人数太多，不便详述）以新的话柄。哲学遭到非难，理由不是它不悦耳，而是它不实际。想想看，“阿波罗的箫声”，本身就很可疑，它全然不具形，又十分遥远，这跟一个以效率和常识著称的时代对不上脾性。
我真诚地希望自己能够站在效率和常识的角度向诸位推荐哲学，这样你们可能就会倾听、理解并且相信我。这算是获取你们信任的一个妙招吧。我多想这样说：“现在请看！哲学不过是简单明白、讲求实际的常识而已。”或者说：“如果你想成功，试试哲学吧。它帮你成就自己，推销自己，助你超过竞争对手，令你事事高效！”如果我能这样使出浑身解数，你的本能和成见也会教你立时同意我的说法。然而，如果我真的这样说，我就是在骗你，我向你推荐的已然不是哲学。哲学从不简单明白，也不以实用见长，它更不是什么成功的手段——不是人们平常以为的那种成功。哲学就是这样，不是个别时候是这样，而是事实上就是这样。
哲学之要义，就在证明常识不可靠，证明庸俗的成功标准的缺乏根据。有些事物必须是你走向它，而不是它走向你，哲学就属于其中之一。你必须自己前往哲学的居所，你不能要求它也走向你，你们好在半道相遇——这时你遇到的根本就不是哲学，而是某种可怜的妥协——是一副空壳，一个幌子，哲学的灵魂却早已不在其中。只有让哲学为自己发声，用自己的语言发声，一个人才可能理解哲学的意义。如果说哲学是有益的，那是因为它带给了生活别样的东西，一种它所特有的东西；而且，它的衡量标准由且只能由哲学本身提供。
我们不能说哲学之合理性在于其讲求常识，但至少可以将两者做一番比较。既然已经必须承认哲学与常识是两样，那不妨好好弄明白它们的不同。那么，什么是常识？首先要说，这很明显不是一个常识问题。常识所特有的属性之一就是：它一定是不能被质疑的，它被视为理所当然。大量的确信组成了常识，而且这些确信普遍被认为站得住脚；你不会对它们有任何疑问，相反，你要靠它们来决定问什么样的问题。它们是保守的意见，是牢固、统一的信念，是人们行为的依据。人们在思考时，就已经无意识地将常识作为前提。作为一个具备常识的人，我利用常识来生活，来思考；我和别人一样，都有那种实践和理论上的成见——也即常识，但我根本不去思考常识本身。
哲学名画：《苏格拉底之死》
但是现在假设一下，我某天心血来潮，神游天外，竟然开始思考常识本身，这时惊人的事情发生了。常识，这个从未被质疑过的权威，被证明出错度很高，它的魔力不再。我马上就想到了这个例子，那就是常识也有它的历史，时间和地点的变迁令常识也随之发生改变。昨天的谬论可能变成今天的常识，同理，昨天的常识在今天看来可能会显得迂腐和古怪。 16 世纪说地球移动的人是怪人， 20 世纪说地球不动的人才是怪人。更进一步，一旦常识被如此反思，我们就能看出常识中至少有部分完全是非理性力量的产物，比如习惯和模仿。常识是长期被人们相信的，被反复断言的，在事实中渐趋牢不可破，地位稳固；与最近或最新的东西比起来，常识总是更容易被人相信，更不容易被怀疑。周围人相信什么，我们总会无意识地反映在自己的看法中，就像在自己的社交圈子里，我们会留意模仿彼此的口音跟词汇。甚至，一种看法只要传播得广，就俨然成了既定的权威。它会得到民意的支持，人们支持它就像支持其他常规的东西一样。对于那些不信者，人们满怀敌意地猜疑，认为他们不可靠不可知——“你永远不知道他们下一步会做什么。”更有甚者，这些人被当作是对公共治安的威胁而遭到迫害。
我把习惯和模仿称为“非理性”力量，这么说的意思是它们对真理没有特殊的尊重。它们证实和传播好的思维方式，但同样也证实和传播劣的思维方式。我不是要从这里得出结论说常识肯定就有错；事实上，有很多理由能够证明常识确实是一位非常优秀的向导。照这样看，常识又在其他的理由层面上获得了合理性；但它本身并不是终审法院。常识是稳定的，被大众接受的，但这不是说它就不能被批评，而且它的稳定性和大众性可能正是批评的针对所在。虽然无法百分之百地肯定，但常识或许确实阻挡了真理的道路：那些仅仅是古旧的、人们熟知的东西，借由常识便获得了毫无根据的权威，我们的头脑因为常识而不再接受新的东西，就像光亮再也无法照进紧闭的门窗。
而哲学家是这样一种人：尽管可能被认为想法古怪，但他却依然要冒着这种风险去挑战常识；他站在多数人的对立面，这么做不是为了对抗，而是要引导多数人去反思，反思那些由于惰性或盲目而被视为天经地义的东西。他是一位批评者，不计后果；他是一位提问者，不可抑制；他的提问没有尽头。每当觉得人类智性堕入昏沉，哲学家便想方设法将其刺醒。每个时代都有一次哲学兴趣的蓬勃复兴，都有一次新的哲学运动，并且这种现象具有周期性，这是事实。像苏格拉底、培根、笛卡儿、洛克或康德这样有几分特立独行或热衷思考的个人，总是不循思考的故道旧辙，他们发现走老路固然更轻松，但如果另辟新路，则更有可能达到目标。这样的思想者总是要求重新检视旧有的成见、旧有的方法；他将自己定位于一个新的中心，从而思考和研究的轴线因为圆心的变化而不同于从前。
如此一来，哲学便总与常识作对，当然前提是这些常识是习惯和模仿的产物。然而，常识还有一些特征也与真正的哲学天才不容。这些特征是什么呢？我们只消回忆一下那些站在常识的立场发出的对观念的褒贬，就能得到清楚的答案。面对被认为违背常识的观念，人们通常会怎么批评呢？我发现，以下三个形容词最常用到：“不实际”“太空泛”或“不具形”。任何一个有常识的人都会感觉到这些词里的贬抑之意。同时这些词也暗示了，与常识相宜的观念必须是“实际的”“具体的”和“具形的”。哲学作为对常识的矫正，其职责就是要证明：这种说法（不管是明是暗）远不是可以被接受的定论。
那么，在通俗的意义上，“实际”指的是什么呢？举个例子。假设有座房子失火了，有人被困在了屋顶上，朋友们在底下想办法。其中一个朋友建议去隔壁扛一把梯子过来；另一个朋友建议这个人爬到邻居家的屋顶上去，再顺着排水管爬下来。这些都是很有用的建议。可这第三个朋友想知道的却是什么原因导致着火，此人为何试图逃离。其他人会立刻要求他闭嘴，因为他的问题全与眼前的紧急情况不相干。又或者，你走近一个正全力做事业的人，向他提点建议，从他的反应里你就能发现你的建议到底是实际与否。如果你说你发明了一样东西，一个物理装置或者机械装备之类的，它能让眼前的事情更顺利地进行，而这就显示你是个实际的人，人们就可能会听你说。但如果你问一个商人他这样辛苦地赚钱是为什么，并且对这么做是否值得表示怀疑——好了，他这下算是知道你是怎样一个“不切实际”的人了。他或许会在“工作时间之外”与你谈谈天，但他几乎不大可能会重新信任你。由此大概可以看出，“实际”意味着它跟眼前手头的事情关联紧密。情况经常是这样：成年人手头有活儿、忙这忙那、有目标等着他去实现。而所谓“实际”，就是任何有助于你达成目标的东西；所谓“不实际”，就是除此之外任何别的东西，特别是对目标本身的思考。而哲学家的建议，通常是后面这种类型。这类建议总让人觉得不合时宜：你正在做的事情，它帮不上任何忙，反倒总是打算叫你先停一停。对实际工作来讲，哲学确实是不合宜的。
那我到底要怎么为哲学辩护呢？回答当然是这样：重要的不仅仅是前进，而且要在正确的方向上前进；不仅仅要把事情做好，而且要做值得做的事情。这句话的正确性显而易见，但人们却很容易忘记。故而，哲学家的职责就显现了出来：提醒人们记住它，说服人们偶尔反思自己的目标，并重新考量自己的整个生活方式。有了生活的哲学，你做事选择怎样的方式方法就有了理由，而且，你打算通过这些方法来实现怎样的目标也有了理由。
“太空泛（一般）”的东西也会遭到常识的责难。在生活中，我们所面对的是具体情境，而不是理论。所以获得信赖的人是有经验的人，而有经验通常意味着熟悉某一组特定的事实。在政治生活中，一个人需要的是对具体环境的熟悉，而不是一般性的观念；他必须了解具体的人和手段，而不是抽象的人和原理。文明和进步的观念含混不清，时常被历史学家怀疑；对他们来说，真正重要的是搞清楚历史上到底发生了什么。在工业世界里，经济价值的理论远非必需，有关当前的成本、工资和物价的知识才是要紧的。作为对生活的准备，更重要的是要训练眼睛，训练手，因为是它们起着辨别和操作的功能，理性和想象力的训练之所以不那么重要，是因为它们对思考的广度太过热爱——这样很容易导致模糊了细节。又或者，它们在对终极的探索中，可能会忽视眼前之事。
常识对一般化当然不会全盘否定，因为它对知识非常尊重，并且知道，没有一般化，什么知识也得不出。规则和分类是必需的，法则和理论甚至也是必需的。然而，思想的一般化倾向必须有所节制；一旦过了某一点，它就变得荒谬、怪诞、脱离事实，“漂在半空中”，此时，那些有常识的人就会牢牢根植于地面，带着轻蔑、消遣的心态，甚或茫然的惊愕，抬头看着这一切。
故而，哲学之所以对常识构成冒犯，不是因为它的一般化——毕竟人的思考无法离开一般化——而是因为它的一般化没有止境。冒犯常识在哲学家那里是一种必然，这是忠实使命所需。没有一般化到了哪一个程度就必须打住这么一说。哲学家的专职就是尽可能地一般化。此举的动机可能多种多样：他可能是被“无聊的好奇心”驱使，想看看自己到底能走多远；他可能相信，最崇高的人类活动就是对普遍原则的探索和思考；他还可能被这样的观念所激励：能不能跟事物的第一原因和终极理由建立起正确的关系，决定了他的灵魂能否得到拯救。不管是哪种情况，哲学家的任务就是阐述事物的本质所容许阐述的最一般的观念。权宜考量所强加的任何限制都不能使他服从。如果不能比其他人更全面、更综合或者更深刻地思考，哲学家就将完全失去其身份特征。哲学家不代表任何事实或利益的有限群体；他是全体的思想者。
很重要的一点是，事实拥有“稳定可感”的名声，而一般化的观念则被认为空洞而飘忽。从这个意义上讲，事实在常识看来又具备了另一项美德，这就是常识判断的第三个标准——有具形。从词的本意来看，所谓有具形，当然就可以触摸。我们要讨论这个话题，就必须触及人性中非常原初和基本的东西。触摸是最原始的感觉。考量一下活的有机体的整个历史，我们就会发现，在它们意识中最重要、最不可或缺的角色，就是对于“接触”的经验或预期。能够与有机体接触的东西，是一个实体，所以实体或有形的东西就成了已知事物中最古老、最被熟悉的实例。而其他所谓的事物，其身份就变得非常可疑；头脑在跟它们打交道的时候会感到陌生和没有把握。物理科学之所以得到了常识的信任，是因为它尽管也可能远远地偏离实体，并想象诸如以太和能量之类没有具形的东西，但它总是从实体出发，最后又回到实体。此外，即便是以太和能量，也能激发触觉想象——你几乎能感觉到它们。即便完全明白这样做并不合理，但人类的想象力总是不可能戒绝做这样的事情。不可否认，上帝和灵魂都是精神性的，而其最高的权威正是源于这一点。但是，普通人的头脑想到这些概念的时候，总会清楚地赋予它们以肉身的形象，好像如果不这样，大脑在跟它们打交道时就很无助一样。
哲学与有形的事物间并非处于敌对关系。事实上，哲学反而必须承认这么一种可能性：也许最终一切真实的物质都是有形的。但哲学出于其天性必须指出，偏爱形而下（具形）的事物是人的一种偏见；哲学的任务就是尽可能地让这种偏见趋于减少，以致不见。对那些旨在对经验中的非有形方面做出公正思考的理论，哲学必须加以发展和保护，从而非有形的事物将免去这样一种误读：它们是“不可想象的”，或者说，它们本质上是不可能的。往前数一代，哲学常常被称为是“精神的和道德的”哲学，我们说这种讲法有一定的正当性，倒不是因为哲学确实将自己的关注点局限于精神和道德领域，而是因为只靠哲学家的思考，我们就能对这些东西获得认知；同时，也是哲学家纠正了对形而下的过分强调——常识以及在常识的基础上发展出来的科学是这种过分强调的施加者。
哲学能够接受与常识相悖的观念，甚至对此颇感得意。通常加诸哲学的形容词无非有：不切实际、太过宽泛、难以感知。如果说这些富于贬抑意味的形容词就是对哲学的终极和决定性评价，那么哲学恐怕早已自行消亡了。但是，跟常识作对不是哲学的唯一本事——更重要的是，它负责把人的头脑从常识中解放出来，从而使更权威的标准得以确立，而它本身的正当性亦可以通过这些标准获得证明。
我想，我本该说服你相信的是这么一种说法：哲学对大多数人来说是陌生人，你需要做的是走出去，到哲学的家中亲见其容貌，但我现在希望你认同的是，你早已在不知不觉中与哲学有过宾主之欢。如果要想让哲学进来，你头脑里那些最熟悉的想法就得被驱逐，但或许哲学曾经在你的头脑中是一位颇受喜爱的住客呢！只不过因你太过年轻，而你的长辈又有太多的常识，以至于你自己并不知道那位住客就是哲学。当你还在幼年时，除非你与大部分孩子两样，不然你一定会对那个你眼中“世界”充满好奇：是谁创造了它？为什么要创造它？怎么创造的？为何被创造成现在这个样子呢？那些自己去不到的、遥远又模糊的地方，它们又是什么样子的呢？可后来你就长大了，一直在成长，你获得了常识，但更准确地说，应该是常识获得了你。常识有若一道帷幕降落，将朦胧不清之物一律关在幕外，它固然会让你觉得看得更清楚，但无疑你的视野同时也受到了限制。从此你开始觉得，自己童年时代的那些问题都蠢不可及，或者太过夸张，只有游手好闲的人才会沉湎于这样的问题。如此看来，哲学比常识更天真，因为它是头脑的更自发的表达。当你重拾这份好奇心，这份最早的无拘无束的对事物的好奇心，常识反倒显得不像是年岁渐长后的领悟，反倒是一种头脑的僵化，是烦琐生活带来的世故和自满。公正地说，哲学关注的内容更加自由，常识则有某种职业化的意味。
我们更需要知道的是，我们如何就在不知不觉中接纳了哲学。我们成年后进行的各种活动，拥有的各种兴趣，无一不以哲学为基础，而这些活动和兴趣在人们生活中的重要性，我想是无须多言的。当你审视这些活动或兴趣的时候——这种审视是一种迟早要发生的必然——你就会认识到它们需要哲学作为支持。这一点在什么地方表现得最为明显？莫过于宗教。
我们所有人或多或少都是某种宗教传统的参与者，而我们中的大多数人对宗教经常抱着想当然的看法。我们假定存在这么一种生活，一种无私、诚实、坚忍和友爱的生活，不妨说，一种最高的和最好的生活。我们假定，与世俗的成功相比，这种生活的价值更高；它预示着一种精神富足的状态，一种人人都应该渴望的状态，为了获得这种状态，他愿意牺牲任何其他一切。我们再更深一步假定，这种生活的重要性甚于世界其他任何东西。因此，我们可以认为，是某个存在创造了世界，并掌管了这个世界，最高的和最好的生活在这个存在身上得到了最完美的体现。那么，对我们来说，上帝就意味着宇宙中至高无上的利他、友爱及其他诸如此类。或者，我们可以假设上帝是这样一种存在：他确保了继承这个地球的将是那些无私而正直的人，这些人将体验到永恒的幸福。
现在，来观察一下，当一个人产生怀疑时，会发生些什么。是的，他可能会质疑理想的价值。与牺牲自我相比，难道维护自我不是一件更有价值的事情吗？或者说，不被良心的不安所扰、以强力凌驾正义的人，难道不是一个伟大的人吗？问题的答案由什么来决定？不是民意，也不是任何制度的权威，因为这些是教条的。怀疑一旦产生，教条的解释力就捉襟见肘了。这时候需要的是对理想进行思考和比较，是对价值和生活意义的大问题进行批评性地审视。能进行这类探索的人，甚至是以解决自身问题为出发点而进行这类思考的人，本身就已经是一个道德哲学家。他正追随着柏拉图和康德的脚步、穆勒和尼采的脚步，至少在部分程度上可以说，他跟他们走的是同一条路。
怀疑主义哲学家大卫·休谟
或者，假设我们的这位怀疑者质疑的不是传统理想是否正确，而是传统理想有多大的确定性能实现。假设他如约伯一般，被正直者所遭遇的不幸深深震撼，以至于产生如下疑问：事情的自然趋势是否与事情正义与否全然无关？说到底，这个世界是不是只是一场意外，由盲目力量作用而导出的一场残忍而笨拙的戏剧？理想到底是不是价值全无，又或者，它们仅仅是白日梦、是错觉、是想象的游戏？精神究竟能不能推动物质，或者说，在那些完全超出其控制力的事件里，精神只是无能无力的旁观者？能问出这些问题，你就提出了哲学的难题；能回答这些问题，你就创造了哲学。
当然，麻醉术是治疗怀疑的一种办法，但这种办法治标不治本。事实上，对很多人来说，麻醉术根本不起作用。这些人要求用智性的办法来解决智性的问题；他们的思想一旦被激发，在找到最终答案之前就不会停下来。问题即便在上一代人当中被遗忘，但它还会再次出现，并让下一代人苦思冥想，不得安宁。再退一步讲，即使有这么一种可能，让批评和怀疑的能力全然沉寂或衰退，那降临在人类头上的，也只能是更恐怖的灾难。因为宗教之优点必然在于其真理性，如果它要想保持自己的真理性，就必须能够随着文明进步而自发修正。怯懦地抱着自欺欺人的幻想不放，从不费心去思考，这绝非拯救之道。
灵魂的拯救之道，并不取决于想象中事物的情形——在这种状态下，人的意愿成了思考的源头——而要取决于事物的真实情形。拯救必须建立在事实的基础上，而不是建立在虚构的基础上。总而言之，哲学之所以必要，就在于构成宗教之基础的那些问题是真实的。不光是在宗教这个问题上，对其他活动和兴趣也一样，不要就此假定事情就是这样的。有一点正变得越来越重要，那就是要时不时地以开放的思想近距离地研究它们。探究生活的理想和希望的基础，是谓哲学。
现在，转到另一个我们并不陌生的人类兴趣的领域——对艺术的兴趣。一直以来，有这样一种模糊的观念：伟大的艺术品必须表现一般或普遍的东西。这种观念有时候甚至能得到鉴赏家的捍卫，但更多时候被他们忽视或拒绝。在这种观念的前提下，我们觉得希腊雕塑是伟大的，因为它表现了抽象的人，与此相对照，当代雕塑表现的则是具体的人；文艺复兴时期的意大利绘画表达了基督徒所理解的生命，从而比印象派风景画高出一筹，因为后者捕捉到的不过是光与色的瞬间表现。不要误会，我丝毫没有打算把这样的考量硬说成是判断艺术优劣的决定性因素；它们甚至根本不应该影响我们的纯美学判断。不过，有一点很清楚：它们揭示了关于艺术家思想的重要事实，也揭示了关于观赏者思想的重要事实。希腊雕塑家和意大利画家明显都有某种观念。诚然，他们这些观念的产生可能全然是无意识的。莫名地，你从希腊雕塑家的作品里总能看到创作者本身的观念，这种观念并不仅仅表达模特如何如何，而是关乎人类本性以及一种与之相适应的完美的表达方式。至于意大利画家，除了作品的美感之外，必定还会体现他那个时代的人所共有的观念，即事物的比较价值，比如精神优于肉体，天国高出尘世。对于这些观念，观赏者也必须要有理解的能力，否则艺术家试图传递给他的某些信息就会丢失。
用诗歌来举例，大概能让我们理解得更清楚。史诗或叙事诗、爱情诗——赞美情人的美目或丰唇——很明显聚焦于某个具体的情境或某个少有的、稍纵即逝的特征，在这一时刻，人的头脑不再顾及其他，世界亦被暂时关在了外面。但另一方面，还有这样一些诗歌，像丁尼生的《更高的泛神论》和《莫德》，勃朗宁的《拉比·本·以斯拉》，华兹华斯的《丁登寺》或马修·阿诺德的《多佛海滩》，在这些作品中，诗人努力用他自己独特的方式来表达对生活的某种概括。这类诗人视野更加宽广，能够揭示出人在整个事物格局中所处的真实地位。这样一种视野极少是一清二楚的，其实，大概全然不曾清楚过；但它所表示的，是一种奋力争取智慧之光亮的思想，不满于任何既成的条条框框、力图挣脱庸俗标准的束缚。
阅读这样的诗歌，必须对诗歌里的情绪做出反应，并把自己的思维延展至该诗的维度。
我的目的并不是论证诗歌之优劣与其视野之宽狭成正比；我需要你们看到的是，很多被公认为伟大的诗歌，它们的一个确实的特征就是视野宽广。伟大的诗人都是这样一些人：他们敢于使自己的想象力离开地面，上升得足够高，能让他们以全球视野来看待事物。我们说，这样的想象力就是哲学的；它所源起的那种推动力，跟使哲学得以产生的那种推动力是同质的：都需要与常识决裂，它们对生活所作的贡献在本质上是相同的。二者的区别在于，诗人凭借天马行空的想象力要么斗胆预示了未来论证的结果，要么无意识地使用了论证已经得出的结果，而哲学，就是论证。因为诗歌是一项艺术，所以其结果的呈现必须诉诸感官；而哲学因为是理论，所以必须为谈论的对象作出定义，同时必须言出有据。诗人和哲学家都是不可或缺的，因为每一个论证都有其构想，而每一个构想都有其论证。
“科学”这一术语如今通常用来指称一组专门的知识。由物理学带头，正迅速向迄今未知的领域推进，先把未知变为已知，继而变作发明，最终成为文明。常识对科学多有观照和助益，因它是一项有利可图的投资。但是，科学就像彼得三次否认自己是耶稣的门徒那样，时常拒绝接受哲学，并否认与哲学有任何瓜葛。然而，科学确实有它否认不了的哲学基因，和哲学有掩藏不住的联系。我们的头脑在幼年有其自然的运行，那时你我皆是哲学家，不过后来生活的现实将束缚强加于我们的头脑之上，你我遂不复哲人。科学也是这个道理，它首先是哲学的，然后才是“科学的”，此后又出现高度专门化的分支，每个分支都有它自己的技术和体系。科学的哲学根源，它与哲学的纽带，其实在很多方面都有所表现。例如，不同的科学研究的世界都是这同一个世界，它们的结论必须是不能相互冲突的。物理学、化学、生理学和心理学全都在人性中相遇，并且不得不协调一致。从某种意义上讲，科学就是机械、生命和意识的统一体。试问这如何可能？这个问题明显不是这些科学中的哪一个所能单独回答的。它不是一个科学问题，而是一个哲学问题；然而，科学工作，以及对科学工作的成果应该怎么评估，都与哲学有密不可分的联系。
再者说，科学对其所使用的很多概念都未细加审视。这么说并不夸张，科学的基本概念，即便不说全部，绝大多数都是这样的情况。想想看，空间和时间的准确性质是什么，力学没有给出答案；物质是什么，物理学给出的描述敷衍了事、徒有形式；绝大部分的生物学和生理学研究在进行之前都没有仔细区别和定义生命的意义；心理学那些研究意识的案例从未准确说明意识的本质是为何物。规律和因果论是所有科学都会使用的概念，但是规律和因果论本身却并未获得理论阐释。
总而言之，专门科学确实有自己的一套展开本学科研究的观念，如果说目的仅仅是实验和描述，那这些观念足够了，可是如果要进行批评性的审视，这些观念就太过粗糙了。我之前提到过的那些概念，但有思考之所至，就必定能为思考提供养料。但是，弄清楚这些概念是有困难的，而且没有一个人敢说，科学（就专家和学者使用这个词的最宽泛的意义来说）在这方面有任何建树。诚然，即使不全弄清楚那些概念，科学的继续发展也不会受到阻碍，它还是能够取得惊人的进步，为物质文明的成功提供必要的工具。但如果一个人要问：“归根结底，我在一个怎样的位置上？我所生活的究竟是怎样的一个世界？我是什么？我必须对哪些充满敬畏？我又可以对哪些满怀希冀？”要想回答这些问题，就必须直面定义概念的困难。事实上，除了哲学家之外，甚至没有一个人尝试回答此类问题。
当哲学真正开始自身的研究时，事实告诉它要把问题细分。是的，哲学并没有界限明确的分支；随着各个问题变得越来越接近根本，彼此往往融为一体，一个问题的解决依赖于其余问题的解决。但哲学研究，如同做其他事情一样，一心不得二用。此外，需要哲学的主体并不是单一的，而这导致了不同的研究路径和重点。
哲学当中最容易就其本身来考量的部分，恐怕就是伦理学，或者按照上一代的说法，称作“道德哲学”。引介伦理学，柏拉图那篇著名的对话录《申辩篇》可谓再好不过了。在这篇对话中，苏格拉底在责难他的人面前为自己辩护，他描述并证明了道德家的职责。作为道德家，苏格拉底说，就是要质问人们从事各自职业的原因是什么。他发现，人们确实都很忙，但很奇怪，他们不知道自己在忙什么；他们非常肯定自己是要去往什么地方，但这个地方究竟在哪儿，他们并不知道。苏格拉底声明自己并不以导师自居，但他觉得有一点可以肯定：提出上面的问题是必要的，单论这一个方面，他就比他的同胞们更明智。
苏格拉底认为的道德是：对于一个人为之而生活的“善”，如果没有一个明确的概念，那么他的生活就无法自证其合理性。善的问题因此成了伦理学的中心问题。“善”究竟是享乐、知识还是世俗的成功？它究竟是个人概念还是社会概念？它究竟在于内在的状态，还是外在的功业？应该在现世还是在来生去寻找它？这些只是同一个问题的不同变种，后来的柏拉图、亚里士多德、基督教神学家、霍布斯、卢梭、康德、穆勒及一连串道德哲学家先后都提出过这一问题的变种。
于是乎又有另外一些特殊的、与此问题并列的问题出现了。例如，道德与世俗法律的关系是什么？在柏拉图的《克利陀篇》中，苏格拉底教导我们，善良的人的首要职责就是遵守法律，即使他是无辜的，也要接受惩罚；因为善的生活，本质上是一种有秩序的生活，在这样的生活里，个人应该顺从他生来就属于的那个政治共同体。霍布斯的结论与此相同，但是理由不一样。他的理论是，只有当权威和法律存在的时候，道德才存在；人生来即自私自利，无所忌惮，人要想使自己免于承受这种天性所带来的恶果，就只能永远把自己交给国家。只存在国家规定的权利和责任，除此之外，根本无谓其他权利或责任。一个人要么就得服从法律，要么就会退回到原始的野蛮状态，在这样的状态中，人人为自己，不管本人是猎手还是猎物。卢梭的学说与其他人完全两样，他预言了一个这样的时代：人们被轭具缚住，因为擦伤而疼痛难忍，渴望着挣脱束缚，自由地奔向牧场。卢梭提倡说，法律为人而造，而不是相反。人所创造发明的东西反倒奴役了人，人必须努力回到自然的善和幸福，那是他应得的。这些问题依然是现代政治哲学的基础，并造成了当今政治党派各自分立的局面——即使他们自己并不知道。
康德带来了与以上不同，而且我们多半也更为熟悉的一次道德哲学的转向。在他那里，道德生活的核心观念是“责任”。结果不重要，个人偏好也不重要，重要的是意志的状态。道德是建立在其自身法则的基础之上，它远比人为制定的法则更加深刻。人经由“实践理性”而获得道德法则。在所有与行为规则有关的事务当中，它是最后的定论。所以，康德的强调重点与新教和清教基督教的强调重点一致；而柏拉图，作为世俗异教的代言人，敦促我们寻求生活的圆满和完美。在今天，这种世俗异教仍然生机勃勃，就像它在基督教出现之前一样充满活力。
有一组问题跟道德哲学密切相关，它们构成了另一种哲学的核心，该种哲学或可以称为宗教哲学。假设伦理学的问题暂时有了答案，善得到了定义，人的责任得以阐明。那么，善究竟有多大的希望能够实现？我们能不能肯定地说，完成职责所规定的任务确实是人力所能及的呢？要想回答这个问题，首先要界定，人的身份是什么？他是否纯粹只是动物——自然因果链中的一环，最多只能思考自己何以如此无助？或者，他是否被赋予了与其宏愿相匹配的力量，能让他控制自己的命运、促进他所从事的事业？这就是古老的、众所周知的“自由”问题。
如果想知道人的特权存在之合理性，你就读康德；如果想知道当人只是以纯粹的动物身份存在时是怎样的一种状态，你就读霍布斯。那么，人在肉体消亡之后，是否还能继续存在，并进入另一种生活，在那种生活里人将从自然力量的摆布中挣脱？柏拉图的《斐多篇》和康德的《实践理性批判》先后对人的永生问题进行了最精微、最雄辩的论证。但是这一系列问题的关键性不在于人，而在于神。归根结底，是什么主宰着这个世界的运转？究竟是盲目的、机械的力量，还是另一种道德力量，它确保善获取胜利、确保尽责的人得到拯救？这是人们所能提出的最深远、最重大的问题，它把我们带向了另一个哲学分支，这就是后来的“形而上学”。
拉斐尔名画《雅典学派》，描绘了古希腊的哲学家
“形而上学”这个术语在口语中的意义很值得我们警惕并细加辨别：人们通常用它来指与神秘或玄妙事物相关的理论。这种用法不无道理，因为形而上学不完全是经验哲学，它是思辨哲学，它使我们的关注点不仅仅停留在事物的最初表象。但这只关乎方法，还未论及学说。
要想成为一个形而上学哲学家，你必须把自己的思考推至最极端的边界，一定不能满足于任何初获的表象，不能满足于任何常识或约定俗成的结论。但是还有这样一种理论，它认为现实即是神秘的、超验的、超自然的（或者是诸如此类的说法），此时，形而上学就与该种学说建立起某种联系：形而上学到头来得出这样的结论——这完全是有可能的——事物恰恰就是它们看上去的那样，或者说，自然是唯一真实的。
形而上学只不过是一次探究真相的努力，如果可能的话，它想弄清楚现实究竟由什么构成，以及它最初和最后的原因是什么。对于这个问题，有两个主要的理论可作为回答的选项：一个是证明信仰上帝合理性的理论，另一个是怀疑上帝信仰的理论。后者将上帝信仰贬抑为想象力的产物，是绝对信念的作用，是教会的向壁虚构。后一类形而上学的经典例子，通常被称作唯物主义，见于霍布斯的论著。前者的绝佳实例则见于贝克莱主教的著述。霍布斯试图证明，实体是唯一的，而贝克莱则试图证明，唯一的本质是精神。在贝克莱看来，人对自己的认知，最初也是最直接的，就是精神的本质。如此一来，为了解释自然秩序何以如此独立而卓越，人就必须假设有一种普遍精神或神圣精神存在，是它使这种秩序得以产生并维持下去。就此而言，这种精神与我们人的精神别无二致，但在力量和善的方面，它是无穷的。
在哲学文献中占有突出地位的第四组问题，即“认识论”。放眼所有的哲学研究，“认识论”乍看之下似乎最为矫揉造作、最不切实际，但稍加思考你就会明白它的意义其实至关重要。比如，假设这样一个问题，认识论究竟事关科学之终结性，还是信仰之合法性？要想回答这个问题，你只能审视科学方法，只有这样，你才能发现这些方法中是否存在任何武断的因素，影响了结论的普遍性。你必须追问，真正的知识究竟是由什么构成的？一件事物怎样才能算得到了最终的解释？是否必然存在超出人类认识能力之外的事物？是否能允许愿望和理想影响一个人的判断？这样的问题，也是现代哲学的奠基人培根和笛卡儿全力思考的主要对象，以至于自他们那个时代以来，这样的问题成了一切哲学思考的出发点。更进一步讲，哲学开始关注一个非常独特的困境，正是在这种困境中人类的思想者找到了自己，并且他的认识似乎不得不先从自己开始。笛卡儿试图把知识还原为首要的、不容置疑的确然性，他发现，这种确然性是每个思考者对自身存在的认识，对自己观念的存在的认识。但是，如果一个思考者从这一点出发，他该怎样在此基础上再去认识其他事物？除了自身以及自己的观念，他如何肯定其他事物的存在？再从另一方面讲，尽管“我”的认识必然关于自身且限于自身，但是，如果仅仅拘囿于此而无法超越自身，它还算得上是什么知识呢？这个问题成了哲学的核心难题。这一难题是真实而确切的，但是每个人——除哲学家以外——都对它选择了忽视。贝克莱在对这一难题进行思考之后，给出了这样一个结论：假定事实确实是可知的，那它的构成要素只能是思考者和他们的观念。整个唯心主义学派都追随了贝克莱的这一结论，这个学派的成员包括后来各个时代最杰出的思想家，德国和英国的重大文学运动都受到了这一学派的启发。另外一些学派也研究了这个难题，但却得出了不同的结论。无论如何，这个难题一直是现代思想的关键症结，不直面这个问题，任何基本问题都无法展开讨论。
以上这些问题，就是当你想要跳出陈规彻底思考的时候所要讨论的问题。这些以及诸如此类的问题总是离不开哲学，因为哲学表达了人类思想最深刻的躁动，表达了对那些现成的、惯性的、约定俗成的观念的不满，表达了没有拘束不设边界的好奇心，还有，它表达了这样一种需要——圆满地解释世界，并出于生活之目的对它作出判断。