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顾东桥（公元1476-1545），名鳞，字华玉，号东桥。江苏江宁人。进士，官至刑部尚书。
来书云：“近时学者，务外遗内，博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓，诚大惠也！”吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉？复何言哉？若诚意之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
来信写道：“近代的学者，重视外在的知识，遗失了内在的道德修养，虽然博学却不得要领。因此先生提倡‘诚意’，借以针砭病入膏肓的学子，价值不可估量呀！”你能如此洞察时弊，又将如何去拯救呢？当然我的思想你已经一语道破了，我还能说什么呢？关于诚意的说法，原本为圣学教人用功的首要大事，但近代的学者却把它看做是低下的事情，因此我才把诚意表现出来，并不是我个人独自倡明的。
来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。”
区区格、致、诚、正之说，是就学者本心、日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在！正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其祥，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣，乃亦谓立说太高，用功太捷，何邪？
来信写道：“恐怕立说太高，用功过捷，后学门生递相师传，会产生谬误，不免会坠入佛教的明心见性、定慧顿悟的机关，您的主张难怪会被世人所怀疑。”
我的格物、致知、诚意、正身的主张，是关于学者的本心、日常用事的，体会研究，实地用功，这需要经历多少阶段，包含多少积累呀！这正是与空虚顿悟的学说相反。听到此说的人，有的根本就没有想成圣人的志向，又没有讲究其中的详情，所以才会怀疑，这也不足为怪。像你这么聪明，自然会一说就明白，却也认为立说过高，用功过捷，是为什么呢？
来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功，交养互发，内外本末，一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后之差。如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之，而明日乃行也。”
既云“交养互发，内外本末，一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。又云“工夫次第，不能无先后之差。”无乃自相矛盾已乎？知食乃食等说，此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也。”是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
来信写道：“所谓知行并进，不分先后，这也就是《中庸》提到的‘尊德性’和‘道问学’功夫，交养互发，内外本末，一以贯之之道。然而，工夫的顺序，不能没有先后的差别。比如，知道食物才吃，知道汤羹才喝，知道衣服才穿，知道道路才行走，还没见过没有这个物就先有这个事的情况。这也有毫厘之间的差别，并不是等今天知道了，明天才去实行。”
既然讲“交养互发，内外本末，一以贯之’”，则知行并进的说法也应该没有疑问了。又说“工夫的顺序，不能没有先后的差别”，这不是自相矛盾吗？知道食物才吃的例子，更是浅显易懂。但是你被现在的观点蒙蔽了，自然不能有所省察。人有想吃的心，然后知道食物，想吃的心就是意，就是行的开始。食物味道的好坏，必然入口才知道，哪有没入口就先知道了食物味道的好坏呢？必有想行走的心，然后才知道道路，想行的心就是意，就是行走的开始。路途的坎坷曲折，必须要亲自经历了才会知道，哪有不亲身经历而先就知道路途的坎坷曲折呢？知道汤羹才会饮用，知道衣服才会穿，以此类推，均无可疑。如若你的说法，就正是不见这个物就先有这个事了。你又说：“这也有毫厘瞬间的差别，并不是非得等到今天知道了，明天才会去实行”，这种说法也是省察不够精确。但如你所说的那样，知行并进的主张，也断然不可怀疑了。
来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知。此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。
真知即所以为行，不行不足谓之知。即如来书所云知食乃等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。专求本心，遂遗物理，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠君之理；
无忠君之心，即无忠君之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患。正由不知心即理耳。
夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？
来信写道：“真知是能够去行，不行不足以称知。这是向学者指出的切实方法，如果要求学者务必躬身实行也可作如是说。若真的认为行就是知，只怕学者会专求本心，从而遗忘事物之理。这样一来肯定有不通达之处，岂是圣门知行并进的一成不变之方法呢？”
知的真切笃实处就是行，行的明觉精察处就是知。知行工夫，本来是不能分离。只是后世的学者把知行分为两截而用功，遗失了知行的本体，所以才会有知行并进的主张。
真知就是能够去行，不行不足以叫做知。比如来信所讲，知食才吃等例子也可说明，这一点在前面已经简单谈及了。这虽然是为了挽救时弊而提出来的，但知行的本体本来就是这样的，并非用己意来抑扬其间，胡乱提出观点，以求一时之效。专求本心，遗弃了物理，这是失去了本心。因为物理不在我心之外，在我心之外求物理，是没有物理的。遗弃物理反求我心，我心又是什么呢？
心的体就是性，性就是理。所以有孝敬父母的心，就是有孝敬的理；没有孝敬父母的心，也就没有孝敬的理。有忠君的心，就有忠君的理；没有忠君的心，也就没有忠君的理。理岂能在我心之外？朱熹所说的：“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”他是把心与理一分一合来讲，不免启示学者把心理当两物来看待。因此，后世方有专求本心而遗弃物理的弊端。正是不知道心就是不知道理。
去心外寻求物理，才有偏颇不通达的地方。亦即告子为什么说义在心外，而孟子却说告子不理解义。心只有一个而已，就心的全体的恻恒而言，即称为仁；就心的合理处而言，就称为是义；就心的条理而言，就称为是理。不可在心外寻求仁，不可在心外寻求义，难道可以在心外寻求理吗？去心外寻求理，就是把知行当做两码事。寻求理在自己心内，这就是圣门知行合一的主张，对此，你还有什么地方怀疑呢？
来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性，致知在于格物。”
尽心由于知性，致知在于格物，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为格物、知致，以“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身，以“夭寿不二、修身以俟”为知至、仁尽，圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。
夫“尽心、知性、知天”者，生知安行，圣人之事也；“存心、养性、事天”者，学知利行，贤人之事也；“夭寿不二、修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。岂可专以“尽心知性”为知，“存心养性”为行乎？
吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。
夫心之体，性也；性也原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“惟天下至诚为能尽其性。”又云：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此惟圣人而后能然。故曰：此生知安行，圣人之事也。
存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如“知州”、“知县”之“知”，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。“事天”则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也。吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”者也。故曰：此学知利行，贤人之事也。至于“夭寿不二”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存，则存之而已。今使之“夭寿不二”，是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿二其为善之心，若曰死去夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰“所以立命”。立者“创立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类。凡言立者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。故曰：此困知勉行，学者之事也。今以“尽心、知性、知天”为格物致知，使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人之生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路”也？今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内，博而寡要者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言有不容已者也。
来信写道：“先生对《大学》古本注解时认为，致知是获得本体的知，这与孟子尽心的主旨相符。但朱熹用虚灵知觉来指人心的全体，而他认为，尽心是因为知性，致知在于格物。”
尽心是因为知性，致知是因为格物，这句话是正确的。然而推敲你话中的意思，你这样说，是因为还未理解我所说的致知。朱熹以“尽心、知性、知天”为格物、致知；“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身；“夭寿不二，修身以俟”为终至、仁的尽头，师圣人的事情。若以我之见，则与朱熹的主张正好相反。
“尽心、知性、知天”就是生知安行，是圣人的事情；“存心、养性、事天”，就是学知利行，是贤人的事情；“夭寿不二，修身以俟”就是困知勉行，是学者的事情。怎么能专以“尽心知性”是知，“存心养性”是行呢？
你刚听到这话，必然会大吃一惊。但是此处不可置疑，且待我一一解释明白。
心的本体就是性，性的本源是天。能尽自己的心，就是能尽自己的性。《中庸》中说：“惟天下至诚为能尽其性。”又说：“知天地之化育”，“质诸鬼神而无疑，知天也。”这些只有圣人能做到。因此说：这一生知安行，是圣人的事情。
存养心的人，是不能尽心，因此必须有存养的工夫；必须存养很长时间，到了不需再存养而自然无时不存养的时候，然后才可以说是尽心。“知天”的知，如同“知州”、“知县”的知。知州就是一州的事情都是自己的事情，知县就是一县的事情都是自己的事情，“知天”，就是与天合而为一。“事天”就如子女侍奉父母，大臣侍奉君主，还是把人与天分开为二了。天给予我的，是心，是性。
我只能保存而不敢丢失，只敢养护而不敢伤害，就如“父母全而生之，子全而归之”一般。所以说：学知利行，是贤人的事情。至于“夭寿不二”的问题与存养心的人又有区别。存养心的人虽然未能尽其心，但他已经一心向善了，有时失去了本心在所难免，只要加以存养就行了。
如今要求“夭寿不二”是将夭寿一分为二。用夭寿把心分为二，是由于他向善的心不能专一，连存养也不及，尽心又从何说起呢？如今要求人不要因为夭寿而改变行善之心，若说死生夭寿都是命，我只要一心为善，修养自己借以等待天命而已，这主要是由于他平素不知道有天命。事天虽把人和天一分为二，却已经知道了天命的所在，人只要恭敬地顺应天就够了。说等待天命，则还不知天命的所在，还在等待，所以说“所以立命”。立是“创立”的立，就如“立德”、“立言”、“立功”的立。凡说立的，都是从前没有，现在才建立的意思，也就是孔子所说的“不知命，无以为君子。”因此才说，困知勉行，是学者的事情。如今以“尽心、知性、知天”为格物致知，使刚学的人不能分散他的心，就马上督促他去做圣人做的生知安行的事情。这就如捕风捉影，使人茫然无所知。这怎么能避免“率天下而路”的后果呢？如今，致知格物的弊端，也明显可见了。你所说的重视外在而忽略内在的修养，虽只是广博却不得要领，这难道不是错的吗？这正是学问的关键处，若此处有差错，就会无处不出差错。这正是我不顾身陷罪戮，仍唠叨不停的原因。
来书云：“闻语学者，乃谓即物穷理之说亦是玩物丧志，又取其厌繁就约涵养本原数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。”
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与之理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理。是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。务外遗内，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。
来信写道：“听闻先生对学生讲过，即物穷理也是玩物丧志，又将朱熹关于厌繁就约、涵养本原学说的几封信取出来给学生看，并把这些称为是朱熹晚年的定论，恐怕事实并不是这样。”
朱熹所谓的格物，就是指在事物中穷究事物的理。即物穷理是从各种事物上寻求原本的理，是以我的心到各种事物中寻求，这样，心与理就一分为二了。在各种事物中求理，就如在父母那里求孝的理。在父母那里求孝的理，则孝的理究竟在我的心中还是在父母身上呢？假如真的在父母身上，父母去世后，我的心就没有孝的理了吗？看见孩童落井，必有恻隐的理。这个理到底是在孩童身上，还是在我内心的良知上呢？或许不能跟着孩童跳入井中，或许可以伸出援手，这都是所说的理。这个理是在孩童身上，还是出于我内心的良知呢？从这个例子可知，万事万物的理都是这样，由此可见，心与理一分为二是错误的。把心与理一分为二，是告子以义为外的主张，是孟子所反对的。重视外在知识而忽略内在的修养，知识广博却不得要领，这些既然你已经明白了，那它到底该怎么说？说它是玩物丧志还认为有什么不正确之处？我所说的致知格物，是将我心的良知推介到各种事物上。我心的良知，就是所谓的天理。把我心良知的天理推理到各种事物上，则各种事物都能得到理了。推介我心的良知，就是致知。各种事物都得到理，就是格物。这是把心与理合而为一。心与理合而为一，那么我前面所说的朱熹晚年定论，都可不言而喻了。
来书云：“人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。非学、问、思、辨以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”
此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬身孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的。学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者。则学之始，固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。
盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也。又不能无疑，则有思，思即学也，即行也。又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学问思辨之后，而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理，不外于吾心。而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓气拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。
来信写道：“心的本体，本来没有不明的。但受到气的束缚和物的蒙蔽，不昏暗的就很少有了。若不是通过学、问、思、辨来深谙天下之理，那么善恶的起因，真伪的区别，就不能知觉，就会恣意放纵，它所产生的害处是不可言表的。”
这段话给人的感觉是似是而非，这是因为承袭了从前旧说的错误之处，不能不辨明。学、问、思、辨、行，都是所谓的学，没有学而不行的。比如说学孝，则必须服侍赡养，躬行孝道，然后才为学。怎么能只凭口舌说就能称为孝呢？学射箭则必张弓搭箭，弓拉满以命中目标。学写字则必铺纸执笔，挥毫泼墨。天下所有的学，没有不去行就称为学的。因此，学的开始，就已经是在行了。笃就是笃实笃厚的意思。说已经去行了，就是切实行连续的工夫。学不能没有疑惑，有疑惑就要问，问就是学，也就是行。问不能无所疑，有疑问就有思考，思考就是学，学就是行。思不能无所疑，有疑就有辨，辨就是学，就是行。辨已明，思已慎，问已审，学已能，还在继续用功，这就是笃行。并不是说在学问思辨之后，才肯着手去行。因此，对于能做成事而言为学；对于求解惑而言之为问；对于通晓事物的道理而言为思；对于精细考察而言为辨；对于踏实去做而言为行。通过分析他们的功用，有五方面，综合起来只有一件。我的心与理统一为本体，知行并进是功夫的观点，此处正是我与朱熹观点不同的地方。如今你只举例说学、问、思、辨来穷究天下之理，却不讲笃行，这样反以学、问、思、辨为知，而穷理则没有行了。天下哪有不行而学的呢？哪有不行就能称为穷理的呢？程颢说：“只穷理，便尽性至命。”因此必须行仁达到仁的极限，之后才能说穷尽了仁的理。行仁达到仁的极限；就能尽仁的性，行义达到义的极限，就能尽义的性。学已经能穷理到极限了，却还没有落实到行动中，天下哪有这样的情况呢？可见，不行不能看成是学，则不行不可以看成穷究天理。不行不可以看成穷究天理，则知行是合一并进的，不可以把它们一分为二了。万事万物的理，不在我心外。而非要说穷尽天下的理，大概是认为我心的良知不足，而非要向外广求天下的事物，以弥补心的不足。这也是把心与理一分为二了。学、问、思、辨、笃行的功夫，虽然有人资质下等，需要付出比别人多百倍的努力，但当到了尽性知天这一功夫的极限，也不过是尽我心的良知而已。良知以外，岂能再加分毫吗？如今，一定要说穷尽天下的理，而不知道返回内心去寻求，那么，你所说的善恶的起因、真伪的分别，舍弃我心的良知，又将如何体察呢？你说的气的束缚和物的蒙蔽，正是被“穷天下之理”束缚和蒙蔽罢了。如今要除去这一毛病，不知道在内心用功，却要向外寻求，这如同眼睛看不清，不去服药调理来治疗眼疾，而是到身外盲目寻找光明。试问，光亮如何能从身外找到呢？肆意放纵的坏处，也是因为不能在人心的良知上仔细究察天理。这种差之毫厘，谬以千里的问题，不得不辨清楚。你不要觉得我说的太严苛了。
来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见。果能知古今，达事变而致用于天下国家之实否乎？其曰：‘知者意之体，物者意之用’，‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强。大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣。尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物，意用于治民，即治民为一物，意用于读书，即读书为一物，意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？“格”字之义，有以“至”字训者，如“格于文祖”、“有苗来格”，是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通，是其用功之要，全在一“穷”字，用力之地，全在一“理’字也。若上去一“穷”，下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格、致、诚、正而为功也。故言穷理，则格、致、诚、正之功皆在其中。言格物，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理，止所以专以穷理属知，而谓格物未常有行。非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为于道未相吻合，不为过矣。
来信写道：“先生您教导学生致知、明德，而劝诫他们不要即物穷理，假若让懵懂的人深居端坐，不听教导和告诫，就能有知识有德行吗？纵然他静中有觉，稍微悟出了些本性，则也是没用的见解。果真能够知古通今，通达事变，在国家需要时派上用场吗？您说：‘知是意的体，物是意的用’，‘格物的格，有如格君心之非的格’。此语虽超悟，有独到不落俗之见，但恐怕与道不相吻合。”
我说致知格物，正是为了穷理，并不是告诫人去穷尽天理，使他深居端坐而一事无成。若说即物穷理，如前面所说重视外在知识而忽略内在修养，则是错的。懵懂的人，果真能在事物中省察人心的天理，发现本有的良知，则愚蠢变得聪明，柔弱变得坚强。最终，他就能立大本，行大道，九经之类，就会一以贯之而无遗漏。怎么还会忧虑没有实际用处呢？那些谈论空虚寂静的人，正由于不能随事物省察人心的天理，以发现本有的良知，而遗弃伦理，并以寂灭虚无为平常。因此，它不能治理家、国、天下。哪个说圣人的穷理尽性也有这一弊端呢？心是身的主宰，而心的虚灵明觉，就是它本身所具有的良知。虚灵明觉的良知应感而动，就是意。有知而后有意，无知则无意。知能说不是意的本体吗？意的作用，必有相应的物，物就是事。比如意用于事亲，事亲就是一物，意用于治民，治民就是一物，意用于读书，读书就是一物，意用于断案，断案就是一物。只要是意作用的地方，总会有物存在。有这个意就是有这个物，没这个意就是没这个物。物难道不是意的作用吗？“格”的意思，有解释为“至”。比如“格于文祖”、“有苗来格”，意思就是“至”。然而，“格于文祖”，必须纯孝虔敬，对人间和阴府的理，无一不晓，而后才为“格”。苗人的愚钝，只有先实施礼乐教化，然后才能格，则也有正的意思在里面，并不能只以“至”的意思解。例如，“格其非心”、“大臣格君心之非”的“格”，都是纠正不正以达到正的意思，而不可以解释成“至”的意思。《大学》中的“格物”，又怎么知道不能以“正”字解释，而得用“至”来解释呢？如果用“至”的意思，必说“穷至事物之理”，而后这种说法才通，但是这样一来，工夫的关键全在一个“穷”字上，用功的对象，全在一个“理”字上。若删去上面的“穷”，后面删除“理”字，而直接说致知在至物，能通吗？“穷理尽性”是圣人的教诲，在《易经·系辞》中能看到。若格物的主张真是为穷尽天理，则圣人为何不直接说“致知在穷理”，而一定要来一个转折，使语意不完整，导致后来的弊端呢？《大学》的“格物”，和《易经·系辞》的“穷理”大意虽相同，但还是有微妙的分别。穷理，囊括了格物、致知、诚意、正心之功，所以说穷理则格物、致知、诚意、正心的功夫全在里面了。说格物，则必须再说致知、诚意、正心，而后格物的工夫才能完备严密。如今片面地举出格物，说这就是穷理，这只把穷理看成知，而认为格物没有包括行。这样不但不能得到格物的主旨，连穷理的意思也没有了。后世的学问把知行分成两截，使知行支离决裂，而圣学日益残缺暗淡，其原因就在于此。你大约也因袭了这一主张，觉得我的观点与道没有吻合，如此也不足为怪了。
来书云：“谓致知之功，将如何为温清，如何为奉养，即是诚意，非别有所谓格物，此亦恐非。”
此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温清，意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温清之节、知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清；致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。温清之事，奉养之其，所谓物也，而未可谓之格物。必其于温清之事也，一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温清之物格，然后知温清之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰“物格而后知至”。致其知温清之良知，而后温清之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚。”此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
来信写道：“先生，您所说的致知的工夫，就是怎样为父母冬暖夏凉，怎样奉养父母，就是诚意，不是别有所谓的格物，这恐怕是错误的。”
这时你用自己的意思猜度我的想法，并非是我向你说过的。若真如你所言，又怎么能说得过去呢？以我之见，让父母冬暖夏凉、奉养父母，所说的诚意，并不是叫诚意。并且在做的时候感到满意，没有违背自己，这才是诚意。知道如何做到冬暖夏凉、如何奉养父母，所谓的知，并非是致知。必须正确运用关于冬暖夏凉的知识，切实做到冬暖夏凉；运用关于奉养正恰的知识，切实做到奉养正恰，这才叫做致知。冬暖夏凉的事，奉养正恰的事，所谓的物，并不是格物。对于冬暖夏凉的事，完全依照良知所知道的技巧去实行，没有丝毫不足；对于奉养的事，完全依照良知所知道的去实行，没有丝毫不足，这才是格物。冬暖夏凉，这个物“格”了，然后知道冬暖夏凉的良知才是“致”了；奉养正恰，这个物“格”了，然后方知奉养正恰的良知才算是“致”了。因此叫做“格物而后知至。”致那个知道冬暖夏凉的良知，而后冬暖夏凉之意方开始诚；致那个奉养正恰的良知，而后奉养之意方开始诚。因此，《大学》又说：“知至而后意诚。”这些就是我关于诚意、致知、格物的阐释。你再深思一下，就不会有疑问了。
来书云：“道之大端，易于明白，所谓良知良能，愚夫愚妇可与及者。至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温清定省，孰不知之。至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口，小杖、大杖，割股，庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本。然后心体无蔽，临事无失。”
道之大端易于明白，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓语孝于温清定省，孰不知之。然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑示求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不忠不孝之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于些心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。
来信写道：“道的大方面，容易明白，所说的良知良能，愚夫愚妇也能懂得。至于那些细节、条目的随时变化，差之毫厘谬之千里之处，必须等到学过后才会知道。如今要在冬暖夏凉上说孝，谁不知？至于舜未向父禀报而娶妻，武王不葬文王而兴师伐纣，曾子养志而曾元养口，小杖承受而大杖逃跑，割股肉而医治父母的病，为亲人守孝三年等事情，在正常与变化、过分与不及之间，一定要讨论出一个是非准则，作为处理事情的依据。然后人的心体方不被蒙蔽，遇事则不会有差错。”
道的大方面容易明白，这么说是对的。只是后世学者疏忽了容易理解的道而不去遵循，反而把难以明白作为学问，这正是“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”。孟子说：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知良能方面，愚夫愚妇与圣人一样。但是圣人能致自己的良知，而愚夫愚妇则不能，这正是二者的区别。细节、条目的随时变化，圣人怎么会不知道？只是圣人不在这方面上做文章。圣人所谓的学问，正是仅去致其良知以精察心中之天理，这与后世所谓的学问是不同的。你还没有去致良知，而在那里慌张担心这些小问题，这正是把难以理解的作为学问的弊端。良知与细节条目随时变化，犹如规矩尺度与方圆长短的关系。细节条目的变化不可预定，犹如方圆长短的不可穷尽。因此，规矩一旦确立，则不可欺以方圆，而天下的方圆就不可胜用；尺度一旦制定，则不可欺以长短，而天下的长短不可胜用；良知能够“致”了，则不可以欺以细节条目的变化，而天下细节。条目的随时变化也能应付自如了。差之毫厘谬之千里，不在我心良知的细微处研究，又在什么地方用功呢？这就如不用规矩却要确定天下的方圆，不用尺度却要穷尽天下的长短，我只会看到他破绽百出，劳而无功。你说在温清定省上说孝，谁都知道。然而能致其知的人很少。若说大概知道温清定省的礼仪，便说能致良知，那么，只要知道君主应该仁的人，都可称为他能致其仁的知，知道大臣是应尽忠的人，都可说他能致其忠的知，那么，天下谁人不是致知的人？由此可见，致知必须显现在行上，而不行就不是致知，这是很明白的事情了。知行合一的本体，不是更清楚吗？舜不禀告父亲就娶妻，难道是在舜之前就有了不告而娶的先例作为标准，因而舜参考了什么典籍，请教了何人，才这么做的呢？还是舜拷问自心的一念良知，审度轻重后，不得已才这样呢？武王没葬文王就兴师伐纣，难道武王之前就有不葬而兴师的准则，所以武王依据了什么典籍，请教了别人，才这么做呢？还是武王依据自心的一念良知，审度轻重后，不得已才这样呢？若舜不是真的担心没有后代，武王不是真心要拯救百姓，那么舜不告而娶与武王不葬兴师，就是最大的不忠不孝。后世之人不肯尽力致良知，不在处理事物时细察义理，反而去讨论一些反常的事情，并咬死这才是处理事情的根据，以求遇事没有闪失，如此就离题很远了。其他几点，都可以此类推，则古人致知的学问，从中就可以明白了。
来书云：“谓《大学》格物之说，专求本心，犹可牵合。至于《六经》、《四书》所载多闻多见，前言往行，好古敏求，博学审问，温故知新，博学详说，好问好察，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者。用功节目固不容紊矣。”
格物之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于多闻多见，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：
“盖有不知而作之者，我无是也。”是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也。”夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说，以欺子贡者邪？一以贯之，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事。此正知行合一之功矣。好古敏求者，好古人之学，而敏求此之心理耳。心即理也。学者，学此心也。求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。博学审问，前言已尽。温故知新，朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可以外求哉？惟夫知新必由于温故，而温故乃所以知新，则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将以反说约也。若无反约之云，则博学详说者，果何事邪？舜之好问好察，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说。但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。
来信写道：“先生你所说的关于《大学》中格物的说法，唯求本心，还可牵强。至于《六经》、《四书》所说的多闻多见，多知前人言行，好古敏求，博学审问，温故知新，博学详说，好问好察，都是明白地表达了要在处事中求取，在论辩中获得。可见工夫的细节和条目是不能混乱的。”
格物的意义，前面我已经详细说过了，牵强附会的批评，不必再多解释了。至于多闻多见，那是孔子针对子张而说的。子张好高骛远，认为只有多闻多见才是学问，却不能反求内心以存疑惑，因此，他的言行不免有埋怨和悔恨，而所谓的见闻正好滋长了他好高骛远的缺点。孔子之所以说这番话并不是教导子张去多闻多见，而是为了纠正他多闻多见的缺点。孔子常说：“盖有不知而作之者，我无是也。”
这句话的意思犹如孟子所说的“是非之心，人皆有之”。这句话正表明明德行的良知并不是来自多闻多见。若说“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则只是寻求见闻上的细枝末节，已落入第二义了，因此孔子说“知之次也”。孔子把见闻方面的知作为次要学问，则所谓的主要学问指的是什么呢？从这里，窥见了圣人致知用力的地方。孔子对子贡说：“赐也，汝以予为多学而识之者与？非也，予一以贯之。”知真在于多学多记，则孔子为何要用这一谬论来欺骗子贡呢？“一以贯之”，不为致良知又为什么？《易经》上说：“君子多识前言往行，以畜其德。”若以畜其德为心，如许多知以前的言行，又何尝不是以畜其德的事情呢？这正是知行合一的工夫。好古敏求，就是好古人的学问，而勤劳迅捷地寻求我心的理。心就是理。学，就是学这个心。求，就是求这个心。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”并不是如后世之人，把广记博诵古人的言词当成好古，仅仅为追求功名等外在的东西。关于博学审问，前边已经说过。温故知新，朱熹也说是尊德性的范畴。德性怎么能向外寻求？知新必然要温故，温故才可以知新，则也可以验证知行并非是两截。“博学而详说之”，是为了再返回到至约。若没有返回至约的说法，则博学详说到底指的是什么？舜的好问好观察，也仅是用喜、怒、哀、乐未发之中使道心惟精惟一。道心，就是良知。君子的学问，何尝离开过处事、废弃论说呢？但处事和论说，都是知行合一的工夫，也正是要致其本心的良知，而不是那些只用口耳谈说的人所知道的知，把知行分成两件事，如此才真有节目先后可说。
来书云：“杨、墨之为仁义，乡愿之辞忠信，尧、舜、于之之禅让，汤、武、楚项之放伐，周公、莽、操之摄辅，谩无印证，又焉适从？且于古今事变、礼乐名物，未尝考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又将何所致其用乎？故《论语》曰‘生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实’。此则可谓定论矣。”所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可少释矣。夫明堂、辟雍之制，始见于吕氏之《月令》，汉儒之训疏。《六经》、《四书》之中，未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、历之世，周之明堂皆无恙也。
来信写道：“杨朱、墨子的为仁义，乡愿的近乎忠信，尧、舜及子的禅让，汤武、项羽的放伐，周公、王莽、曹操的摄政，一概而论没有佐证，该何去何从呢？并且对于古今事变、礼乐名物都未尝考察识别，若国家要修明堂、建学校、制定法律、行封禅，又有什么用？所以《论语》中说：‘生而知之者，义理耳，若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学，而后有以验共行事之实也。’这可当作定论了。”
你说的杨朱、墨子、乡愿、尧、舜、子之、汤、武王、项羽、周公、王莽、曹操各自的区分，和前面说的舜与武王的情形大致可以以此类推。对古今事变的疑虑，前面在说良知的时候，已经以规矩尺度来比喻加以说明了，这里就不多说了。至于修明堂、建学校诸事，似乎应说几句。然而，这些事说来话长，姑且就你所说的加以辨析，或许能消除你的困惑。关于明堂与学校的记载，最早见于《吕氏春秋·月令》和汉代学者郑玄的注疏中，《六经》与《四书》中，还没有详细记载。岂不是吕不韦和郑玄的知识，比夏商周三代的圣贤还要渊博？齐宣王时期，明堂还没有毁掉，可知周幽王、周厉王时期，周的明堂都安然无恙。
尧、舜茅茨土阶，明堂之制未必备，而不害其为治。幽、历之明堂，固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱。何邪？岂能以不忍人之心，而行不忍人之政，则虽茅茨土阶，固亦明堂也；以幽、历之心，而行幽、历之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武后盛用于唐，其治乱何如邪？天子之学曰辟雍，诸候之学曰泮宫，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为重轻也。孔子云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器数之末，乐工之事，祝史之守。故曾子曰：“君子所贵乎道者三，笾豆之事则有司存也。”尧“命羲和，饮若昊天，历象日月星辰”，其重在于“敬授人时”也。舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齐七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政。治历明时之本，固在于此也。羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，尧、舜之知而不偏物，虽尧、舜亦未必能之也。然至于今循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人，星术浅陋之士，亦能推步占候而无所忒。则是后世曲知小慧之人，反贤于禹、稷、尧、舜者邪？封禅之说尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为誇侈，以荡君心而靡国费。盖欺天罔人无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“生而知之，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之生知矣。谓圣人为生知者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类。则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者，专指义理而不以礼乐名物之类，则是学而知之者。亦惟当学知此义理而已。困而知之者，亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？凡此皆就吾子之所惑者而稍为之分释，未及乎拔本塞源之论也。
尧舜远古之时，用茅草盖房屋、垒土作台阶，明堂制度没有完备，但也不阻碍他们治理天下。周幽王、周厉王的明堂，依然是文王、武王、成王、康王时的旧模样，但也救不了周幽王和周厉王时期的天下之乱。何也？这不是说能用怜恤他人的仁德之心来实施怜恤他人的仁政，即使是茅屋土阶，也仿佛是明堂；以周幽王、周厉王的心，实施周幽王、周厉王的暴政，即便是明堂，也是暴政实施的场所。汉武帝重新探讨明堂之事，武则天大建明堂，他们治理国家效果又如何？天子建的学校称为辟雍，诸侯建的学校为泮宫，都是根据地形而命名的。但是夏商周三代的学问，其是以讲明人伦为核心，至于是否类似壁环，是否建在泮水边，都无足轻重。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”制礼作乐，必须要有中和之德。
只有以声为音律，以身为尺度的人，才可以制礼作乐。若礼仪乐器的细节和技巧，是乐工和祝史的事情。因此曾参说：“君子所贵乎道者三，笾豆之事则有司存也。”尧，“命羲和，钦若昊天，历象日月星辰”，主要是为了人们把握时间。舜，“在璇玑玉衡”，主要是为了“以齐七政”。这些都是用仁爱百姓的心来施行养民的政策。
制定历法掌握时令的根本，也是在于此。羲与和在历法数学方面的才华，皋陶和契不一定具有，禹和稷也不一定有。尧舜的智能对事物不能面面俱到，可见虽尧舜也未必能从事羲和的工作。然而到如今依照羲和的方法世代修习，即便是曲知小慧之人，鄙陋的占卜之士，也能修订历法、占卜天象而不会有闪失。难道后世曲知小慧之人反而比舜、禹稷更能干吗？封禅之说更不可信。那是后世奸佞之徒为了讨好献媚，夸大其词，借以迷乱君心而浪费国力。这种欺天骗人的无知之徒，君子不屑谈论。这正是司马相如被后世之人耻笑的原因。你以为这是儒生应该学的，只怕是欠缺考虑吧？
圣人之所以称为圣人，因为他生而知之。朱熹在《论语集注》中说：“生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”礼乐名物之类，果真与成圣的工夫相关，而圣人也必须等学了之后才能知道，那么，圣人也就不能说是生而知之了。圣人生而知之，专指义理来说的，并不是以礼乐名物方面来说的。那么礼乐名物与成圣人是没有关系的。圣人之所以是生而知之，仅指义理，而非指有关礼乐名物之类的知识。学而知之的人，也应知道只是学个义理而已。困而知的人，也应该在困难中知道这个义理。如今的学者向圣人学习，对于圣人所知道的，他们不去通过学习而知晓，而是迫切地把圣人不知的来作为学问，这不是将向圣人学习的方向给迷失了？这些都是你遇到困惑的地方加以阐释剖析，没有谈及关于拔本塞源这一根本问题。
夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人沦于禽兽夷狄，而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近。凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞。人各有心，至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。而其节目，则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者，虽其启明如朱，亦谓之不肖。下至闾井田野，农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？学校之中，惟以成德为事。而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异，若、皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。
拔本塞源的理论不能让天下人理解，则天下向圣人学习的人，将会日益感到复杂和艰难，并将会渐渐伦为禽兽夷狄，还以为是在修习圣人的学问。我的主张即便一时理解，终究问题还是会此起彼伏，疑惑接踵而至。我即使唠叨不已，甘愿一死，也救不了天下分毫。圣人的心，以天地万物为一体，他看天下的人，没有内外远近之别。凡是有血气的，都是他的兄弟儿女，想让他们有安全感并去教育他们，以实现他的万物一体的心愿。天下的人心，起初与圣人并无分别，只是他们被自己的私心所迷惑，受到物欲的蒙蔽而间隔，公天下的大心变成为我的小心，通达的心变成了塞责的心。每人都有各自不同的心，甚至有将父子、兄弟当他人看待的。圣人为此很忧虑，所以推广天地万物一体的仁心来教化天下，使每个人都能克服自己的私心，去除蒙蔽，以恢复人们原本共有的心体。圣人教化的重要内容是尧舜所传授的“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。教化的细枝末节就是舜命令契的五个方面，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。尧舜与夏商周三代，所教的、所学的只有这些。当时，人们没有其他的看法，家庭没有其他的习惯，能自然做到这些的称圣，能努力做到这些的称贤，而违背这些的，即使聪明如丹朱，也是不肖。在街巷田野之中，在农工商贾的人中，都纷纷学习它，努力完善自己的德行。为何呢？因为他们没有纷杂的见闻，没有记诵的烦琐，没有词章的糜滥，没有功利的驱使，而只让他们去孝敬父母，敬重兄长，诚实待友，以恢复他们心体原本所有的。这些是人性中固有的，并不是从外来的，又有谁不能做到？学校里所做的事，只是为了成就德行。
人的才能各异，有的擅长礼乐，有的擅长政教，有的擅长治理水土和种植，这就需要依据他们所成就的德行，在学校中进一步培养各自的才能。依据德行让他任职，并让他终身在这个职位上不再更改。领导只需要让大家同心同德，安居乐业，注意他的才干是否称职，而不是以地位贵贱来分轻重，不凭职业种类来分优劣。被任用的人也要同心同德，让天下人安居乐业，若自己才能适宜，即便终身从事繁重的工作，也不感到辛苦，从事低贱琐碎的工作也不认为卑下。这时，天下的人高兴快乐，亲如一家。其中资质稍差的人，则会安守从事农工商的本分，兢兢业业，彼此提供生活必需品，没有好高骛远的念头。其中才能卓越的人，如皋、夔、稷、契等，则出仕做官发挥自己的才能。国事如家事，有的经营衣食，有的互通有无，有的制造器物，有的集思广益齐心协力，以实现赡养父母、养育子女的愿望，生怕自己做某件事时怠慢，因而特别重视自己的职责。
故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于明礼，视夷之通礼，即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁。故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉。足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。
所以，稷勤勉种植庄稼，不因为不明教化而感到羞耻，把契的擅长教化，看成自己的擅长教化；夔掌管音乐，不因为不懂礼而感到羞耻，把伯夷通晓礼，看成自己能通晓礼。他们心地纯洁明亮，能够彻底实现万物一体达到仁的境界。因此他们的胸怀宽广、志气通达，没有彼此区分和物我的差别。譬如，人的身体，眼睛看、耳朵听、手拿、足行，都是为了满足自身的需要。眼睛不因没有耳朵的灵敏而感到可耻，但在耳听时，眼睛一定会辅佐耳朵。足不因没有手的功能而感到可耻，但在手拿东西时，足也会向前进。因为人身没有气周流充沛，血脉畅通，即使小病和呼吸，感官也会感觉到，有不可言喻之妙。之所以圣人的学问至简至易，易知易从；容易学会和成才正是因为它把恢复心体所共同的义理当根本问题来抓，而不是只注重关于知识技能方面的事情。
三代之衰，王道熄而霸术焻。孔孟既没，圣学晦而邪说横，教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私已之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计。一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄，而霸术亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲伤，蒐猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心，良亦欲以抚回以先王之道。圣学既远，霸术之传，积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙，遂不复可睹。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者，纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家。万径千蹊，莫知所适。世之学者如入百戏之场，戏谑跳踉，聘奇斗巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄，支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利，五霸之事业而止。圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说卒亦未能有以胜其功利之心。虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事则不得以兼其官，不通其说则不可以要其誉。记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼，以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿；则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！呜呼！士生斯世，而尚何以求圣人之学乎？尚何以论圣人之学乎？士生斯世，而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎？不亦拘滞而险艰乎？呜呼，可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起。沛然若决江河，而有所不可御者矣。非夫豪杰之士，无所待而兴起者，于谁与望乎？
夏商周三代之后，王道开始衰落而霸道开始盛行。孔子、孟子去世后，圣学晦暗而邪说横行，教的人不再以圣学为教，学者也不以圣学为学问。行霸道的人，窃取与先王近似的东西，借助外在的知识来满足私欲，天下人竞相模仿他们，圣人之道由此阻塞了。人与人彼此效法，每天关心的都是富强的技巧，倾诈的阴谋和攻伐的战略。一切都是欺天骗人的，为了一时的名声，而人人都去追逐。比如管仲、商鞅、苏秦、张仪这类人，数不胜数。时间一长，人与人之间的斗争、掠夺，祸患无穷，人与禽兽夷狄几乎没有两样，这时霸道再也行不通了。世上的儒者感慨悲痛，他们搜寻圣王的典章制度，在焚书的灰烬中拾掇修补，意图就是要恢复先王之道。然而，圣学依然遥远，霸术的广泛流传，积淀已深，即便是贤惠之人，也不免受到霸术的传染。如此，他们希望讲明修饰，以求在现实中重新发扬光大，但是这些努力反而增加了霸术的势力范围，而圣学的痕迹已经很难找到了。于是产生了训诂学，为了名誉传播它；产生了记诵学，为了显示博学，产生了词章学，为了华丽去夸大它。这样沸沸扬扬，为了天下而角逐，不知有多少人！面对万径千蹊，人们无所适从。世上的学者就如进入了百戏同演的剧场，到处都是嬉戏跳跃、竞奇斗巧、争妍献笑之人，应接不暇，导致耳目昏眩，神情恍惚，整日在那里穿梭，就如丧心病狂的人，连自己的家竟也不知在哪。这时，国君也被这些主张弄得神魂颠倒，于是终身从事于无益的虚文当中，自己到底说什么也一无所知。期间也有人会觉得这些学问的荒诞和零乱呆滞并卓然奋起，想有所作为，但他所能达到的，只不过是为了争取富强功利的霸业罢了。圣人的学问越来越晦暗和遥远，而功利的习气越来越重。期间也有人推崇佛老，但佛老之说终究不能消除人们的功利之心。虽有人尝试综合群儒的主张，而群儒的主张终究不能破解人们的功利之见。至今功利的毒害已经进入人的心和骨髓中了，积习成性，已经有几千年了。人们在知识上相互炫耀，在权势上相互倾轧，在利益上彼此争夺，在技能上相互攀比，在声誉上相互竞取。那些为官的人，主管钱粮还想兼管军事刑法；主管礼乐还想兼管官员的选拔。身为郡县的长官，还想着藩司和臬司；身为御史，又窥探着宰相的职务。不能做那样的事情，不能担任兼管其他的官员；不知道这方面的知识，就不能谋求这方面的名誉。记诵的广博，滋长了他的傲慢；知识的增加，滋长了他的恶行；多闻多见，恰好使他恣意狡辩；词章的华丽，使他掩饰了自己的虚伪。因此皋、夔、稷、契不能兼作的事情，现今刚入学的学生都知道他们的主张，穷尽他们的方法。他们树立的招牌说是为了促进天下的事业，但真实的意图是以此来满足他们的私欲，实现他们的私心。哎！以这样的积习，以这样的心志，而又讲如此的学术，当他们听闻圣人的教导，就当成了累赘包袱，于是他们认为良知并不完美，认为圣人的学问是没用的，这也是势所必然的了。
唉！学子生长在这个环境中，又怎么会求得圣人的学问呢？又怎么能讲明圣人的学问呢？学子生长在这个环境中，以学为志，不也是太劳苦，太艰难，太拘滞了吗？哎，真是可悲啊！所幸天理始终在人心，终究不会泯灭，而良知的光明，万古如一日。那么，倾听了我所讲的拔本塞源的主张，一定会恻然而悲，戚然而痛，愤然而起。如决口的河水，势头不可阻挡。若不是豪侠之士，自觉勇敢地奋起，我又对谁寄予厚望呢？
王阳明认为，无论一个人如何鲁钝，只要他付出比别人更多的努力，坚持学习、思考、分辨，就可以通过行为来完善自我，实现自我。只不过付出的别比人多一些罢了。而那些所谓的聪明人，由于他们自己放弃了努力，所以最后反而碌碌一生。
只靠天分的人是不可能成功的。即使他是天下最聪明的人，但是如果他不去努力提高自己的素质，不去努力学习和思考，那么他也将会变成一个庸才。反之亦然，即使一个人资质平平，只要肯努力，那么也会成就一番事业。
杜甫是唐代伟大的诗人，被人们称为诗圣，然而，杜甫小的时候也是蠢蠢笨笨的，与他同龄的小孩甚至会嘲笑他。但是杜甫的爷爷对他却寄予了很大的希望，因为杜甫的父亲就资质平平，无法实现他“诗书传家”的心愿，如今有了这个小孙子，他总算觉得后继有人，充满希望了。
或许谁也没想到，杜甫继承了他父亲的资质，脑子不太好用，在五岁的时候，与他一般大的孩子已经可以背诵不少诗歌了，但是他连一首短诗都背不下来。爷爷看到自己的孙子读书如此差劲，便生气的斥责了他一顿，并且罚他一天不准吃饭。
受到惩罚之后，杜甫的心里十分难过，从此之后便开始发奋读书，每天公鸡刚刚打鸣他便爬起床来，到离家一里多远的小山上读书。刚开始的时候，杜甫觉得读书十分痛苦，一首诗他背了很久都没有背熟，但是他丝毫没有气馁，而是依旧坚持读下去，不管读多少遍，他都一定要把这首诗背熟。在无数个清晨中，杜甫伴随着松涛鸟语整个人都沉浸在了读书中，痴迷的读诵着一首又一首诗歌。
到了晚上，杜甫总是会在书房中学习到深夜，就连上床睡觉的时候他都会在心中默默的背诵着当天所学的诗歌。
经过很长一段时间的忘我学习，杜甫的记忆力和领悟能力都开始变强，不久之后，他便可以一次背诵五首唐诗了。从此之后，读书和学习对于他来说就是一件非常轻松的事情了。一年之后，杜甫已经可以熟练背诵300首诗歌了，而且全部可以默写下来。12岁的时候，他就已经成为了远近闻名的小神童了。
由此可见，即使一个人天分不高，只要肯努力，也一定会获得成功的。相反，如果一个人天赋极高，但是不去努力，那么久而久之他也会变得平庸无奇，我们小时候就读过《伤仲永》的故事，那就是一个极好的证明。
金溪民方仲永，世隶耕。仲永生五年，未尝识书具，忽啼求之。父异焉，借旁近与之，即书诗四句，并自为其名。其诗以养父母、收族为意，传一乡秀才观之。自是指物作诗立就，其文理皆有可观者。邑人奇之，稍稍宾客其父，或以钱币乞之。父利其然也，日扳仲永环谒于邑人，不使学。
余闻之也久。明道中，从先人还家，于舅家见之，十二三矣。令作诗，不能称前时之闻。又七年，还自扬州，复到舅家问焉，曰“泯然众人矣。”
王子曰：仲永之通悟，受之天也。其受之天也，贤于材人远矣。卒之为众人，则其受于人者不至也。彼其受之天也，如此其贤也，不受之人，且为众人；今夫不受之天，固众人，又不受之人，得为众人而已耶？
这个故事说的就是有一个叫做仲永的小孩，小的时候就十分聪明，能够做出很优秀的诗，人们对这个小孩十分惊讶，于是经常有人请他去表演，对他出色的天赋赞不绝口，并且赠予他礼物。仲永的父亲贪图这些蝇头小利，于是便经常带着儿子去四处应酬，但是等到仲永这个小孩长大到了20岁的时候，人们再去探访这个“神童”时却发现，他已经“泯然众人矣”，和普通人没什么两样了。
因此，我们永远不要迷信那些所谓的天分。
要想成为真正的天才，我们必须要有一种不断追求进步的冲劲，具备愈挫愈勇，百折不挠的性格。
“人一己百，扩充之极”这句话生动地解释了天才为什么能够成为天才的原因，就是因为天才的心中有一股张力，一股不达目的决不罢休的本能。他们可以为了一个目标付出自己平生最大的努力，所以他们才能将自身的潜力发挥到极致。
那么，我们作为一个普通人，该如何做到这一点呢？有一个方法很简单，就是在那些不起眼的小事情上磨练自己，调整自己的心态，从小事做起，在小事上面下功夫，这样一来我们就能进入一种十分专注但是又很放松的状态。“本心”的妙用此时就会凸现出来，然后我们再慢慢地培养、扩展它，这样我们内心的能量就会变得越来越强大，我们离天才也就越来越近了。
当一个人的内心强大到一定程度，就会拥有敏锐的洞察力，让他可以看到事物的光明面，这时就会被一些事物感动，促使一个人发生脱胎换骨的转变。因此我们无论做什么事，要想在某方面获得卓越的程度，那么我们就必须把一种原动力激发出来。
当我们在做一件事的时候，应该把注意力集中在当时的动作上，用心灵去感受每一个细节，好像我们现在做的事就是天底下最神圣、最紧要的一件事情，此时你的心情是平静自由的，会使你忘我地做着这一切事情，让你的内心充满一种满足感。
做事的最高境界是用心，而不是使用蛮力，用心做事可至达到无为而不为的境界，这是做事情的大智慧。
达到用心做事的境界才会获得促使自己不懈努力的正能量，才会找到自己真正感兴趣的事业，由此产生的效果也许是你无法想象的。这是情商比智商更重要的年代，更何况大多数人智力水平相当，想要更成功就只有付出更多努力流更多汗水。
孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”他强调人们要把握自己的选择，把自己的时间和精力放在正确的方向上，如果任意而行，则会像迷失了方向的船只一样永远也难以到达成功的彼岸。
人一定是有了想吃的心思，而后才能够吃到食物。而想吃的心就是意，也就是行的开始。食物味道的好坏一定是自己亲口尝过才能知道，谁又能不入口就知道食物的味道呢？只有想要走路的心而后才能学会走路，想行走的心就是意，同样也是行的开始，路途是否平坦，也需要自己亲身走过才知道，哪有没有走过路过就知道前方的路是否平坦呢？其实人的一生本来就是一种经历，只有在经历中我们才能获得真知。只有想品尝美味我们才会为美味而努力行动，等我们真正品尝到了食物的鲜美，也就会更加努力地去追寻美味。这就是我们常说的“知行合一”。
有这样一个关于人生的故事：
在很久以前，有一位年轻人要离开自己的故乡去开垦一片大地。他在动身之前曾去拜访本族的族长，请求指点。老族长当时正在练字，他听闻年轻人的来意之后就提笔写了三个大字：“不要怕”。然后抬起头来，望着这位年轻人说：“孩子，人生的秘诀原本只有六个字，今天我先告诉你上三字，可供你受用半生。”三十年后，这位年轻人已经人到中年，有了一些成就，但是也有了很多伤心事，他不辞辛苦，回到了家乡，到家后第一件事就是去拜访老族长。到了族长家里，才知道老人家已经在十几年前去世了，老族长的家人取出了一个密封的信封告诉他：“这是族长生前留给你的，他说有位年轻人会在日后来访。”他拆开信封，发现里面赫然写着三个字：“不要悔”。
故事中的六个字点透了人生。当年的“不要怕”激励了年轻人勇敢地去追求自己的理想和生活，历尽艰辛，只要能坚持就要不断努力，也唯有这样的勇气才能支持年轻的心，“走遍天下都不怕”。凭借这样“尽人事”的努力，当年轻人走过了人生的坎坎坷坷，经历了酸甜苦辣，明白了原来成功的背后五味杂陈时，老族长又告诉他：“不要悔”。每一步都是财富，坦然地接受生命的馈赠，“得之我幸，失之我命”，所有的日子都值得用心度过。
年轻时不要怕，长大之后不要悔。在生活中，我们曾经路过，也曾经错过，就像一条条刻画在我们人生轨道上的线，这些线或交叉，或并行，或陪我们走一段，或陪我们走一生，所以，珍惜当下，不要怕，不要悔，才能寻求完美人生。
人生的路途是遥远的，我们什么时候才能不用亲自去体验这份辛苦呢？孔子的学生子贡有一次学习疲惫了，便对孔子说：“真希望有个休息的地方啊！”孔子回答道：“只要我们还活着，那么就永远不可能有休息。”没错，我们的人生就是这样生无所息，生命在一天天的渡过，而我们却无法改变生命的长度，因此我们不妨去改变生命的宽度，让我们的人生多一些经历，多一些精彩的回忆，即使等到我们迟暮的时候，也会为无悔的青春而感到满足。
在现实生活中，很多人都会面临来自工作和生活的各种压力，放弃了自己追求梦想的决心，放弃了我们冲刺的劲头；选择“当一天和尚撞一天钟”的生活，没有了激情和勇气，虽然这样的确很安逸，但是这样的人生有时多么的惨淡和悲哀啊。
我们只有拥有了非同凡响的人生意念才敢于开展伟大的人生行动，就让我们在这种“知”的引导下努力地去“行”吧！