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总体来说，阅读宗教文本的方式有两种。首先，人们可能会选择阅读与自己的信仰有关的书，比如说基督徒阅读他们的《圣经》。这种情况下的阅读是为了从自己所信任的权威之处中获得引导或者教诲，在书里一个人能找到自己的信仰和希望的象征，这种象征是他所熟悉并热爱的。人与书产生这样的关系有着一定的前提条件，时间、传统和社会经历这三个因素共同缔造了这种关系。只有当一本书对一个人的精神生活起到激励性影响，并且成为他感悟生命的源泉，以致化身为其每每需要立下明志或坚定信仰之时必先求助之物，它才成为这个人的“圣经”。一部“圣经”就是效果经过验证的灵丹妙药，使人们十分确信它于自己的灵魂健康有益。看到这本“圣经”，信者的心中就能联想到它曾给予自己的一切，以及他希冀从它当中即将得到的一切。因此，“圣经”不仅仅是一种工具，更是一个象征。
基督教《圣经》
当然，任一民族、任一历史时期的宗教，其圣书肯定不只是一部上文所描述的“个人圣经”，因为一个民族不是一个人所能代表的，一段历史亦不是一个人的生命长度所能概括的。但是，在这里我想强调的是，个人与“他”自己的“圣经”之间的那种个人化的关系。很明显，在这样的关系中，阅读者的态度具有唯一性，也就是说，他对这本书的态度和他对其他任何书的态度都不一样。这就是人们在阅读宗教文本时通常持有的态度。每一个人都有自己的“圣经”。而只有当一个文本在这个意义上成为某个人的“圣经”时，我们才称之为宗教文本。
不过阅读宗教文本还有第二种方式，而且若是想广泛地阅读宗教文本，就必须采用这种方式。我们可以阅读“别人的圣经”。这就需要与阅读“个人圣经”完全不同的态度，这种态度可能是需要培养的。希望在“他人的圣经”中找寻与“个人圣经”同样的价值，这是行不通的，同样行不通的还有根据自己的宗教标准去妄断“他人的圣经”。否则，你就会觉得“他人的圣经”读起来充满距离感、令人厌恶、迷信，甚至觉得它是异端。也不能像阅读世俗文学作品一样去阅读“他人的圣经”，否则，你就会觉得读起来古怪、诡异，能给出的最好的评价也就是说它理想化。
我们需要通过想象力去理解他人的观念，还需要通过同情心去体会他人的需求。也许在一个基督徒旅行者看来，穆罕默德教，亦即伊斯兰教的仪式只是当地一种古怪的风土民情。但是，哈罗德·菲尔丁在他的《人的心灵》一书中写道：“我想让你在日落的时刻，在穆罕默德祈祷时，走到他的面前，双膝跪下，将你的心交付于他，静静等待那必会出现的回应。”宗教蕴含在外在仪式的内在价值之中。所有宗教文本也都如此。信徒因为阅读它们，灵魂得以升华、内心充满感动与慰藉，并且产生敬畏之情，这就是这些文本的宗教意义所在。若是一个人没有信徒应该有的态度，甚至做不到哪怕是在某一个瞬间拥有这样的态度，那么他就无法理解这种宗教的意义。
可能这样的要求看起来是强人所难。一个人怎么可能让自己依次信仰佛教、伊斯兰教、基督教、婆罗门教和儒教呢？但是，这种可能性还是存在的。所有不同宗教的信徒，他们的信仰中总有些许共通之处吧？一个人是不是能暂时抛开自己信仰的宗教中特有的元素，同时保留一种所有宗教的共通之处，从而更好地理解每一种宗教呢？一个英国人要想理解一个法国人，可以先忘掉自己的英国人身份，而更多地从人的共性角度去了解这个法国人。同样，一个基督徒要想理解伊斯兰教，也可以先忘掉自己基督教信徒的身份，而更多地从宗教的共性出发去理解伊斯兰教。菲尔丁曾说过这样一句话：“不论你到什么地方去，也不论你信仰的是什么，只要你的耳朵善于倾听，只要你的心与世间万物和谐相处，你就总能听到那同一首旋律。”也就是说，所有的宗教都有一个共通之处，它是联结不同信仰的纽带。如果我们了解并且能够感受到这种“共通的宗教”，就能够突破自己原来的宗教信仰的限制。
很危险的是，人们可能会误解这一重要的事实。一些年前，世界博览会在芝加哥举办，“世界宗教大会”同时召开。这次会议盛况空前，对于在美国促进宗教观念自由化以及拓展人们的宗教观念，其巨大影响是毋庸置疑的。但它同时也鼓励了这样一个错误的观点：由于一切宗教都有着同样的宗教性，那么它们一定都是好的，都是准确无疑的。既然如此，我们也可以认为由于一切政治组织形式都有着同样的政治性，那么它们一定都是健全的，都是合理的。由于一切政权都是在满足公众对秩序和正义的基本需求时产生的，那么只要为人们所接受并持续存在的政权就必然在一定程度上满足了这种需求。而实际上，要想了解他国的某个政权，我们必须要考察它如何用自己的方式，为那个国家和那个时代做了哪些事情，就像考察我们的政权以自己的方式做出了何种成绩一样。但这并不能得出结论说，这两种政权大体上是同样健全的，也不能参照甲政权对乙政权进行纠正。同样，一切宗教都是为了满足各地各民族同样的基本需求而产生的，这种需求是普世存在且存在于每个世代的。但是甲宗教可能会比乙宗教更虔诚、更持续地满足这一需求；它可能建立在一种对人或上帝更加深刻的见解的基础上，所以在对所有宗教进行比较研究或批评研究时应该赋予它更重要的地位。
我们一定还要避免另一种错误的看法，即认为宗教应该摒弃个性，只保留共性。如果一种宗教仅有一切宗教所共有的东西，那么它压根就不是宗教了。世人对宗教既有普遍的需求，也有特殊的需求。任何一种宗教都必须满足具体的群体或者个人的需求，而绝非抽象的人的需求。或许，更严格来讲，世上有多少信徒或礼拜者，就有多少种宗教。这一点与下面要说的重要事实十分一致：生活中存在一个恒定的因素，一切宗教自这个因素中发轫，因为它的存在，宗教才成为一种普遍的需求。如果一个人要研究一种自己并不信仰的宗教形式，或者阅读与之相关的文本，他就必须铭记这个事实。为了达到目的，他必须暂时忘掉自己信仰的宗教，仅仅关注一切宗教共有的特性；他不仅要热切关心自身的特殊需求，还要积极探索那些促使一切宗教诞生的更深层次的人类共同需求。
在前面我已经提示过，这种态度是需要培养的。毫无疑问的是，现在的大多数读者，哪怕是很开明的读者，都需要培养这种态度，而且欧洲思想的发展历程也很明显地体现了这一点。习以为常和随波逐流有着奇怪的作用，使我们几乎看不到自己平时所作所为的真正意义。有多少遵守法律、服从权威或忠于本国政权的人思考过政府的用途？大多数人都觉得政府就应该是像目前这样的，或者根本就没有思考过政府应该是什么样的，而是仅仅执着于派系纷争或者发泄个人不满情绪。类似的，大多数人也没能把宗教视作一个普遍事实或视作一种人类制度。他们只能意识到自己所信仰宗教的特别之处，或者是非常偏执地认为宗教就是他们所信仰的“那一种”宗教，而其他的宗教都不算宗教。在大多数基督徒的眼中，信教跟信基督教就是同一回事；与他们信仰不同，就意味着“没有信仰”。然而，过去的三个世纪见证了一场巨变，我们有必要在此简单地追溯一下它的来龙去脉。
众所周知，中世纪存在一种对所有事物都见怪不怪、不加思考的趋势，现代思想正是为抵制这种趋势而产生的。当时的人们要将理性从权威、传统和迂腐的束缚中解放出来。但起初，这只是说人应该在物理学和玄学领域运用他的理性。 17 世纪，人可以理性地思考这些领域，却不能质疑国家、教会以及既定伦理准则的权威。理性之人只有内心是自由的，外在行为依然要保持服从的姿态。简言之，人们依然对制度这东西见怪不怪。但到了 18 世纪，被解放出来的理性开始质疑制度本身，并且，一种理性伦理学，一种新的政治学，还有“自然宗教”理论由此诞生。
英国哲学家托马斯·霍布斯
这场运动的先驱是生活在一个世纪之前的霍布斯，他也是所有现代社会革命的发起者，此处的现代社会革命指的是源自思想的革命，而不是源自紧迫的实际需求的革命。对于宗教，霍布斯有以下评论：“有四种东西孕育了‘宗教’的种子，即相信鬼神，对自身原因的无知，献身于人类所恐惧之事以及把偶然发生之事视作预兆；又由于不同的人有着各自不同的想象力以及对事物的判断和嗜好，这颗种子就长成了迥然不同的仪式，而且一个人所用的仪式在另一个人看来大都是非常荒唐可笑的。”这段话出自 1651 年出版的《利维坦》。 1755 年，休谟写了一部名为“宗教的自然史”的专著。在该书中，他认为多神教是宗教的原型，“最早的宗教观念并非源于对大自然造化万物的思考，而是源自对生活本身的关注，源自激励人心的永无止境的希望和恐惧”。“对幸福的焦虑，对未知痛苦的忧虑，对死亡的恐惧，复仇的野心，对食物和其他生活必需品的欲望……”这些都令人躁动不安，“人们在恐惧中满怀着好奇心，对未来事件的发生原因细加审视，并且考察人类生活中各个不同甚或截然对立的事件。在这手忙脚乱的过程中，他们不知往哪里看才好，而且被惊得目瞪口呆，但就是在这种模糊的状态下，最原始的神迹出现在他们眼前”。
这两段文字所体现的看待宗教的方式，在当时的保守派看来不啻是革命性的，并且深感自己遭到了无理冒犯。这一新的看法意味着在某种意义上，基督教与那些最遭人鄙视的迷信没什么两样，因为它们都是从人类本性里的同一颗种子中萌芽的，或者都产生于同样的、所有人都身处其中的一般情景。人对命运的担忧，使他们希望能控制自然的终极力量以便更好地生存下去，由此他便开始信仰宗教。故而评判一切宗教时，我们都可以考量它们消除恐惧以及实现愿望的能力。于是，又出现了“自然宗教”与“实证宗教”的分歧。人们认为“自然宗教”产生于人的构造和生命的普遍现象，而“实证宗教”则存在于一些特定的制度、传统和教理之中。现在我们有了评价宗教的新标准。就像比较君主制和民主制时，可以参照二者作为政府工具的效用如何一样，我们也可以根据基督教和佛教二者对普遍宗教需求的满足程度来比较其高下。哪一种宗教能更好地实现宗教目的呢？这时候，一片新的研究领域在人类面前铺展开来，这个研究领域不再执着于比较孰优孰劣的问题，而是将宗教作为一个自然的历史事实来研究。
休谟的《宗教的自然史》一书是在两个维度上展开的。首先， 19 世纪的人们重视历史与社会进化，关注着一切发展着的事物的源起和这些事物表现出的多样化特征，这些都促进了我们今天所说的“比较宗教学”的发展。传教士、旅行者以及近年来研究人类学和人种学的学者，广泛地搜罗了印度、中国、日本以及世界各地原始人类和野蛮种族的宗教文学，并对他们的宗教习俗进行了描述。考古学的发展使人们得以了解古代宗教。我们之所以能重现过去，最主要的原因是我们对各种语言的认识越来越深入。对梵文的认识使我们明白古代印度宗教的源头；对象形文字和楔形文字的释义揭开了古埃及、巴比伦王国和亚述古国宗教的面纱。凭借更精妙的方法，我们对希腊和早期闪米特族的宗教又有了全新的认识。有了这些珍贵的材料，我们就有可能重新归纳宗教的一般特征以及它的起源和演进过程。
可以说，泰勒、斯宾塞、马克斯·缪勒、安德鲁·朗格和弗雷泽等人的作品，标志着人类认知领域诞生了一个全新的分支。从此，宗教作为一种人类普遍关注的对象或者作为人类生活的一个方面，得到了客观的、实证的研究。
在 19 世纪末，心理学的发展被注入了新的伟大动力，这在休谟的《宗教的自然史》的另一个维度中有所体现，这个维度被称为“宗教心理学”。在宗教研究中，存在这样一个议题，即宗教意识是否起源于本能和情感，比如恐惧、敬畏。宗教可以根据心理学类型进行划分，比如詹姆斯将其分为“病态灵魂”和“心智健全的宗教”。研究中还存在对神秘体验的详细分析。宗教危机（比如说“改变信仰”），以及宗教危机与某些生理阶段（比如说青春期）的关系，都被赋予了重要的心理学意义。有些宗教状态近乎歇斯底里，属于变态心理学的范畴，还有一些宗教状态则显示了模仿和暗示这两种巨大的社交力量所产生的作用。詹姆斯教授的著作意义重大，因此，他的书名“宗教经验种种”被人们广为使用，并且已经有越来越多的研究者在收集、描述和归纳这种种的宗教经验。
然而，如我们所见，霍布斯和休谟都试图为一切宗教共有的本质命名。在各种宗教的外在或内在的种种差别中，在它们令人眼花缭乱的仪式、纷繁复杂的教理和信徒的不同心理状态中，那个共同的特征是什么呢？这些作者将宗教归根于人因自然的终极力量对其命运施加影响产生的恐惧，这个观点是不是正确呢？这个问题时至今日依然魅力不减，激励着比较宗教学和宗教心理学领域孜孜不倦的实证研究，而且它本身也成为宗教哲学中的重要命题。
是什么使得宗教得以存在呢？它是否可能与人性相关呢？经常有人教育我们，人类拥有一种独特的原始能力，叫“宗教意识”。人正是凭借这种能力塑造出了神的概念。所有人的大脑构造都一样，故而一致构想出了“神”这一观念。遗憾的是，这个观点形成的基础是已经过时的心理学。现在流行的观点是，每个人天生就具有一些本能和能力，保证他能够在世界上生存下去，但这些本能和能力并不能预先决定他持有何种想法。他的想法产生于他所经历的事，产生于他的本能和能力与他需要适应的环境之间的相互影响。专门就宗教而言，有一个现象变得特别明显，就是它调动了人类本性中的各种因素，比如说恐惧或好奇，而这些因素本身并不具备什么宗教性质。也就是说，宗教意识不是原生的，而是合成、衍生出来的；它不是头脑中与生俱来的，而是经验的产物。
那么，我们又该如何解释宗教的普遍性呢？还存在第二种可能。也许，宗教的崇拜对象——神，是一个人们习以为常的普通对象，就像太阳一样。太阳就在天上挂着，照耀着世界每个角落，所有人都了解“太阳”这一概念。但如果你将已有观念先搁置不管，就像第一次来到世界上那样，或者像一个初到地球的火星人那样，看看这世界，你就找不到神。神不是那么容易就找得到的，用普通的感觉去探知肯定不行。
原始宗教之一的萨满教巫师（萨满）在行法事
赫伯特·斯宾塞试图将宗教的起源归结于梦的体验所产生的鬼魂观念。要是一个人在解释梦境时抱有天真的看法，他无疑会相信人在死后还能“重现”，并且看起来能在肉体已不在的地方说话、做事。但是，鬼魂既然这么平凡无奇、显而易见，仅这一点而言，它就不是神。它不过是这个丰富多彩的世界中一种奇怪的东西。信教者所崇拜的是最本质、最不像鬼魂的东西。通过假设人类将自己梦境投射到自然界来解释人类对太阳、大海或者造物主的崇拜是非常牵强的。神并不是一种实在的物质。它既不是空想出来的也不是没有实体的，既不是液体也不是固体，只有在复杂的神学中才被赋予具体的形象。仅仅在疏忽大意或者作比喻的时候，我们才会说神在他所造出的万物中彰显，在大自然的鬼斧神工中彰显。我们可以从自然万物中揣摩或者诠释他，但不能认为他确实就存在于自然万物当中。“诸天述说神的荣耀，穹苍传扬他的手段。
”但若用客观的双眼去考察真相，即便用望远镜也是看不到这神的荣耀与创造的。
这样，在我看来，似乎就只剩下一种可能性了。我想，我们一定能得出这样的结论：只要宗教是普遍存在的，它就必然产生于人与周围环境的联结。其萌发的种子就是人意识到自己所处的情境，这一情境由人和周围的世界这两个相互作用的部分所组成。现在我们试着描绘这一情境，从而得出宗教产生的必然性。
什么是生活？我们可以概括地说，生活就是在既定的环境中寻求某种东西。人被驱使着向目标前进，但在前进的过程中又受到所在环境的限制。现在让我们从戏剧的角度来看待世界：让人充当主角，演出的基本情节是他的生存依赖于周围的环境。他存在于这环境里，他在这环境中诞生，但这一环境也在时刻威胁着要吞噬他；他所需的任何东西都是从这环境中获取的。简言之，生活之道全由环境决定。我们必须做出这样的假设：在宗教出现之前，人类已经征服了大自然的某些部分，并将其据为己有。于是在人有了自我意识的时候，很多事情已经在他掌控之下了。人能在大地上自由地四处走动；他能够很好地利用外在的东西，从而获取食物和栖身之所；并且，通过个人的强力或者多人的联合，还能达到控制其他人的目的。然后，人虽然还受着一定的制约，但是已经处于优势地位，从而可以实现自己的愿望。但是人类面临的限制非常多，而且在发展的早期阶段，人类面临的限制是最多的。然而，事实上我们从来没有过无限自由的时候。人类很会自我欺骗。他们会妄自夸大自己的成就，或者一直忙于做事，从而产生一种错觉，认为人类很伟大，能够在世界上独立自足。但是，人类曾经能敏锐感受到并且现在依然能够感受一种依赖感，只要人类意识到自己面对释放着无限能量的自然时，就会产生这种依赖感；与这种依赖感相比，我们西方的、现代的、“文明的”自吹自擂是不是应该注意一下分寸？总之，如果一个人没有时刻留心，他总会偶尔被提醒，周围的环境不是他能完全掌控的。毕竟，谋事在人，成事在天。洪水、干旱、瘟疫、极端气候、屈服、过失、失败，这些都在教导我们并使我们理解人类对自然的依赖。而其中最令人痛苦、最无法解释的事就是死亡。经由无数辛劳而实现的个人成就，财富、权力、友谊，这些奋斗和成长获得的一切成果，在死亡的一瞬间就全部灰飞烟灭。这么轻易地抹杀一切，即便这不是一种深深的悲哀，也是一件十分荒唐的事。
那么，在这痛苦的一课面前，我们能学到点什么呢？如果我们要继续生活，就一定不能绝望；因为活着就是去希望，并且去积极寻求从每一个困境中解脱的方法。同时，只要活着就会意识到自身的局限性和依赖性，就意味着要寻求帮助。如果人所不能掌控的力量确实决定着他的命运，那么他就必须争取战胜这种力量，或者跟它联合起来。我相信，这就是宗教产生的根源：人在意识到自己的无助之后，试图与那些真正决定他命运的力量联合起来。宗教归根结底是一种需求感，是确信人能够获得的世俗之物都是不可靠不长久的，是通过与掌控自己命运的东西达成妥协找到的救赎之路。于是我们可以说，宗教在恐惧中产生，在希望中成型。
行文至此，我一路讲述宗教但却不曾提及神，这看起来可能有点奇怪。但是我这么做的原因在于这个事实——神不是宗教的起因，而是宗教的产物。就像我们已经知道的，“神”不是众多事实当中的一个显而易见的事实，而是为了满足宗教需求而产生的一个对象。现在，我们可以简单看一下宗教所产生的各种各样不同类型的神。
在所有的崇拜对象中，最常见的要数大自然中那些引人注目的事物，比如大地天空、日月星辰、江河湖泊、四季变迁、白天黑夜等。在科学出现之前，人无法对这些现象的变化加以控制。上天能否保障足量的雨水、肥沃的土地、平静的航道、温和的气候，或者会不会爆发干旱、洪水、风暴和炎热酷寒来折磨人、毁灭人，人既无法预测，也无法预先决定怎么做。他只能在等待和恐惧中，不断希望、不断祈祷。是的，他不可避免地要希望和祈祷。对决定自己命运的以及自己不可掌控的东西祈祷，是所有生物的本能。
古埃及神话中的太阳神“阿顿”
太阳被认为既能够赐福人类也能毁灭人类，于是便成为祈祷的对象，几乎开始成为神。但还缺了一个因素，就是人们通常说的“人格化”，它对于神的形成来说即便不是全然不可或缺，但在绝大多数情况下也还是存在的。人们崇拜的不是太阳本身，而是太阳身上的“神灵”，或者说是被诠释为神灵的太阳。我相信“人格化”也是直接产生于崇拜者的实际经验，而不是拍脑袋想出来的。我们总是把兴趣或意志倾注到那些帮助或者伤害我们的事物中，这个现象非常普遍，而神的崇拜也是这样形成的。我并不说是人对损或益的事物会作出什么直接的判断，而是说我们情绪或行为上的反应类似于我们对其他生命个体的反应。如果拿棍子戳动物，它会对着棍子乱叫，孩子会生气地乱摔那些总也立不起来的积木，就像他的爸爸会用膝盖折断不听话的高尔夫球杆。同样，对那些能给自己带来快乐或其他好处的事物，人会表现出对它的喜爱、夸赞、关心、宠溺，这是很自然的现象。这些反应相当于把态度强加给目标对象，如果对象令自己受到损害，便抱有怨恨或敌对的态度；如果对象对自己有所助益，便采用仁慈的态度。我认为这就是宗教人格化的起源。
太阳在对人有助益的时候，人就对它所施与的恩惠表达感激；如果给人造成伤害，那人就对它表现出敬畏，希望它的敌意能转化为恩惠。受到如此敬畏或崇拜的太阳，就是太阳神。至于太阳神的意志或意图以及主宰人命运的力量，在多大程度上从那个看得见的、实体的太阳分离出来，并被视为“神灵”，这倒不是头等大事；这个神灵自己的历史在多大程度上与它对人的所作所为相脱离，也不是最重要的。在想象力非凡的希腊人那里，太阳神在艺术、诗歌和传说中获得了生动个性的体现。但正如穆尔教授所指出的，对于比较务实的民族，比如中国人来说，“知道神明们干些什么，知道崇拜者为了获得神的恩泽要做些什么，就足够了，从不去费心想象神长什么样儿”
。
第二种类型的神是祖先。可以是真正的人的先祖，比如中国人所崇拜的祖先，可以是图腾崇拜中神秘的动物祖先，也可以是被认定为祖先的任何神灵，比如基督教的信徒称上帝为“圣父”。与自己崇拜的对象建立亲属关系的想法广泛存在，参考前文，其动机是完全可以理解的。亲属关系意味着同盟关系，意味着从中能获得友好的支持，以及要求得到支持的权利。故去的祖先去了另一个世界，一个散发着人们无法掌控的可怕力量的世界。祖先去了那个世界后，人们会觉得自己有朋友在那里。于是人们觉得自己的身边并不都是不相干的陌生人，而是天生与自己有不可分割的密切联系的人，是自己阵营中的人。
第三种类型的神就是守护神，是为服务于某种目的而被人专门构想出来的。他可以是个人的、部落的或民族的保护者，也可以是某些人或社会活动的守护神，比如管理农耕、战争或航海的神，还有守护家庭必需品的灶神爷。从这里我们能看出的是，现实的迫切需要促使人们构想出第三种神，并将其职责具体化。
上述这三类神的概念在地方性的部落神身上可谓得到了“三合一”的体现：“一方面，他与自己的种群有稳固的关系，另一方面，他和自然的某一确切领域也有稳固的关系”，于是“崇拜者便跟其所处的物质环境中那些自己不可驾驭和控制的部分结成了稳固持续的联盟”
。
在这篇对宗教的简短概述中，还有一种神的概念值得一提，即“最高神”。随着人们的智力与想象力的发展以及社交范围的拓展，最终某个神的地位必然会被抬高到其他所有神之上，或者成为唯一的崇拜对象。
“最高神”的宗教观念产生于人类对自然统一或者人类世界统一的体验。自然的力量存在着明显的等级划分，一些力量服从于另一些力量，这样，人类就很自然地认为某种力量是最重要的力量。对人的感官来说，最容易感受到的莫过于天既在地之上，又在天与地之间的空间之上。因此，在中国人看来，“老天爷”就是最高神，在希腊人看来，宙斯是最高神。另外，守护神和祖先神也被划作三六九等。正如个人、特定技艺、某部落或地区的保护神等级低于民族神，反过来，如果甲民族被乙民族征服，那么甲民族的民族神也要臣服于乙民族的民族神。与普遍征服观念紧密联系在一起的是“主宰一切”的神的观念，这是统治阶级的神。或者说，某守护神主管的社会活动有多普遍，那这个神本身就会有多流行，二者是成正比的。虽然同一社会活动的多个保护神本来属于不同的宗教，但人们还是能发现他们的性质相同；于是人们就认为应该有一个普遍的神，他所掌管的是人人都参与的活动。同样，作为所有人祖先的神的地位，比家族、部落和民族的神的地位高。因此，一个普世宗教（比如基督教）的产生会有几个或多或少各自独立的原因，不论在何时何地、不论种族或地位，普世宗教的神是所有人的神。
于是，在一切宗教所共有的一般意义上，神，无论地位高低，都非人力所能掌控、又影响着人的命运，它可能被解释为对人类友好的，也可能是怀有恶意的，人要尽可能地赢得神的眷顾和支持。
接下来有很重要的一点要指出，那就是人对神的崇拜有两种动机，这两种动机关系到崇拜者和他所崇拜的神明建立密切联系的两种方式。简言之，这两种方式，一是一个人坚持自己的方式，二是服从于神的方式。
世间有两种方式可以使人获得内心的富足和安宁：得到想要的，或满足于已得到的。前面所说的坚持自己与服从于神，就是在宗教意义上得到想要的或者满足于已得到的。宗教可以说永远处在这两端之间的某个点上。很自然，人都会首先尝试第一种方式，它无疑也是宗教崇拜产生的早期动机。人渴望得到食物、长久的寿命、打败敌人，他试图在做这一切的时候得到神的支持，并且时刻都能清醒地认识到作出妥协的必要。他供奉祭品、恪守教规、按照他所信之神所规定的方式行事。而获得神之恩惠的条件越来越苛刻，但是得到的恩惠却越来越不明显，这是一种普遍存在的宗教体验。由此就产生了哲学家口中的“恶”的问题。《约伯记》中记载了基督教对“恶”这个问题的经典表达，说约伯“完美正直，敬畏上帝，从不作恶”，虽然如此，他的生活却祸事连连。那么约伯是如何面对这个问题的呢？他发现解决问题的方法就是完全服从上帝的意愿。“我赤身出于母胎，也必赤身归回。赏赐的是耶和华，收取的也是耶和华。耶和华的名是应当称颂的。”果然到最后，“耶和华赐给他的，比他从前所有的加倍”。毫无疑问，如果一种宗教是完全的自我牺牲，那它就不能被称为宗教了。一个人如果不能通过崇拜神得到神的眷顾，他就不会有崇拜神的动机。
宗教演化的趋势是，一个人将在宗教所规定的生活模式中学着寻找新的、更高层次的好处，来代替他祈神的初衷，即那种肉体的抑或世俗的幸福。在这一新的趋势下，宗教将不仅仅是一种工具，而且会具有教化作用。宗教教给人的，并不是如何满足其天生的和世俗的欲求，而是如何看轻这些欲求以专注于其他事物。正是这种在宗教中提出欲求和服从于神的结合，使敬畏成了宗教的典型情感。神是一个人实现自己目标的手段，也是提升其目标的伦理道德准则。
在所有的宗教中，最接近完全的自我牺牲的是印度的哲学宗教，或者叫密宗。这一宗教的种种变种都反映了对生活的一种基本态度：坚持不懈的努力是不会有任何回报的，人类毫无希望实现自己的欲望。但这不是说印度人就陷入绝望了；他们与西方宗教信仰者的区别在于，后者希望能在神的帮助下，或者是能在遥远的未来，实现个人幸福或其所谓的“文明”，而在前者看来，人的所有努力全然是建立在错误的基础之上的。不可避免的失败并不意味着真正的失败，只是意味着采用了错误的衡量标准。从《奥义书》的教义可以看出，即便是单独的个体，也只是一种因怀有欲望而得以永存的幻象。
当人心中的
所有激情都褪去，
凡俗之人得以不朽
婆罗门的祈祷得以实现
婆罗门教中的创造之神梵天
在婆罗门教，这个世界更深层次的统一体之中，个体得以真正的存在，并获得拯救。
当我们开始考量佛教的时候，我之前说过的，“将‘神’这一观念看作是宗教的产物，而不是作为宗教的根源”，变得尤其重要。因为实际上佛教是一种没有神的宗教，这看上去似乎很矛盾。毋庸置疑的是，佛陀本人像孔子一样，也是宗教崇拜的一个对象。每一个宗教的创立者都会被他的追随者们奉若神明，这几乎是不可避免的事。但佛陀并没有把自己神化，他甚至教导人们将灵魂本身也看作短暂而虚空的体验。受苦受难才是普遍的生存法则，活着即是对欲望的惩罚，是因果报应带来的重生，这里的因果报应即是前世所做的一切换来此生的奖赏或惩罚。生死轮回乃命中注定，因为生命始终会为自己的再生和继续存在创造条件。得救并非是指成功地存在下去，也不是实现实际的欲望，而是意味着通过征服欲望而逃出生死轮回。在这样一种宗教中，不存在神，因为人并不需要什么神秘的力量来帮助自己实现美好的愿望。但佛教依然是宗教，因为它把人从遭遇的困境中解救出来。从任何其他的角度来看，涅槃可能就等同于灭亡；但当人已经感觉到了自己的无助，认识到了自己的失败之后，涅槃则意味着救赎。它是一种生活哲学，是一种人与周围的世界达成的协议，通过这样的协议，他获得了自己所能想到的最大恩惠。
一个人要想理解宗教文学的范围之广阔，仅仅掌握宗教的一般道理是远远不够的。必须对宗教在人类生活中呈现出的形态略知一二，尤其重要的是，要知道它与科学、艺术及诗歌的联系。
看到科学两个字，我们可以把它理解为建立在事实或严密逻辑推理基础之上的知识。一个人要把宗教解释为科学，或者说解释为人的推理和认知能力的成果，要费多少周折？在当下，这个问题里的困惑恐怕比过去任何时代都要多。对宗教日渐增多的质疑，以及科学对过去宗教所维护的信仰的反驳，导致各式人等做出各种各样的努力，试图通过纯粹的“信仰”，或凭借主观想象出的价值观念来保住这些信念。
自 14 世纪天主教正统占据支配地位以来，就一直有这么一种趋势：要把一个一个的基督教教义，比如约拿与鲸鱼的故事，《创世记》中关于上帝创造世界的记述，甚至还有《新约》中的那些神迹，都看作是虚构出来的，将其价值理解为象征、传统、诗歌，或者把它们当作一个信仰体系的组成部分，并且评判这个信仰体系的依据不是历史事实，而是看它在安慰信徒或者使其获得新生上发挥了什么样的作用。但是，如果我们回想一下，促使宗教产生的最原始的人类需求是什么？如果一种宗教满足了这一需求，显然在这种宗教中一定含有真理的核心。人试图通过宗教与事物的本真建立起对自己有益的联系，他试着保证自己的所作所为符合更深层的真相，以此救赎自己的灵魂。如果他误入歧途，没有抓住真相，那么他的所有作为就建立在了谬误之上，注定要承受失败的厄运。如果自然并没有任何威力，或者人类的恳切请求于它根本没有影响，那么，崇拜这些自然力量就是荒唐的。如果没有更深层次的原因确保正义之胜利，基督徒的希望就会沦为幻象，而他祈祷和做礼拜也就没有任何意义了。简言之，每一种宗教在本质上都是完全相信某个事物就是真理，而如果这个事物并不是真理，那么这个宗教就会受到怀疑。
然而，尽管每一种宗教都有一个科学的内核，这内核却只是它一个很小的部分。首先，宗教与科学不同的地方是，它故意采用了一种独特的看待事物的观点。这个观点认为，人是宇宙的中心。宗教对宇宙万物感兴趣，只是因为它们对人类命运的巨大影响。故而宗教最终并非通对事实的判断，而是通过情绪来表达自身，比如希望、恐惧、信任、绝望、敬畏、爱、感激或征服自身。宗教表达情绪的对象是宇宙本身，或者是某种神秘的能够代表宇宙的东西，然后宗教解释这个对象是有益的还是有害的，而信众的注意则赋予它们丰富的意义。因此，很多宗教文本，比如《诗篇》和圣奥古斯丁的《忏悔录》，本质上都是宗教情感的表达，它对神的描述，使用的是表现出信徒本人的情感和态度的词语，而非冷冰冰的科学公式。
宗教中第二个非科学的因素来源于人类的想象力和社会传统。宗教与理论不同，在于有了信仰之后才有宗教，而不是先有宗教后有信仰。只有当一个人相信了关于宇宙力量的某种解释，并将其作为自己生活的基础时，宗教才是有效的，才开始发挥作用。拿佛教来讲，当一个人希望达到涅槃的境界而开始自我修行的时候，佛教才开始成为一种宗教。而基督教开始成为宗教，是在信徒真正开始通过祈祷、遵循教规以及做善事之后。所有重要的、历史久远的宗教，其基本教义不仅注入了个人生活，而且为人类社会生活所采纳吸收。集体共同信奉的这些教义，就成了对族群崇拜的无意识的预设。宗教想象力的功能，就是使这些预设变得至关重要，并且发挥作用。一种能带给人希望的宗教并不是一系列涉及天力恩赐的命题，而是能活生生地实现这些命题的意义，它带给人的希望表现为情绪的不断高涨或行动上的自信满满。想象力把宗教真理塑造得令人印象深刻，人们对宗教真理产生感情，并被它所激励。这就相当于社会生活中的传统和象征，这两者保障了宗教情感和宗教实践的连续性和一致性。于是，简言之，我们应该可以在所有的宗教表达方式，比如宗教文学中都找到某些能够被转变为科学命题的基本假设；一种想象的或者象征的呈现方式会遮蔽这些基本假设，但在这种呈现方式的情绪和实践中，它们的意义已经得以实现。
宗教还有另一个不同于科学的重要方面，那就是它超越了实证的范围。过去从来没有，将来也绝不会有一种宗教会像科学理论那样得到严格的实证。宗教是在黑暗中的一跃，这原因难道不明显吗？为了满足实践的需求，我们需要总结事实，而出于严格意义上的理论的考虑，我们会拖延着不去总结，希望在这个过程中获得更多的启发。但生活就是由突发事件构成的，是危机，或者像威廉·詹姆斯所说的，是一种“不得不做的事情”。人必须迅速地作出决定，要不然就会漫无目的地生活。人应该怎么去了解这个世界？又应该怎样做才能自我救赎？做决定必须当机立断，然而严格来讲，我们却无法拿出证据去证实这个决定是正确还是错误。信仰就是去相信看上去有可能是正确的东西，并且是坚定不移地而非半信半疑地相信。因为如果你不完全相信自己的信仰，就无法凭借它继续生活下去，也无法通过它实现自我救赎。纯粹的信仰可多可少，这要看信者的批判能力和哲学思考能力发展到了何种程度。但是在任何情况下，信仰都有一些经验事实和推论作为基础，同时作为其基础的还有我们“信的意愿”或对权威的信赖。于是，我们在宗教文本中经常能看到武断的确定和主观的意愿，在这样的文本中是不可避免的，然而在科学中肯定容不得这种武断和主观。
虽然这只是一篇简短的介绍，也还要提及一个话题，那就是宗教与道德的关系。我们应该把《箴言》或《论语》这样的道德教化算作宗教吗？我认为，只要清楚宗教的一般含义，这个问题就不难回答。只要满足了下面三个条件，就可以说某种生活方式是具有宗教性质的：你在特定的保护之下过着这种生活；这种生活被认为符合宇宙的普遍本质；这种生活被设想为一种自我救赎的方式。
儒教经典《论语》（元刊覆宋本）
拿“正义”来说，如果人们把正义作为一种实现社会福祉的手段而认为它很有价值，那这正义就是伦理性的；但如果人们把它作为赢得上帝赐福或者实现涅槃的手段，那它就是宗教性的。当道德生活以某种方式与宇宙万物有所联系的时候，它就有了宗教的性质。在所谓的“伦理性宗教”中，宗教所规定的生活方式常常与道德意识里所规定的生活方式重合，而做正确的事被认为是自我救赎之道。无须多言，这样一种与道德的结合极大地增强了宗教的感染力和吸引力。这样一来，在所有能用希望鼓舞人的伦理性宗教中，宗教为人们的良知额外增加了对自然的优越感或者说胜利感。正确的生活方式呈现出终极真理的模样。宗教在纯粹责任的基础上增加了信心、灵感、对永远的期盼和持久的成果。即便是在悲观的伦理性宗教中，道德也处在显要的位置上，因为要想脱离生存之苦，道德修养是至关重要的。不管道德有什么特殊的主张和信念，这样的宗教意识都使它更为受人尊敬，并且增强了它的感化力量。因为宗教倡导人全面而严肃地看待生活，将人从狂热的痴迷和眼前利益的局限中解放出来。是宗教使人们保持活跃的广大无边的想象力，让人们从整体上关注生活所有的苦难，既包括内在的，也包括外在的。
至此，我们很自然地得出结论——宗教的普世性体现在两个方面。一方面，它产生于人类的普遍需要；另一方面，它拥有普世的价值，故而不论其中可能有多少谬误或无知，宗教皆能使平凡的生活获得升华、获得威严。真宗教好于伪宗教，同样能肯定的还有，有宗教好过无宗教。