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薛侃（？-1545），字尚谦，号中离，广东揭扬人。王阳明的学生，力倡阳明心学。进士，后因上疏获罪下狱。
侃问：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲话，管闲事？”
先生曰：“初学工夫如此用亦好，但要使知‘出入无时，莫知其乡’。心之神明原是如此，工夫方有著落。若只死死守著，恐于工夫上又发病。”
薛侃问：“操守志向就像心痛一样，一心在痛上，哪有闲工夫说闲话，管闲事呢？”
先生说：“刚开始学习这样用功也很好，但要明白‘出入无时，莫知其乡’。心的神明原本如此，功夫才会有着落。如果只是死守着志向，恐怕在功夫上又会发生问题。”
侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”
先生曰：“人须是知学。讲求只是涵养，不讲求只是涵养之志不切。”
曰：“何谓知学？”
曰：“且道为何而学？学个甚？”
曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理，只要自心地无私意。”
曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”
曰：“正恐这些私意认不真。”
曰：“总是志未切。志切，目视、耳听皆在此，安有认不真的道理？
‘是非之心，人皆有之’，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”
薛侃问：“专门重视德行的涵养而不关心学问上的讲论，将人欲当作是天理，该怎么办呢？”
先生说：“人必须要知学。求学讲论无非是涵养德行。不求学讲论，只是因为涵养的志向不真切。”
又问：“什么是知学？”
先生说：“且说说为何而学？学习什么？”
薛侃说：“常听先生教导，学是学存天理。心的本体就是天理，体认天理，只要求自己的心里没有私意。”
先生说：“这样只需克去私意就是了，又愁什么天理和人欲不能明辨？”
薛侃说：“正是担心这些私意不能认清。”
先生说：“还是志向不真切。志向真切，耳听眼睛见到的都在此处，哪有不真切道理？‘是非之心，人皆有之’，不需要向外界寻求，求学讲论只是体会自己心中所见，不必再去心外另找他见。”
先生问在坐之友：“此来工夫何似？”
一友举虚明意思。先生曰：“此是说光景。”
一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”
二友惘然请是。
先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”
先生问在座的朋友：“近来功夫如何？”
有位朋友用虚明来形容。先生说：“这是说的表面情况。”
一位朋友讲了今昔的区别。先生说：“这是说效果。”
两位朋友茫然不解，向先生请教正确答案。
先生说：“我们今天用功，就是要为善的心真切。此心真切，见善就会向往，有过失就会改正，这才是真切的功夫。这样一来，人欲就会一天天减少，天理就会日益光明。如果只管寻求表面，说效果，这样反倒助长了外求的弊端，不是真切的功夫了。”
朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰：“是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”
朋友在一起看书，常常对朱熹进行批评和议论。先生说：“如此吹毛求疵，是不对的。我的主张和朱熹的主张时有不同，是学问下手处有毫厘千里之分，不能不辨明。然而，我的心与朱熹的心未尝是不同的。比如，朱熹对文义解释的清晰精确之处，我怎会改动一个字呢？”
希渊问：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？”
先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也。以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两。所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色，金之成色所争不多，则锻炼之工省，而功易成。成色愈下，则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于道有生知安行、学知利行，其下者必须人一己百、人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，欲专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫。徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。”
时曰仁在旁，曰：“先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”
先生又曰：“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！”
蔡希渊问：“圣人的境界是可以通过学习到达的，但是伯夷、伊尹和孔子相比，在才力上终究有所不同。孟子把他们都叫做圣人，是什么原因呢？”
先生说：“圣人之所以为圣人，只因为他们的心纯乎天理而没有人欲的杂乱。就好比精金之所以为精金，只因为它的成色很足没有掺杂铜、铅等。人到了纯乎天理方为圣人，金到成色充足方为精金。然而，圣人的才力，也有大小不同，犹如金的分量有轻重。尧、舜如同万金之镒，文王、孔子犹如九千之镒，禹、汤、武王犹如七八千之镒，伯夷、伊尹犹如四五千之镒。才力不同，而纯乎天理相同，都可称为是圣人。犹如金的分量虽然不同，但是成色上都相同，都可以称作是精金。把五千镒放在万镒之中，成色一样。把伯夷、伊尹和尧、孔子放在一块，他们纯乎天理是一样的。之所以为精金，在于成色足，而不在于分量。所以为圣人，在于纯乎天理，而不在于才力大小。所以虽然是凡人，只要肯学，使自己的心纯乎天理，则也可成为圣人。就如一两精金，和万镒之金对比，分量虽然相差悬殊，但就成色而言，则是毫不逊色。所以说‘人皆可以为尧舜’，根据的正是这一点。学者学圣人，不过就是去人欲存天理而已。犹如炼金而求成色充足，金的成色相差不大，锻炼的工夫可节省许多，容易成为精金。成色越差，则锻炼越难。人的气质有清纯浊杂的分别，有中人以上、中人以下的分别。对于道来说，有生知安行、学知利行的不同。资质低下的人，别人用一分力，自己必须用百分力，别人用十分力，自己用千分力，最后所取得的成绩是一样的。后世的人不知道圣人的根本在于纯乎天理，只想在知识才能上力求作圣人，认为圣人无所不知，无所不能，我只需把圣人的许多知识才能一一学会就可以了。因此，不再于天理上下功夫，白白耗费自己的精力，从书本上钻研，在名物上考究，从形迹上摹仿。这样一来，知识越渊博而人欲越滋长。正如同看见别人有万镒之精金，不肯在成色上锻炼自己的精金以求无逊于别人的精金，只是妄想在分量上赶超别人的万镒，把锡、铅、铜、铁都夹杂进去，这样分量越重而成色却越来越差，炼到最后，不再有金子了。”
其时，徐爱在一旁说道：“先生这个比喻，足以击破世儒支离的困惑，对后世学者有大功劳。”
先生接着说：“我们用功，只求日减，不求日增。减去了一分人欲，便是增加了一分天理，何等轻快洒脱，何等简捷便易啊！”
士德问曰：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明绝世，于此反有未审，何也？”
先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔，是倒做了。”
杨士德问：“格物之说，如先生所教导的，明白简单，人人都懂。朱熹绝世聪明，对格物的阐释反而不准确，为什么呢？”
先生说：“朱熹精神气魄宏伟，他早年便下定决心要继往开来，因此，一直在考索和著述上用功。如果能先切己自修，自然无暇顾此。到了德行高尚的时候，果然忧虑大道不行于世。比如孔子修六经，删繁从简，开导启发后生，大概也不需要多少考索。朱熹早年就写了很多书，晚年的时候才后悔，是功夫给做颠倒了。”
士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之误’，又谓‘虽读得书，何益于吾事’，又谓‘此与守旧籍，泥言语，全无交涉’，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”
曰：“然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转。可惜不久即去世，平日许多错处，皆不及改正。”
杨士德说：“朱熹晚年的后悔，就如他说的‘向来定本之误’，又说‘虽读得书，何益于吾事’，‘此与守旧籍，泥言语，全无交涉’，这些话，是他到此方后悔从前用功的不对，方去切己自修。”
先生说：“是的。这正是人们不如朱熹的地方。他力量大，一后悔就改正，可惜不久之后便去世了，平日里的许多错处，都来不及改正了。”
侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”
先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”
侃未达。
曰：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”
曰：“然则无善无恶乎？”
曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是至善。”
薛侃在清除花中草时，顺便问道：“天地间为何善难培养，恶难去除呢？”
先生说：“既没有培养也没有去除。”过了片刻，先生又说：“如此看待善恶，都是从形体上着眼，自然就会错。”
薛侃不理解先生的意思。
先生说：“天地化生，就像花草。怎么会有善恶之分呢？你想观赏花，则会以花为善，以草为恶。如果要利用草的时候，又会以草为善。这样的善恶，都是从你心中的善恶所生出来的，所以说是错的。”
薛侃问：“那岂不是无善无恶了？”
先生说：“无善无恶是理之静，有善有恶者是因气动而产生的。不为气所动，就是无善无恶，就是至善。”
曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”
曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，不动于气。然‘遵王之道’，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”
曰：“草即非恶，即草不宜去矣。”
曰：“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去？”
曰：“如此又是作好作恶。”
曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”
薛侃问：“佛教也主张无善无恶，有什么区别呢？”
先生说：“佛教执着于无善无恶上，其余的都不管了，不可以治理天下。圣人无善无恶，只是不要有意为善，不要有意为恶，不为气所动。这样遵循先王之道，到达极致，便自然能依循天理，便能‘裁成天地之道，辅助天地之宜’。”
薛侃说：“草既然不是恶，那么草就不能拔除了。”
先生说：“这样是佛教、老子的主张。草若妨碍到你，为何不拔除呢？”
薛侃说：“这样又是有意为善、有意为恶了。”
先生说：“不着意为善去恶，并不是说全无好恶，却是一个麻木不仁的人。所谓‘不着意’，只是说好恶全凭天理，再别无他意。这样就是与不曾好恶是一样的。”
曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”
曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”
曰：“然则善恶全不在物。”
曰：“只在汝心，循理便是善，动气便是恶。”
曰：“毕竟物无善恶。”
曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不如此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身行不著，习不察。”
薛侃问：“除草的时候如何能全凭天理而别无其他意思呢？”
先生说：“草有所妨碍，应该拔除，就要拔除。有时没有拔除干净，也不放在心上。如果在意的话，心体上便会有累赘，便会为气所动。”
薛侃说：“这么说来则善恶与物无关了。”
先生说：“善恶只在你的心中，遵循天理即为善，为气所动即为恶。”
薛侃说：“毕竟物是没有善恶的。”
先生说：“在心如此，在物也是如此。世上的儒者不懂得这些，舍心逐物，把格物之学认错了。终日向外寻求，只做得一个‘义袭而取’，终身是行而不明，习而不察。”
曰：“如好好色，如恶恶臭，则如何？”
曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”
曰：“如好好色，如恶恶臭，安得非意？”
曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿懥好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知未发之中。”
薛侃问：“例如‘好好色，恶恶臭’，则如何理解呢？”
先生说：“这正是自始至终遵循天理，天理合该如此，天理本来没有私意为善为恶。”
薛侃说：“好好色，恶恶臭又怎么不为意呢？”
先生说：“这是诚意，不是私意。诚意只是遵循天理。虽然是遵循天理，也不能再添加一分故意。所以有一丝愤恨与欢乐，心就不能中正。大公无私，方是心之本体。懂得这些，也就知道了未发之中。”
伯生曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去。’缘何又是躯壳起念？”
曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”
伯生说：“先生讲‘草有所妨碍，理应拔除’，为何又是从形体上来说呢？”
先生说：“这需要你自己在心中体会。你要拔除草，是怎样的心？周茂叔不除窗前之草，他心里又是怎么想的呢？”
先生谓学者曰：“为学须得个头脑，工夫方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个‘义袭而取’，只是行不著，习不察，非大本达道也。”又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。”
先生对求学的人说：“做学问必须有个主宰，这样功夫才有着落。纵然不能无间断，像船的舵，关键时刻一提便明白。不然的话，虽然是做学问，但也只是‘义袭而取’，只能行而不明，习而不察，不是大本达道。”先生又说：“有主宰，横说竖说都是正确的。如果此处畅通，别处不通，只是没有主宰。”
或问：“为学以亲故，不免业举之累。”
先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者，亦有累于学乎？先正云：‘惟患夺志’，但恐为学之志不真切耳。”
有人说：“为父母而做学问，不免有科举之累。”
先生说：“因为父母的原因参加科举而妨碍了做学问，那么，为了侍奉父母而种田，也妨碍学习吗？先辈说‘惟患夺志’，只是担心为学的志向不真切而已。”
崇一问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”
先生曰：“天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令。’若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”
崇一问：“寻常心意多忙乱，有事的时候固然忙乱，没事的时候也忙乱，这是为何？”
先生说：“天地间的大气，原本瞬息之间也没有停过。然而有一个主宰，就能不先不后，不急不缓，虽然千变万化，主宰是不变的，人有了这个主宰才产生。如果主宰安定，与天地运行一样永无停息，即使日理万机，也经常从容自在，正所谓是‘天君泰然，百体从令’，如果没有主宰，便只是气在四处游走，怎么能不忙乱呢？”
先生曰：“为学大病在好名。”
侃曰：“从前岁，自谓此病已轻。此来精察，乃知全未。岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来。”
曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分。全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心如饥之求食、渴之求饮，安得更有工夫好名？”又曰：“‘疾没世而名不称’，‘称’字去声读，亦‘声闻过情，君子耻之’之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十五十而无闻’，是不闻道，非无声闻也。孔子云：‘是闻也，非达也。’安肯以此望人？”
先生说：“做学问最大的弊端就是好名。”
薛侃说：“从前年起，自感好名的毛病减轻了很多。最近仔细省察，才知道这个毛病没有完全除去。好名仅仅是指外争声名吗？只要闻誉而喜，闻毁忧郁，就是这个毛病发作了。”
先生说：“十分正确。名与实相对。务实的心重一分，则务名的心轻一分。若全是务实的心，就没有一点务名的心。若务实的心有如饥而求食，渴而求饮，哪有其他功夫好名呢？”先生又说：“‘疾没世而名不称’，‘称’字读去声，也就是‘声闻过情，君子耻之’的意思。实与名不相符，活着还可以弥补，死了则就来不及了。孔子认为‘四十五十而无闻’，是指没有闻道，并不是指声闻。孔子说：‘是闻也，非达也’，他怎么会肯用声名来对要求人们呢？”
侃多悔。先生曰：“悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。”
薛侃经常悔悟反省。先生说：“悔悟是去病的药，可是贵在改正。若把悔悟留在心中，那又是因药而生病了。”
德章曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”
先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜万镒，只是孔子的；孔子九千镒，只是尧、舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论‘精一’，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落，明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已！”
德章说：“听闻先生以精金来比喻圣人，以金的分量比喻圣人的分量，以锻炼的过程比喻做学问的功夫，这些喻义很深刻。只是您认为尧舜是万镒，孔子是九千镒，这种说法似乎不是很恰当。”
先生说：“这是从形体上着眼的，因而替圣人争分量。若不从形体上着眼，那么，尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧舜的万镒也是孔子的；孔子的九千镒也就是尧舜的，彼此之间本来就没什么区别。之所以称之为圣，只看精一与否，不论数量的多少。只要此心纯乎天理是同样的，便同样都是圣。至于力量气魄，又怎么会完全相同呢？后世的儒者只在分量上比较，所以陷入功利之中。若去除比较分量的心，每个人尽着自己的力量精神，只在此心纯是天理上下功夫，就能人人知足，个个圆满功成，如此就能大的成就大的，小的成就小的，不必外求，无不足具。这便是实实在在明善诚身的事。后世的儒者不明白圣学，不知道在自心的良知良能上体认扩充，却还要去了解自己所不知道的，掌握自己不会做的，一味好高骛远。不知道自己的心犹如夏桀、殷纣，动不动就要做尧、舜的功业，这如何能做到？终年碌碌无为，到了老死，竟然不知道成就了什么，真可悲呀！”
侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”
先生曰：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体；即用而言，体在用。是谓‘体用一源’。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”
薛侃问：“先儒说心的静是体，心的动是用，这么说正确吗？”
先生说：“心不可以动静来区分体会。动静是暂时的。就本体而言，用在体；就用而言，体在用。这称作‘体用一源’。如果说静可以见到本体，动可以见到心的作用，倒也不妨事。”
子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒以学为效先觉之所为，如何？”
先生曰：“学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉，考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫。然不过欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。‘时习’者，‘坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也。‘立如斋’，非专习立也，立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’。人心本自说理义，如目本说色，耳本说声。惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？”
子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒说，学识效法先觉者，这么说对吗？”
先生说：“学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自然会求正于先觉，考求于古训，就自然会下很多问辨、思索、存养、省察、克治的功夫。然而这些也不过是要除去自己心中的私欲，存我心中的天理罢了。至于说‘效先觉之所为’，则只是学中的一件事，也似乎专门向外求取了。‘时习’的人，‘坐如尸’，不是专门练习端坐，是端坐的时候锻炼这颗心。‘立如斋’，并不是专门练习站立，是站立时锻炼这颗心。‘说’是‘理义之说我心’的‘说’。人心本来就喜欢理义，就好比眼睛本来就喜欢美色，耳朵本来就喜欢好的声音。只因为私欲的蒙蔽和拖累，人心才开始有不悦。如今私欲一天天减少，则理义就能一天天滋润身心，人心又怎能不悦呢？”
国英问：“曾子三省虽切，恐是未闻一贯时工夫？”
先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是一贯？‘一’如树之根本，‘贯’如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生？谓‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’。此恐未尽。”
国英问：“曾参的‘吾日三省吾身’的功夫虽然真切，恐怕还不理解‘一以贯之’的功夫。”
先生说：“一贯是孔子见到曾子没有掌握功夫的要领，所以才告诉他的。学者如果真的能在忠恕上下功夫，难道不是一贯吗？‘一’如同树的根本，‘贯’如同树的枝叶。没有树根，枝叶怎么会有？体用一源，体未立存，用从哪来？朱熹说：‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’，这句话恐怕没有说全面。”
黄诚甫问：“汝与回也，孰愈”章。
先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”“颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中始能。”
黄诚甫问先生：《论语》中“汝与回也，孰愈”一章，如何理解。
先生说：“子贡认为多学而识，在见闻上用功，颜子在心地上用功，因此孔子用这个问题来启发子贡。而子贡的回答只停留在知识见闻上，因此孔子叹息他，并非是赞扬他。”“颜子不迁怒于人，不犯第二次同样的错误，能够如此，也只有未发之中的人才可做到。”
“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝。欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。”又曰：“我此论学是无中生有的工夫。诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志。如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。”
“种树的人必须培养树根，种德的人必须培养自己的心。要使树木长得高，必须开始时就裁去多余的枝。要使德行盛隆，必须在开始学习时就除去对外物的喜好。如果喜爱诗文，则精神日益倾注在诗文上。其他诸多爱好都是如此。”接着又说：“我在这里讲学是讲的无中生有的功夫。诸位所能相信的，只有立志。学者一心为善的志向，就好比树的种子，只要不忘记，不助长，一直栽培下去，自然会日益增长，生机日益完备，枝叶日益茂盛。树木刚长出来的时候，便会有繁枝，应该剪掉，然后树干才能长大。初学的时候也如此。因此立志最可贵的是‘专一’。”
因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。先生曰：“专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣。日有余者，日不足矣。”
讨论先生的弟子，某人在涵养上用功，某人在知识见闻上用功。先生说：“只在涵养上用功，每天能发现自己的不足；只在知识见闻上用功，每天都会觉得自己有余。每天感到不足的人，德行将会逐渐有余。日感有余之人，德行将会逐渐衰微。”
梁日孚问：“居敬、穷理是两事，先生以为一事，何如？”
先生曰：“天地间只此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”
曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”
曰：“存养个甚？”
曰：“是存养此心之天理。”
曰：“如此，亦只是穷理矣。”曰：“且道如何穷事物之理？”
曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”
曰：“忠与孝之理在君、亲身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”
曰：“只是主一。“如何是主一？”
曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”
曰：“如此，则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫？”
梁日孚问：“居敬与穷理是两码事，而先生以为是一件事，为何呢？”
先生说：“天地间只有这一件事，哪有两件事呢？至于谈论到事物的千差万别，礼仪三百、威仪三千，又何止两件事呢？你不妨先说一下什么是居敬？什么是穷理？”
梁日孚说：“居敬是存养功夫，穷理是穷尽事物之理。”
先生问：“存养是什么？”
梁日孚说：“是存养自己心中的天理。”
先生说：“这样也就是穷尽事物之理了。”
先生又说：“暂且谈一下怎样穷尽事物之理？”
梁日孚说：“比如，侍奉父母要穷尽孝的理，侍奉君王要穷尽忠之理。”
先生说：“忠、孝之理在君王、父母身上，还是在自己心上？若在自己心上，也就是要穷尽此心的理了。暂且谈一下什么是敬？”
梁日孚说：“敬，就是主一。”
先生问：“怎样才算是主一？”
梁日孚说：“比如读书一心在读书上，做事一心就在做事上。”
先生说：“以此类推，则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，这是逐物，怎么能称为居敬功夫呢？”
日孚请问。
曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬，就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外。’敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’，即不须言义。孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”
梁日孚向先生请教问题。
先生说：“一就是天理，主一就是一心在天理上。若只知道主一，不明白它就是理，那么，有事的时候便是逐物，无事的时候便是空想。只有不论是有事还是无事的时候一心都在天理上用功，所以居敬也就是穷理。就穷理的专一来说，便是居敬；就居敬的精密而言，便是穷理。并非居敬后，又有一个心去穷理，穷理时，又有一个心去居敬。名称虽然不同，功夫只是一个。就比如《易经》中说‘敬以直内，义以方外’，敬就是无事时的义，义就是有事时的敬，两句结合仍然是一件事。例如孔子说‘修己以敬’，义就不用说了。孟子说‘集义’，敬也就不必说了。体悟了这些后，横说竖说，功夫总是一样的。若局限于文句上，不了解根本，认识支离决裂，功夫就会没有着落。”
问：“穷理何以即是尽性？”
曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义。仁、义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这便是穷理工夫。”
梁日孚问：“穷理为何就是尽性呢？”
先生说：“心的体是性，性就是理。穷尽仁的理，是使仁成为至仁；穷尽义的理，是使义成为至义。仁、义只是我的性，所以穷理就是尽性。就如孟子说的‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这就是穷理的工夫。”
日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’，何如？”
先生曰：’夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”
日孚悚然有悟。
梁日孚说：“程颐先生说的‘一草一木亦皆有理，不可不察’，这句话正确吗？”
先生说：“对于我而言，且没有那份闲工夫。你暂且先去涵养自己的性情，只有穷尽了人之本性，之后才能穷尽物之本性。”
梁日孚警醒而有所体悟。
惟乾问：“知如何是心之本体？”
先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完全是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”
惟乾问：“知为什么是心的本体呢？”
先生说：“知是理的灵处。就其主宰来说是心，就禀赋处而言为性。小孩子无不知道爱他们的父母，无不知道敬重他们的兄长。这是因为这个灵不会被私欲遮盖住，可以彻底扩充拓展，知便完全地成为心的本体，便与天地之德合而为一。自圣人以下的，人们没有不被蒙蔽，所以必须通过格物来获得他的良知。”
守衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物、修、齐、治、平。只诚意尽矣。又有正心之功，有所忿嚏好乐则不得其正，何也？”
先生曰：“此要自思得之，知此则知未发之中矣。”
守衡问：“《大学》中的工夫只有诚意，诚意的工夫只是格物、修、齐、治、平。如此只要有一个诚意的工夫就足够了。可是又有正心的工夫，有所忿嚏好乐，心就不能中正，这是为什么呢？”
先生说：“这需要自己思考才会得知，明白之后，就能理解未发之中了。”
守衡再三请。曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说有所忿嚏好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫。里面体当自家心体，常用鉴空衡平，这便是未发之中。”
守衡再三请教先生。先生说：“为学的工夫有深有浅，初学的时候如果不肯专心致志去好善憎恶，又如何能为善去恶呢？这种专心致志就是诚意。然而不知道心的本体原无一物，始终执着地去好善憎恶，便又多了这分执着的意思，这就不是豁然大公了。《尚书》中所说的‘无有作好作恶’，方是心的本体。所以说有所忿嚏好乐，心就不能中正。正心就是诚意的工夫。从诚意工夫中体认承当自己的心体，经常使它如鉴空衡平，这就是未发之中。”
正之问曰：“戒惧是己所不知时之工夫，慎独是己所独知时之工夫，此说如何？”
先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端木澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，便有间断。既戒惧，即是知，己若不知，是谁戒惧？”
正之问：“《中庸》中说，戒惧是自己不知道时的工夫，慎独是自己独自知道的工夫，这种说法对吗？”
先生说：“二者只是一个工夫，无事的时候固然是独自知道，有事的时候也是独知。人若不知道在此独知处用功，只在人所共知的地方用功，便是虚伪，就是‘见君子而后厌然’。这个独知处便是诚实的萌芽。此处不管是善念还是恶念，没有虚假，一对百对，一错百错。这正是王与霸、义与利、诚与伪、善与恶的分界点。能够在这里立稳脚，就是正本清源，就是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全都体现在这里了，不隐不现，无时无处，无始无终，只为是这个工夫。如今如果又分戒惧是自己不知时的工夫，工夫就会支离，就有间断。既然戒惧为知，自己若不知道，又是谁在戒惧呢？”
曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？”
曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，使已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”
正之说：“无论善念还是恶念，毫无虚假，则自己独处时就没有无念的时候了吗？”
先生说：“戒惧也是念。戒惧之念，没有间断。若戒惧之心稍有放失，人不是昏聩糊涂，就是流于恶念。从早到晚，从少到老，若要无念，就是自己没有知觉，这种状态若不是昏睡，就是形如槁木，心如死灰了。”
志道问：“荀子云：‘养心莫善于诚’，先儒非之，何也？”
先生曰：“此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’，亦是此意。《大学》‘欲正其心，先诚其意。’荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎，此便见圣贤大公之心。”
志道问：“荀子说‘养心莫善于诚’，程颐则不以为然，这是为何呢？”
先生说：“这句话也不能认为不对。‘诚’字是从工夫上说的。诚是心的本体，要恢复心的本体，就是思诚的工夫。程颢说的‘以诚敬存之’，也是这个意思。《大学》中也说：‘欲正其心，先诚其意。’荀子的话固然毛病不少，但是也不能一味吹毛求疵。但凡看人说话，都会有自己的看法，自然就有不公正之处。比如，‘为富不仁’，是孟子引用阳虎的话，由此可见圣人的大公之心。”
萧惠问：“己私难克，奈何？”
先生曰：“将汝己私来替汝克。”又曰：“人须有为己之心，方能克己，能克己，方能成己。”
萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”
先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”
先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”
惠曰：“正是为此。目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”
先生曰：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰聘田猎令人发狂，这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢？若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为著耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为著躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动，须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、口、鼻、四肢。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。戒惧不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心不能克己？”
有一学者病目，戚戚甚忧，先生曰：“尔乃贵目贱心。”
萧惠问：“自私不容易克服，怎么办？”
先生说：“让我替你克服自私。”又说：“人需有为自己着想的心，方能克服自己，能克服自己，方能成就自己。”
萧惠问：“我颇具有为己的心，不知为何不能克服自己？”
先生说：“暂且说一下你为己之心是怎样的？”
萧惠沉思良久，说：“我也一心要做好人，便自我感觉颇有为己之心。如今想来，也只是一个空有躯壳的我，并不是真实的自己。”
先生说：“真实的自己怎能离开自己的躯壳呢？恐怕你连那躯壳的自己也不曾有。暂且说你所谓的躯壳的自己，岂不是指耳、目、口、鼻、四肢吗？”
萧惠说：“正是为了这些。眼睛爱美色，耳朵要听美声，口爱美味，四肢喜爱安逸。所以不能克服自己。”
先生说：“美色使人目盲，美声令人耳聋，美味令人口伤，放纵令人发狂，这些都对你的耳、目、口、鼻、四肢有害的，怎么会有益于你的耳、目、口、鼻、四肢呢？如果真的是为了你的耳、目、口、鼻、四肢，便需要思量耳朵如何听，眼睛如何看，口如何说话，四肢如何动。必须要‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，这才能实现耳、目、口、鼻、四肢的功能，这才真正是为了自己的耳目口鼻和四肢。如今你整日向外寻求名和利，这都是为了你外在的躯壳。如果你为了耳、目、口、鼻、四肢，必须要‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，此时，并不是你的耳、目、口、鼻、四肢自动不看、不听、不说、不动，这必须是你的心在起作用。这里的看、听、说、动都是你的心。你心的视，通过你的眼睛来实现；你心的听，通过你的耳朵来实现；你心的言，通过你的嘴来实现；你心的动，通过你的四肢来实现。如果你没有心，便没有耳、目、口、鼻、四肢。所谓的心，并不是专指那一团血肉。若是那一团血肉，如今已经死去的人，那一团血肉还在，为何不能看、听、说、动呢？所谓的真正的心，是那能看、听、说、动的，这就是‘性’，也就是天理。有了这个性，才有了这个性生生不息的理，也就是仁。性的生生之理，显现在眼时便能看，显现在耳朵时便会听，显现在嘴时便会言，显现在四肢时便会动，都是天理在起作用。因为天理主宰人的身体，所以叫做心。这心的本体，原本只是一个天理，原本没有非礼存在。这个便是你真实的自我，它是人的肉体的主宰。如果没有真实的自我，便没有躯壳。确属有了它就生，没有它就死。你若真为了那了躯壳的自我，便需要常常保存着真我的本体。做到戒慎于不视，恐惧于不闻，唯恐亏损了本体。稍有丝毫的非礼萌生，就如刀割，如针刺，忍耐不了，必须扔了刀、拔掉针。这才是为己的心，才能克服自己。你现在正是认贼作子，为何却说有为己之心而不能克己呢？”
有一位学者患有眼病，十分忧戚。先生说：“你乃是贵目贱心。”
萧惠好仙、释。先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳。”
惠请问二氏之妙。先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。”
惠惭谢，请问圣人之学。先生曰：“汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心，来与汝说。”
惠再三请。先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会！”
萧惠热衷于道教、佛教。先生警示他说：“我小时候也笃信道教和佛教，自以为有收获，并以为儒学不足为学。后来在贵州龙场住了三年，发现圣人之学是如此简易广大，才后悔错用了三十年的气力。总的来说，道教和佛教，其妙处与圣人之学只有毫厘的差别。如今，你所学的只是佛老的糟粕，却如此狂热，真像是鸱鸮窃得一只腐鼠。”
萧惠问先生道教和佛教的精妙之处。先生说：“我和你说圣人之学简易广大，你却不问我所感悟的，却只问我后悔的。”
萧惠惭愧地道歉，请问先生圣人之学。先生说：“你如今只是在做表面功夫，为敷衍了事而问，等你真有了圣人之心之后，我再和你说。”
萧惠再而三地请教。先生说：“我已经用一句话给你说尽了，你还是没有明白。”
刘观时问：“未发之中是如何？”
先生曰：“汝但戒惧不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”
观时请略示气象。先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得，你要知此苦，还须你自吃。”时曰仁在旁，曰：“如此才是真知，即是行矣。”一时在座诸友皆有省。
刘观时问：“未发之中是怎样的？”
先生说：“你只要戒慎不睹，恐惧不闻，修养的此心纯是天理，便自然能理解。”
观时请先生稍微谈论一下其景象。先生说：“哑巴吃苦瓜，与你说不得，你要知道其中之苦，还须自己去品尝。”其时徐爱在一旁，说：“如此，方为真知，就是行了。”一时之间，在座的各位都有所感悟。
萧惠问死生之道。
先生曰：“知昼夜即知死生。”
问昼夜之道。
曰：“知昼则知夜。”
曰：“昼亦有所不知乎？”
先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，便有甚么死生？”
萧惠问先生关于死生之道。
先生说：“知道了昼夜就是知道了生死。”
萧惠再请教昼夜之道。
先生说：“知道了白天则知道了黑夜。”
萧惠说：“白天也有人不知道吗？”
先生说：“你能知道白天？懵懵懂懂起床，胡嚼乱咽地吃饭，行不自觉，习不清醒，整天浑浑噩噩，这只是梦中的白天。只有‘息有养，瞬有存’，此心清醒明亮，天理没有一刻停息间断，才能知道是白天。这就是天德，就是明白了昼夜之道。明白了昼夜之道，还有什么生死问题呢？”
马子莘问：“‘修道之教’，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属，此意如何？”
先生曰：“道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。”
马子莘问：“朱熹先生说的‘修道之教’学说，是指圣人的品节吾性中固有的道，是以天下人效法为标准的，例如礼、乐、刑、政之类，这种认识对吗？”
先生说：“道就是性就是命。道本来是完完全全的，不能增减，不用修饰，何需要圣人的品节呢？如此不就成了不完美的东西了吗？礼、乐、刑、政是治理天下的法，也可以称为教，但不是孔子的原意。若如先儒的说法，中下资质的人通过教育可通达大道，为何要舍弃圣人的礼、乐、刑、政的教化，另说出一种戒慎恐惧的工夫呢？可见圣人之教为虚设呀。”
子莘请问。
先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是‘诚者’事，所谓‘自诚明，谓之性’也。修道是‘诚之者’事，所谓‘自明诚，谓之教’也。人率性而行即是道。圣人以下未能率性，于道未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’、‘风雨霜露，无非教也’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’，‘中和’、‘位育’，便是尽性至命。”
马子莘向先生请教。
先生说：“子思的性、道、教都是从根本上来说的。天命在人，则命就是性；率性而行，则性就是道；修道而学，则道就是教。率性是‘诚者’的事，正所谓是《中庸》中讲的‘自诚明，谓之性’。修道是‘诚之者’事，正所谓《中庸》中讲的‘自明诚，谓之教’。圣人率性而行就是道。圣贤之下的未能率性，他们的行为难免过分或欠缺，所以必须修道。修道则贤明智者不会过分，愚昧不肖者不会不及。都要遵循这个道，则道便是教。此‘教’与‘天道至教’、‘风雨霜露，无非教也’的‘教’相同。‘修道’与《中庸》上的‘修道以仁’相同。人能修道，然后才能不违背道，从而恢复性的本体，则也是圣人率性的道了。《中庸》后面讲的‘戒慎恐惧’就是修道的工夫。‘中和’就是恢复本性的本体。就如《易经》中所谓的‘穷理尽性以至于命’，‘中和’、‘位育’，就是尽性而至命。”
黄诚甫问：“先儒于孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？”
先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是‘放郑声，远佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’、‘达道’、‘九经’及‘诚身’许多工夫，方始做得，这个方是万世常行之道。不然只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”
黄诚甫问：“《论语》中，孔子回答颜回关于治国的问题，先儒们认为这是万世常行之道，这种认识对吗？”
先生说：“颜回是具有圣人的全体素质，对于治国的根本问题，他都彻底掌握了。孔子平时对他了解很深，在这里没必要多说，只是就典章制度上讲的，这些也不能忽视，必须如孔子说的那样才完善。也不能因为自己具备的本领而疏于防范，还应该‘放郑声，远佞人’。大体颜回是个性格内向、注重道德修养的人，孔子怕他忽视外在的细节，因此就他的不足处加以提示。若是别人，孔子会告诉他‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘达道’、‘九经’及‘诚身’等许多工夫，方是万世常行之道。不然，只去用夏代历法、乘商代车舆、穿周代礼服、享舜时韶乐，天下就能治理了吗？后人只看见颜回是孔子的第一门徒，而他又问了一个怎样治国的问题，就把孔子的回答看作天大的事情。”
蔡希渊问：“文公《大学》新本，先格致而后诚意工夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然。”
先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的工夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物’‘致知’的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最要紧的字落了，直等千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之谬。大抵《中庸》工夫只是‘诚身’，‘诚身’之极，便是‘至诚’。《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’之极，便是‘至善’。工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”
蔡希渊问：“朱熹《大学章句》中，先放的是格物致知而后才是诚意的工夫，似乎与第一章的次序相同。如果按照先生的主张，仍依据旧本的话，诚意的工夫应该在格物之前。所以，我还有不明白的地方。”
先生说：“《大学》的工夫就是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的工夫只是‘格物’致知’。若以‘诚意’为主要，去用‘格物’致知’的工夫，这样工夫才有了着落。也就是为善去恶并非是‘诚意’的事。就如新本所说先去穷究事物之理，就会茫然而没有着落处。必须添一个敬’字，才能找回自己的身心上来，然而终究没有根源。如果须添个‘敬’字，为何孔子及弟子把最为重要的字给遗落了，等到千余年后的今天才被人补上呢？正所谓‘诚意’为主要，就不需要添‘敬’字。因此，提出一个‘诚意’来说，正是学问的主宰处。对这个不明白，真可谓是差之毫厘，失之千里了。大抵《中庸》的工夫只是‘诚身’，‘诚身’的极限便是‘至诚’，《大学》的工夫只是‘诚意’，‘诚意’的极限便是‘至善’。工夫永远相同。今天说这里添一个‘敬’字，在那里要补一个‘诚’字，未免画蛇添足了。”
王阳明是中国唯心主义哲学的宗师和奠基人，虽然与辩证唯物主义哲学在对待世界本源的问题上存在根本分析，但是他提出的“格物致知”、“知行合一”、“致良知”、“人皆可成圣人”等观点无论在当时还是今天都具有十分重要的指导意义。因为坚信不讲学则圣学不明，王阳明被认为是当时天下“话最多”的人。论学、讲学、创作等活动，都是他传播自己心学思想的途径，他不仅好为人师，还培养了一大批文化精英。
胡适提倡的实用主义哲学认为，存在即是合理，我们也坚信，每个人活着都有其自身意义，但是，我们往往对于如何扩大自己的价值以达到更高的人生境界这个问题感到迷茫。快节奏的都市生活逼迫我们快一点，再快一点，为了生计，我们四处奔走，并且渐渐让自己沉浸在物欲中不可自拔，车子、房子和票子成了都市人积极追求一生的梦想。幸福渐渐地与物质的充裕挂了钩，人们生活的情趣和幸福，对人生理想的追求一点一滴磨灭于忙碌的工作和压抑的生活。看不到湛蓝的天空，闪耀的星星，还有路边迷人的小花小草，即使有时间也是对着毫无意义的电视消磨时光。
登高望远，是我们生活的经验，也是对生命的启迪。我们对于只顾眼前利益忽视长远利益的人斥之以鼠目寸光的贬义词，自己就要记得，让自己的心站得高一些看得远一些，突破眼前利益的局限，到更广阔的空间去寻求生命的真正意义。即使存在即是合理，我们也可以让自己的存在更有意义。日复一日重复着历史的故事，那只是生存，就像墙钟发出滴滴答答的声音一样提醒我们还活着，时间只留下皱纹和衰老。我们应该真正的生活，长日漫漫，只有真正有所追求并坚持你的追求，才能获得心灵的满足。
爱德华·依文斯是一家上市公司的创始人，但是在他成功的背后，却有一段令人唏嘘的故事。
爱德华出生在一个贫困的家庭，从小卖报为生，后来做过杂货店的店员，一家七口全部要靠他的收入来维持生计，他只好拼命地找工作，努力地赚钱，他做过服务生，也当过图书管理员，就这样做了8年后，他终于鼓起勇气开拓自己的事业。
皇天不负有心人，他用借来的50元钱成就了一年净赚两万美元的事业，而正当他事业有所发展的时候，开始连遭厄运，先是替朋友担保遭到了清算风波，后来是自己存钱的银行倒闭。因此，他的公司倒闭了，而且他还有16000美元的外债。他终于经受不住这样的打击，开始吃不下、睡不着、忧郁过度，整天恍恍惚惚，以酒浇愁，直到有一天他昏倒在了马路上，从此只能卧床休息。医生告诉他，他只能活两星期了。这让他极为悲痛，但是他阻挡不了命运，只得写好遗嘱躺下等死。
过了几天，爱德华反而平静下来，决定努力把握剩余的每一天。这样，他也没有了什么担忧和惆怅，逐渐放松下来，休养了好几个星期，但是死神并没有夺走他的生命，他的胃口开始增加，也可以在家人的搀扶下走路了。过了两个月，他已经完全恢复了健康。
而此时，爱德华突然有所顿悟：“让一切忧愁都去死吧！”爱德华开始重新工作，不再去想那些烦恼，并找了一份普通的推销员工作，每周的工资只有30美元，但是他依然十分热爱自己的工作，不再去后悔过去，也不担忧将来，把所有的精力和热情都放在工作上。最终，他凭借自己的努力成为了伊文思工业的董事长，从此以后，他的公司长期雄霸纽约股票市场。如果你去过格陵兰，很可能就会降落在伊文斯机场，这个机场就是为纪念他而命名的。
命运将一道高高的栅栏挡在了他面前，虽然他一度跌倒，但是他没有放弃，而是重拾自信，最终跨栏成功！
人们经常说这个人懂生活，那个人懂生活，而从这个故事中看出来，故事的主人公直到得知自己患了绝症才体会到了生命的意义，才明白了为何而生，为何而活。
王阳明虽然有超越生死的观点，但是对于生命，他一直十分珍惜。他认为，评判生死要从生死价值的角度出发，死要死得其所，死得有价值，换句话说就是活也要活得有意义。
有些人经常说：“我们现在是数着日子过了！”“现在只能混吃等死了啊！”说这些话的人为什么不去找一些有意义的事情去做呢？殊不知，那些真正对有意义的事情投入热情的人是不会在意时间的流逝的。
人的一生有可能会燃烧也可能会腐朽，但愿我们每一次回忆当初时，内心不会感到愧疚。
有一天，王阳明的弟子刘德章问王阳明：“先生您以纯金比喻圣人，以金子的重量来比喻圣人们才智的大小，用炼金来比喻学者们自我修养的能力，是很深刻有理的。但是，您把尧、舜比喻成重万镒的纯金，把孔子比喻为九千镒的纯金，似乎不太妥当。”
对此，王阳明微笑着说：“你这只不过是从外在形式上考虑的问题，从而才会有意的为这些圣人争执分量。如果不是这样，那么即使把尧、舜比做万镒纯金也不为多，把孔子比为九千镒纯金也不为少。你要清楚，圣人之所以能成为圣人，重点就在于他们的内心是否精一、纯明，而不在于他们心智的大小，智慧的高低。只要心至纯至精洞察天理，就都是圣人。但是如果谈到他们的才能和气魄呢，又怎么可能各个相同呢？后世的人只会在他们的才能上作比较，所以蜕变成了只考虑功利的人。如果能够消除他们比较才能的心思，每个人都尽自己的一份力量在存养天理上下工夫，那么人人都会变得功德圆满：能力高的做出大成就，能力低的做出小成就，不需要借助外力，个个完美纯粹，这才是踏踏实实和明善诚身的境界。”
你有没有发现，现在社会刮起了一阵攀比风，甚至连小学生都受到了影响，攀比现象已经形成了一种普遍现象。例如，小学生们互相攀比自己父亲的汽车档次，或者自己的铅笔盒是不是外国的；中学生会攀比自己的户口是不是城市户口，自己家里的房子值多少钱；而大学生会攀比名牌服饰，生日宴会的档次；职场女性攀比自己的手机、电子产品，男性攀比自己的薪水、职位等等。那么，到底为什么会产生这种现象呢？
就是由于人们存在一种赶时髦的心理，想拥有其他人都有的东西；攀比就是因为看到别人有了，所以产生了自己也必须拥有的心态。攀比产生的原因大概有以下几点：
教育经历。人们受教育的经历越丰富，通常知识储备也就越丰富，而看待人生也就越加透彻和理智，还能更好地把握好自己的人生。所以受过高等教育的人一般都不会有太强的攀比心理。反之，则更容易产生攀比心理。
家庭背景。父母的习惯和思维往往会对自己的孩子造成相当大的影响，如果自己的父母喜欢抱怨日子过得不好，而且羡慕别人的生活，那么这种攀比心理的扩散也会在一定程度上影响到孩子，使他们在成长的过程中产生攀比心理。
性格秉性。如果一个人的性格是自卑懦弱的，那么这个人的性格往往会导致他感觉自己事事不如人，甚至在和不如自己的人相处的时候也会怀疑自己，从而觉得对方比自己过得好。攀比心理对于自卑的人而言更容易成为一种隐形的习惯，而一个自信大方的人则通常不会出现这种情况。
嫉妒心理作祟。善妒的人往往会拿自己和其他人做比较，甚至会做出一些令人不齿的行为，严重的甚至会发生犯罪行为。
贪婪心理。欲望可以给人带来动力，也可以吞噬人的灵魂。适当的欲望会让人进步，但是过度的欲望就会变成贪婪，会永不知足，拥有了还想要更多。
我们在进行人际交往的时候往往会出现攀比现象，比薪酬的多少、比职位的高低、比朋友的多少。一般来说，如果两人之间的差距过大，攀比的可能性就会缩小。比如一个普通的职员对于国家总理是没有攀比欲望的，因为这种差距太大，所以他不会产生攀比的欲望。再比如一个乞丐也不会想和比尔·盖茨攀比，因为差距过大。
所以，人们产生攀比心理的情况大多发生在社会地位旗鼓相当的时候。比如一个公司的同事，两人职位相同，就会比业绩比分红，或者是一个班级里的学生就会比学习成绩等。
攀比有时会产生积极的作用。比如两个人是同事，在攀比的过程中发现自己的不足，所以加以改进，慢慢地你追我赶，为公司创造更大的利益。再比如一个科室的员工，在工作、学习、交际能力等方面进行攀比，努力提升自己，学习别人的长处，促进个人社会化的进程。人们在大多数情况下都不能客观的认识到自己的缺点，而此时攀比就具有积极的意义。但是，攀比带来更多的是消极的作用，最常见的就是建立在不公平基础上的攀比。
比如，两个大学同学，一个因为父亲有权有势，虽然学习成绩差，但是也顺利地成为了留学生；而另外一个同学由于家里贫困，虽然学习成绩好，但是没钱“送礼”，所以丧失了留学的机会。此时，后者就会对前者抱有很大的怨气和不服。
攀比带来的另一种消极效应出自自卑和虚荣心理。比如小学生攀比自己父母的职位，富有情况；男人攀比自己的车子档次，房子豪华程度，职位的高低；销售人员攀比谁的业绩多，采用什么手段赢得客户等，都是自卑和虚荣心理在作祟。
在现实生活中，这样的事情并不少见。例如，小A过生日在五星级酒店摆了一桌，小B听说了不甘示弱，在自己过生日的时候也去了同一家酒店，而且摆了两桌。由此不难看出，攀比心理可能造成资源浪费，伤神又伤财。
张尚武出生于1983年，1988年被家人送进体校，12岁时就被挑选进入国家体操队。在2001年的北京大运会上，年仅18岁的张尚武获得了吊环金牌，并和邢傲伟、杨威等知名体操运动员一起夺得了体操比赛的团体冠军。
但是，在之后的训练中，由于张尚武不慎左脚跟腱断裂所以被退回了省队。此时，张尚武虽然被退回了省队，但是他作为世界冠军的骄傲还在。当他回到石家庄继续他的学业时，年仅19岁的他已经拥有了好几万元的奖金和补偿金，所以他在大学校园里出尽了风头。
然而，张尚武很快发现，原来大学校园里有钱人很多，并且有很多学生都可以开着车上学，而他的那些积蓄因为和女朋友租房购物挥霍一空了，他已经没有钱继续挥霍了。但此时的张尚武并没有意识到自己应该好好反省一下，而是羡慕那些有钱人家的孩子，羡慕他们有名牌手机、手提电脑……于是，张尚武开始疯狂地借钱购买高级手机、名牌衣服……
张尚武最终变成了一个由债务堆积起来的傀儡，以至于没有人再借给他钱的时候，开始了盗窃同学的钱物。
俗话说“不做亏心事不怕鬼敲门”。张尚武的偷盗行为很快被学校保卫科的人发现了，只不过张尚武不听劝导，最终学校不得不对他进行了劝退。此后，张尚武在社会上开始胡乱瞎混，不学无术，没过多久，因为与人斗殴被抓进了看守所，劳教半年，之后一直没有消息。
直到2011年，当一名乞丐在北京王府井街头乞讨，并对路人说他是世界冠军，甚至拿出自己的金牌给大家看时，大家才重新找出了他的资料，不禁叹息，世界冠军也沦落到沿街乞讨了。
其实，不是这个社会不让他生存，而是张尚武的攀比心理使他堕落和失败，与其他人和事情无关。如果他能安心地继续留在省队训练，那么，等伤好之后或许会获得更多的金牌，即使退一万步说，也不会沦落到街头乞讨的地步。
因此，这个故事告诉我们，积极的攀比有利于增长自己的知识和能力，弃旧图新；而消极的攀比是不可取的，它只会滋生人们的虚荣心甚至嫉妒、怨恨等阴暗心理，会使人们的心灵扭曲甚至带来伤害。消极攀比是不成熟的表现，是缺乏自我控制能力的表现。
计较他人的长处，自卑自己的短处，只能让自己陷入泥潭，人们总会觉得自己不够好，因为总会有其他人比自己更好；觉得自己不够聪明，因为某人比自己更聪明；总会有各种各样的理由来否定自己，其实，我们应该努力消除这种攀比的心态。
如果你消除不了这种攀比的私心，那么请你至少能学会客观地看待自己和他人，即不仅仅看到对方的优点，也要看到自身的优点。正所谓“梅须逊雪三分白，雪却输梅一段香”说的就是这个道理。当你做到了客观比较，那么你也就能看清楚自己生存的价值，也就学会知足常乐，真正达到王阳明所说的：“人人自有，个个圆成”的境界了。
宋代的程朱理学是王阳明创建心学的基础，他熟读四书五经，并对书中的观点有自己的见解。“存天理，灭人欲”是朱熹提出的著名观点，王阳明对此有自己的看法。
王阳明熟读四书五经之后在各地游学，一次他在一间禅寺跟一位禅师论道，问禅师是否思念自己的亲人。禅师想了一会儿，惭愧地说：“想”。但是出家人讲究六根清净，那么到底什么是“人欲”呢？王阳明开始了自己的思考。在他看来，人人都有亲人，思念亲人是人之常情，禅师为什么要露出愧疚的神色呢？于是，王阳明第一次对朱熹“存天理，灭人欲”的观点产生了强烈的质疑，并有了自己的观点。他认为，人应该“求减不求增”，每减少自己的一分欲望，天地间便多了一分天理。洒脱是快乐人生的真谛。其实，这个观点与他的“心学”是一一对应的，万物万事本是人心的写照，世界本没有快乐和烦恼的区别。产生这些区别的只是人心，心复杂了，烦恼也就多了，心简单了，快乐也就多了。
“江畔何人初见月·江月何年初照人·人生代代无穷已，江月年年只相似。”是唐代著名诗人张若虚的《春江花月夜》，这首诗有“孤篇盖全唐”的美誉，意思就是告诉人们：太阳和月亮是永恒存在的，古人看到的太阳月亮和我们看到的一样，未来的人们看到的必将也是一样的。一样的日月，不一样的是情怀。近代著名诗人汪国真的诗说的也是这个意思：你的心晴着，下雨也是天晴；你的心有雨，天晴也是下雨。同景不同心情，其实只是人们心境的写照罢了。
人生原本是追求自由的。自寻烦恼就是自己给自己套上枷锁，那样只会让自己疲惫不堪。趋利避害是人的本能，因此，自寻烦恼的人们有的试图通过酒精、香烟麻醉自己，以此获得短暂的安宁；有的把大部分时间虚度，消除表面痛苦，寻求短暂解脱；有的日夜守在电视机前；有的沉迷于网络不知今夕何夕……
隋朝有个人叫做牛弘，字里仁，是朝中大臣，他不但学识精湛、位高权重，而且性格十分温和。牛弘有个弟弟叫做牛弼，他与自己哥哥的性格相反，十分乖张，有一次牛弼喝醉了酒，把牛弘驾车的一头牛给用箭射死了。牛弘回家时他的妻子就前来告状说：“小叔子把咱们家的牛射死了！”牛弘听后不以为意，淡淡地说：“那就做成牛肉干好了！”待牛弘吃过饭后，他的妻子又提起这件事说：“小叔子把牛射死了！”显得非常恼火，认为这是一件大事，但是牛弘又随口说：“我已经知道了。”说完若无其事的读自己的书，他的妻子也不好再说什么。
明代著名的学者冯梦龙在点评这件事的时候说：“冷然一句话扫却了妇道人家将来多少唇舌。想要摆脱琐事带来的烦恼，最好的办法就是放宽心胸，如牛弘一样，不问‘闺’中琐碎之事。”
人生的烦恼有很多都是自己寻来的，而大多数人却习惯把一些琐碎的小事放大。“月有阴晴圆缺，人有悲欢离合”，大自然的变化，人生的得失都没有必要太过于计较，要是太较真了，我们就容易受其影响，这样的人生又有什么意义呢？快乐地行走在这个眼花缭乱的世界上吧，在繁杂中寻找一片宁静，在失意中寻找进取，做一个真正的快乐者，因为只有这样我们的人生才能活得更有意义，更有价值。
我们每个人的身体都像是一个小小的院子，而我们脸上的五官就像是五个房间，心脏是我们的大厅。我们如果想要生活在一个安静祥和的院子里，那么我们就必须要保证这五个房间和一个大厅随时处于安静的环境中，尤其是大厅。心脏的安宁可平息一切外在事物的干扰，因此心脏也理所当然的会成为五官的指挥者，如果我们拥有一颗平静的心脏，那么我们五官所听到和看到的就都是甜蜜和幸福了。
其实，给我们带来烦恼的是心魔，它只能存在于我们的内心中，就像王阳明所说的：“擒山中之贼易，捉心中之贼难。”这样看来，我们的敌人就在心里，而我们的烦恼和痛苦也源于我们的内心，能够将其清除的，也只有我们自己！