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徐爱（1487-1518）明代哲学家、官员，字曰仁，号横山，浙江省余姚马堰人，为王守仁最早的入室弟子之一，据说也是王守仁的妹夫（娶其妹王守让）。
先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生。然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。
先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦咳，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。门人徐爱书
先生对于《大学》中有关“格物”的一些说法，都是旧本，也就是说以之前文人所说的误本为标准。我刚听说的时候觉得十分意外，然后开始怀疑，继而我经过考虑及对照分析，就正于先生。于是发现，先生的主张就如同水、火的特性，几百年之后的圣人们也不会产生疑问。
先生聪明睿智，为人和蔼及对人坦诚，平常不修边幅。先生年少时豪迈洒脱，热衷于诗词歌赋，同时对佛道两家的经典做深入研究。所以，世人听到他的论述，都觉得是异端邪说，都不去深入研究。然而世人并不知道先生生活在贵州龙场的三年，处困养静，深入研究，已经位列圣贤之列，并青出于蓝。我常受先生的教诲，对于先生的学说，刚开始的时候觉得很粗疏，钻研进去的时候发现学说越来越精妙；再深入钻研，就觉得没有穷尽。十多年来，对于先生的学说，我竟然还没真正领悟。然而，现在的学者，有的与先生只有一面之缘，有的只是听说，有的怀着轻蔑、嫉妒的心情，就想在立谈之间，根据传闻浮想联翩，这样如何能深谙先生的学说呢？跟从先生的人，听着先生的教诲，经常会得一遗二，这就好比相马的时候只注重马的牝牡黑黄，却忽略了其日行千里的特性。所以，我把平日里听闻的学说记录下来，奉于诸位，一起校正，不负先生对我的教诲。晚生徐爱序
爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文，似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹如《孟子》‘亲亲仁民’之谓，‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教’，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’，‘以亲九族’至‘平章’、‘协和’便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”
徐爱问：“《大学》中提到的‘在亲民’，朱熹认为应该是‘新民’，后章中的作‘新民’的句子，好像是他的依据。那先生以为应该按照旧本作‘亲民’，也应该有一定的依据是吗？”
先生说：“‘作新民’的‘新’，是自新的意思，和‘在新民’的‘新’是不同的，怎么能作为‘在新民’的出处呢？‘作’与‘亲’相对，但并不是‘新’的意思。后面说到的‘治国平天下’处，都没有‘新’的意思。例如：君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，都有‘亲’的意思。‘亲民’就像是《孟子》中说到的‘亲亲仁民’，亲近就是仁爱。由于‘百姓之间不能亲近’，舜任命契为司徒，对人们进行父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五伦的教育，借此加深彼此的感情。
《尧典》中的‘克明峻德’就是‘明明德’，‘以亲九族’到‘平章’、‘协和’也是说‘亲民’，也就是‘明明德于天下’。再比如孔子所说的‘修己以安百姓’，这里的‘修己’的意思就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’的意思。‘亲民’其实包含了教化和养育的意思，说‘新民’就偏离正道了。”
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为事事物物皆有定理，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者，得之。”
徐爱问：“‘知止而后有定’，朱熹认为事物都有定理，他的看法好像和先生的看法不一致。”先生说：“在具体事物中寻求至善，就会把义看成外在的了。至善是心的本体，只要明明德达到至精至一的程度就是至善。当然，至善并没有与具体事物相脱离。《大学》中的‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’，说的就是这个意思。”
爱问：“至善只求诸心，恐於天下事理，有不能尽。”
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”
爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”
先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟。今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
徐爱问：“至善从心中寻求，恐怕不能穷尽包含天下所有的事理。”
先生说：“心就是理。难道天下又有心外之事，心外之理吗？”
徐爱说：“就像侍父的孝、事君的忠、交友的信、治民的仁，这其中有很多理存在，恐怕也不能不去考察。”
先生感叹道：“这一说法把人们蒙蔽很久了，三言两语是不能使人清醒的。现在就对你说的问题来谈一谈。比如说侍父，不是去父亲那里求得孝的道理；事君，不是去君王那里求得忠的道理；交友、治民，不是从友人和百姓那里求得信和仁的道理。孝、忠、信、仁都各自在自己的心中。心就是理。天理就是没有被私欲迷惑的心，不用在心外添加一分。以这样的一颗心，表现在侍父上就是孝，表现在事君上就是忠，表现在交友、治民上就是信和仁。在自己心中去除私欲、存天理就行了。”
爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温清定省之类，有许多节目，不亦须讲求否？”
先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理，这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言‘孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。’须有是个深爱做根，便自然如此。”
徐爱说：“听先生这么说，徐爱觉得清醒了很多。但是旧说依然缠绕于心中，还不能完全摆脱。比如侍父，那些嘘寒问暖、早晚请安的细节，不也需要讲求吗？”
先生说：“怎么能不讲求呢？只是要有主次。在自己心中去除私欲、存天理上讲求。就像寒冬保暖，也只是尽自己的孝心，不得有丝毫私欲夹杂其间，只是讲求得此心。此心如果没有私欲，都是天理，那么这颗心是诚于孝亲的心，冬天的时候，自然思量父母寒冷，便要去寻求温暖的地方；夏天的时候，思量父母炎热，便去寻求清凉的地方，这都是那颗诚孝的心发出来的。这样必须先有一颗诚孝的心，然后才有条件发出来。譬如树木，诚孝的心便是树根，许多条件便是枝叶。要先有根，然后才有树叶。不是先找到了枝叶，然后去种根。《礼记》上说：如果一个人有了自己喜欢的东西，那么他的性情就会变得和善；有了和善性情的人，就一定会使表情变得愉悦；有了愉悦表情的人，就一定会让自己自然地流露出美丽。必须有深爱之心作为根本，便自然会这样了。”
郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。”
朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。”
先生曰：“若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温清时也只要此心纯乎天理之极，奉养时也只要此心纯乎天理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人，犹如‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温情奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”
爱于是日又有省。
郑朝朔问道：“至善也必须要从事物上索取吗？”
先生说：“至善就是自己的心纯为天理。它如何从事物上获取呢？不妨说几个例子来看。”
郑朝朔说：“比如孝敬父母，在冬天、夏天的时候如何才能保温避暑，如何才能奉养正恰，必须要讲究适当，方为最好。所以有了学问思辨的功夫。”
先生说：“如果孝敬父母讲究保暖避暑和奉养正恰，只需要一两天便可说清楚，何需学问思辨的功夫？保暖避暑只要求己心纯为天理，侍奉父母双亲时只要求己心纯为天理，这样如果没有学问思辨的功夫，将不免差之毫厘失之千里了。所以，圣人也需要“惟精惟一”的训示。如果觉得把那些仪节讲求适当便是至善，那么，现在的戏子在台上扮演许多侍奉父母的礼节，那他们也可称为至善了。”
徐爱在这一天中又有所获。
爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决。以问于先生。
先生曰：“试举看。”
爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，却不能弟。便是知与行分明是两件。”
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟。方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”
徐爱因为没有领会先生知行合一的主张，与宗贤、惟贤反复讨论，未能解决。于是向先生请教。
先生说：“试举几个例子来看。”
徐爱说：“如今，世人都知道应该孝顺父母，尊敬兄长，但往往不能孝，不能敬，可见知与行分明是两件事。”
先生说：“这是被私欲迷惑了，不是知行的原意了。没有知而不行的事。知而不行，只是没有完全明白。圣贤教给人们知行，正是要恢复原本的知行，并不是随便告诉你怎样去知与行便了事。因此，《大学》中指出真的知行与人们看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’来启示人们。见好色是知，好好色属于行。见到时就自己马上喜欢它了，不是在见了好色之后才起一个心去喜好。闻到恶臭是知，讨厌恶臭是行。闻到恶臭时就开始讨厌了，不是在闻到之后才起心讨厌的。如果一个鼻塞的人见恶臭在跟前，鼻子根本闻不到，也不知道讨厌了。因为他未曾知臭。又如，某人知孝悌，绝对是他已经做到了孝悌，才能称他知孝晓悌。并不是他说些孝悌之类的话，便就会称为孝悌了。又如知道痛苦，一定是自己经历痛了，方才知道痛。知寒，一定是自己感受到寒冷了；知饥，一定是自己感到饥饿了。知行如何能分开呢？这就是知与行的原意，不曾被人的私欲迷惑。圣贤教人们，一定如此才可以称为知，不然，只是不知。这是多么紧切实际的工夫啊！如今，人们一定要把知行说成是两码事，是什么意思？我要把知行说成是一回事，是什么意思？如果不懂我立言的宗旨，只顾说一回事两回事，又有什么用呢？”
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见分晓。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两上亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”
徐爱说：“古人说知行是两回事，是让人们有所区分，一方面做知的功夫，一方面做行的功夫，这样功夫才有着落。”
先生说：“这样说就背离古人的原意了。我之前说知是行的基础，行是知的延伸。知是行的开始，行是知的结果。若知道这个道理，若说知，行已自在其中了；若说行，知也自在其中了。古人之所以先说一个知，又说一个行，只因世间有一种人，懵懂地去做，根本不愿思考琢磨，只是任意妄为，因此必须说一个知，他才能行得端正。另一种人，漫无边际地思考，不肯切实身体力行，只是个异想天开，因此说一个行，方才能知道得真切。这正是古人为了救弊补偏，不得已而使用的对策。假若明了这一点，一句话足够。现今的人非要把知行分为两件事去做，认为是先知然后行。因此，我就先去讲习讨论，做知的功夫，等知得真切，再去做行的功夫。所以，终生不得行者，必定终生不得知。这不是简单的事情，此种错误认识为时很久了。现在我说的知行合一，正是要对症下药，并非我凭空捏造。知行本体原本如此。现在如果知晓我立论的主旨，即使把知行分开说也无关紧要，其实仍是一体。如果不理解我立论的主旨，即使说知行合一，又有何作用？那只是聊聊天而已。”
爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”
先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’即知‘格物’矣。”
徐爱问：“昨天听了先生‘止至善’的教导，我觉得学习有了努力的方向。但是我还是觉得你的主张与朱熹对格物的看法无法一致。”
先生说：“‘格物’就是对‘止至善’的诠释。既然知道‘至善’那么也就知道了‘格物’。”
爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似乎亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”
先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’是‘生知安行’事，‘存心养性事天’是‘学知利行’事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘格物知至’，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？”
徐爱问：“昨天我把先生关于‘格物’的阐述加以揣摩，似乎也有所了悟。但是朱熹的解释，在《尚书》中‘精一’，《论语》的‘博约’，《孟子》中的‘尽心知性’，都能找到依据，因此我还是有所疑惑。”
先生说：“子夏笃信圣人，曾子能反省自己。虽然笃信圣人没错，但是不如自省真切。现今既然你不能明白，怎么能承袭旧说而不去寻求确切的结合呢？例如朱熹对程子十分尊敬信赖，遇见不明白的地方，又何尝会轻信呢？‘精一’、‘博约’、‘尽心’，与我的主张本来是吻合的，只是你没有好好思考罢了。朱熹对‘格物’的见解，未免牵强附会，并非是《大学》中的本旨。精是一的功夫，博是约的功夫。既然明白知行合一的说法，那么此处只需要一句话就能解释了。‘尽心知性知天’是生来就懂得道理，发于本愿从容不迫地做事情；‘存心养性事天’是靠后天的努力才成功的人的事情；‘夭寿不二，修身以俟’是指在不断克服困难中求得知识，有了知识就勉力实行。朱熹对格物的错误阐述，只是由于他将这个意思颠倒了，认为‘尽心知性’是‘格物知至’，去要求初学者就去做‘生知安行’的事情，如何能做到呢？”
爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’就是没有尽心。‘知天’的知犹如知州、知县的‘知’，是自己分上事，己与天为一。‘事天’如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二，此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通夭寿有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’，虽与天为二，已自见得个天在面前。‘俟命’，便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
徐爱问：“‘尽心知性’怎么能说成是‘生知安行’呢？”
先生说：“性是心的本体，天是性的根源，尽心就是尽性。《中庸》上面说：‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’的意思就是没有尽心。‘知天’的知犹如知州、知县的‘知’，是自己份内应该做的事情，是天人合一。‘事天’如同子事父、臣事君一样，必须恭敬方可无闪失。此时还是与天相对，这就是圣与贤的区别。至于‘夭寿不贰’，是教人们一心为善，不能因为环境好坏或寿命长短的原因，便把一心为善的心改变了。只去修身等待命运的安排，明白人的环境好坏以及寿命长短都是命中注定，我也不因此而心动。‘事天’，虽然与天相对为二，但已经看见了天就在面前。‘俟命’就是未曾见面，在这里等待，这便是初学者树立志向的开始，有迎难而上、惕砺自强的精神。而朱熹的主张则与此相左，所以学习者都无从下手。”
爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意，诚意之功，只是个格物。”
先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。”
又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。’然在常人，不能无私意障碍，所以须用‘致知’‘格物’之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”
徐爱说：“昨天听闻先生的教导，我也隐隐觉得功夫应该如此。现在听了先生刚才说的话，疑虑全消。我昨天清早就想‘格物’的‘物’，也就是‘事’，都是依心而说的。”
先生说：“是的。深得主宰便是心，心发出的便是意，意的本体便是知，意所在便是物。例如，意在侍亲上，那么侍亲便是一物；意在事君上，那么事君便是一物；意在视、听、言、动上，那么视、听、言、动就是一物。所以我说没有心外之理，没有心外之物。《中庸》说‘不诚无物’，《大学》中说的‘明明德’功夫，只是个诚意，诚意的功夫，只是个格物。”
先生又说：“‘格物’的‘格’有如孟子所谓的‘大人格君心’的‘格’，是去除人心中的不正，以保全本体的正。而且在意念中去除不正保全纯正，也就是说无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’就是‘明德’，‘穷理’就是‘明明德’。”
先生又说：“知是心的本体，心自然会知。看见父母自然知道孝顺，看见兄长自然会恭敬，看见小孩落井自然有恻隐之心。这就是良知，不必向外求取。若良知显露，又无私欲迷惑，正所谓是《孟子·尽心上》中的‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。’可是对于平常人来说，不可能没有私欲迷惑，所以必须要用‘致知’‘格物’的功夫，战胜私欲而恢复天理。如此，人心的良知就不再会被迷惑，能够彻底显露，这就是致良知。能致其知定可诚其意。”
爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之，未能得，略请开示。”
先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵、贫贱时，就在处富贵、贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”
徐爱问：“先生说‘博文’是‘约礼’的功夫，我思虑再三，仍然不能解，请先生明示。”
先生说：“‘礼’就是‘理’。‘理’显现出来的为‘文’，‘文’隐蔽看不见的是为‘理’，二者原本是一物。‘约礼’仅要己心完全是一个天理。想要心纯为天理，必须在‘理’的显示处苦下工夫。例如，理在事亲时显现，那么心就在事亲上学存天理；理在事君时显现，那么心就要在事君上学存天理；理在身临富贵贫贱时显现，心就在富贵贫贱上学存天理；理在患难、困厄中显现，心就在患难、困厄上学存天理。无论行止语默，时时如此，理显现在什么地方，就在什么地方学个存天理。这就是从文中博学，亦为约礼的功夫。‘博文’就是‘惟精’，‘约礼’就是惟一’。”
爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生精一之训推之，此语似有弊。”
先生曰：“然。心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析，而意实得之。今日道心为主，而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”
徐爱问：“《朱熹章句·序》中‘道心常为一身之主，而人心每听命’，用先生精一的主张来解释，这句话似乎有不恰当的地方。”
先生说：“是的。心是一个心。没有夹杂人为因素的称道心，夹杂着人为因素的是人心，人心如果能守正便是道心，道心不能守正便是人心，并不是人生来就有两颗心。程子认为人心就是人欲，道心就是天理，如此看来是把道心和人心分离开来，但意思是对的。而朱熹认为道心为主，人心要听命于道心，这样就把一颗心分成两颗了。天理和人欲不能共存，怎么会有天理为主，人欲听命于天理呢？”
爱问文中子、韩退之。
先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”
爱问：“何以有拟经之失？”
先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”
爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。”
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
爱曰：“孔子删述六经以明道也。”
先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”
徐爱请先生比较一下文中子王通和韩愈。
先生说：“韩愈是文人中的英才，王通是一位贤儒。后世的人仅仅凭借文章来对韩愈推崇，其实韩愈比王通差得很多。”
徐爱问道：“为何王通有模拟经书的失误呢？”
先生说：“模拟经书对错不能一概而论。你先说说后世的儒者编著的目的与模拟经书有什么分别？”
徐爱说：“后世儒者编著不是没有求名的意思，然而最重要的是明道。模拟经书则只是为了求名。”先生说：“以编著明道，那么他们效仿的是什么呢？”
徐爱说：“孔子以删述六经的途径来明道。”
先生说：“那么模拟经书不就是效仿孔子吗？”徐爱说：“编著须对道有所发明阐释，而模拟经书只是仿照经书的形式，恐怕于道没有什么作用吧。”
先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以浇浇于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》、《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》以后，《诗》自《二南》以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语。今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其书；所谓‘削’者，削其繁，是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得。使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事。以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰。人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行，是皆著述有以启之。”
先生说：“你所说的明道，是指返璞归真，使道在平常生活中落实呢？还是指华而不实并借机哗众取宠呢？天下大乱，主要是因为重虚文、轻实行。如果天下的道光明，则就无所谓删述六经。孔子对六经的删述，是迫不得已的。从伏羲画卦，到文公、周公，其中论《易》的如《连山》、《归藏》等著述纷纭繁复，数不胜数，《易》道大乱。孔子发现天下盛行文饰之风日盛，明白如此延伸只会目无纲纪，于是效法文王、周公关于《易》的论述，认为只有这样才能把握好《易》的宗旨。于是很多观点被废弃，天下论《易》始归一统。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》也都是这样。《尚书》自《典》、《谟》之后，《诗经》自《周南》、《召南》之后，如《九丘》、《八索》，很多淫邪逸荡之词，达到成千篇。《礼》、《乐》的名物度数不计其数孔子都作了删削并述正，之后，其他说法才开始废弃。在《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子不曾填一句话。现今《礼记》中的解释之词，大多都是后世儒者附会而成，已经不再是孔子的原本了。以《春秋》来说，虽然是孔子所著，其实都是在鲁史之旧文上笔削而成。所谓‘笔’，就是照抄原文；所谓‘削’，亦即删减繁复，这样有减无增。孔子传述六经，担忧繁文扰乱天下，虽然想简略却做不到。孔子教人们不要过分追求经典中的字句，应该追求经典的本质，他并非要用文辞来教化天下。《春秋》之后，繁文更加盛行，天下也更加混乱。秦始皇焚书得罪天下，那是出于自己的私心，更不该焚毁六经。如果当时始皇帝志在明道，把那些背经叛道的书全拿来烧掉，就正好暗合了孔子删述的意思。从秦汉以来，著述之风日盛，如果要彻底去除，是不可能的了。只好效法于孔子，对那些和经书道理接近的加以表扬，则那些无稽之谈，就会慢慢废弃。不知道王通当时模拟经书的用意何在，但我极力赞成。我觉得，圣人如果复出，也不会否认这种做法的。天下之所以得不到治理，只因为写文章的多而实干的少。人们都有自己的见解，争奇斗异。这只会混淆天下人的聪明，蒙蔽天下人的耳目，使他们只去争相修饰文辞，力追声名，而不再懂得还有崇尚真实、返朴归淳的行为。这都是著述的人所导致的。”
爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”
先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是《鲁史》旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”
徐爱说：“有时候，著述也是不可缺少的。例如《春秋》，如果没有《左传》，恐怕人们难以读懂这本书。”
先生说：“《春秋》必须读过《左传》才能明白，《春秋》是岂不是歇后语了。圣人何苦作如此艰深隐晦的文章呢？《左传》大多是《鲁史》的原文，如果《春秋》要通过《左传》才能明白，那么孔子又何必删削它呢？”
爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书弑某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”
先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书‘代国’，即伐国便是罪，何必要问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道，恐人专求之言语。故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事？又安肯详以示人，是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！”又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信书，不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”
徐爱说：“程颐也觉得‘《传》是案，《经》是断。’例如，《春秋》上记载弑某君、伐某国，如果不明白这件事情，恐怕很难作出准确的判断。”
先生说：“程颐这么说，恐怕也是承袭先人儒者的说法，对圣人作经的本意没有理解。例如《春秋》中写‘弑君’，弑君是罪，何必还要问弑君的详细经过呢？征伐的命令由天子发布，写‘代国’，就是征伐某国是罪，何必要问征伐某国的详细经过呢？圣人传述六经，只是要正人心，只是要存天理、去除人欲的事情。对于存天理、去人欲的事情，孔子曾说过。孔子常依据人们的问题，对各自的程度与性质进行不同的回答。他也不肯多说，怕人们在言语上进行挑剔，因此才说‘予欲无言’。若这些都是纵人欲、灭天理的事，又怎么会详细解释给人们呢？这不是等于助纣为虐。因此《孟子·梁惠王上》讲道：‘仲尼之门，无道桓文之事者，是烈后世无传焉。’这就是孔门家法。世俗的儒者只讲霸道的学问，所以要知道很多阴谋诡计。这是一种纯功力的心态，与圣人作经的意思正好相反，这如何想得通呢？”因此先生感叹地说：“如果不是诚达天德之人，我很难与他谈论这些问题！”又说：“孔子曾说：‘吾犹及史之阙文也。’孟子也说：‘尽信书，不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删除《尚书》，在唐、尧、舜、夏朝的四五百年，也不过仅有几篇而已。此外难道没有值得称道的事情了吗？虽然所说的只有几篇，但圣人的意图却可知了。圣人只是要删去繁文，后世的儒者却要雪上添霜。”
爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？”
先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，其时全是淳庞朴素，略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。”
徐爱说：“圣人著经，只是为了去人欲，存天理。例如，春秋五霸之后的事，圣人不肯把详情告诉人们，确实是这样。那么至于尧舜以前的事情，为何省略得不可见了呢？”
先生说：“伏羲、黄帝统治时期，因历史久远而不能详尽，流传下来的自然很少。这是可以想见的，那时候民风淳朴，重文采的现象一无所有。这就是上古社会的统治，是后世不能比拟的。”
爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者，孔子何以删之？”
先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧舜则祖述之，于文武则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令，已自不同，即夏、商事业施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”
又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之必行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”
又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣！”
徐爱说：“例如《三坟》之类的书，也有流传下来的，孔子为何要删了呢？”
先生说：“纵然有流传下来的，也因为世事变化渐渐跟不上时代的步伐。风气更加开化，文采日愈讲究，到了周末，虽然想再恢复夏、商时期的习俗，已经不可能了，更何况唐虞时的习俗呢？更何况伏羲、黄帝时期的习俗呢？虽然各个朝代治世不同，但遵循的道是一样的。孔子遵循尧舜之道，效法周文王、周武王之制。周文王、周武王的治世方法正是尧舜之道。但是却根据当时的情况而行，他们各自的政令制度互不相同，也就是夏、商的政措在周代实施，也有不适宜的地方。因此周公想并采禹、汤、文王的举措，自然有不适宜的地方，还需夜以继日地深入研究。更何况上古的治世方式，怎么能重新施行呢？这正是圣人删略的原因。”
先生又说：“无为而治，不能像禹、汤、文王那样依据时代的具体情况而进行治理，却非要施行上古的风俗，这是佛教、老庄的学术主张。根据时代不同而进行不同的治理，不能像禹、汤、文王那样一切均以道为根本，而是要根据功利行事，这正是五霸以后治世的情形。后世的儒者讲来讲去，却只是讲得一个霸术。”
先生又说：“尧、舜之前的治世方法，后世不能重复了，可以把它删除。夏、商、周三代之后的治世方法，后世不可效仿，可以把它删除。只有三代的治世方法可以实行。然而世上议论三代的人，不懂三代治世的根本，却注意一些细枝末节，因此三代治世的方法也不可恢复了。”
爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史，史专记事，恐与五经事体终或稍异。”
先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史。其事同，其道同。安有所谓异？”又曰：“五经亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”
徐爱说：“先前的儒者讨论六经，认为《春秋》为史书，但史书是专门记载历史事件的，这恐怕与五经的体例和宗旨稍有不同。”
先生说：“从记事方面讲叫‘史’，以论道方面叫做‘经’。事就是道，道就是事。《春秋》也是经，五经也是史。《易》是伏羲的历史，《尚书》是尧舜时期之后的历史，《礼》、《乐》是三代的历史。它们之间的事是相同的，道也是相同的，那是什么地方不同呢？”先生又说：“五经也只是史。史可以明辨善恶以示训诫。善可以用来教化，于是特保存善的事迹让人效仿。恶能让人引以为戒，于是保存这些戒条而省去事情发展经过，以杜绝奸邪。”
爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”
先生曰：“圣人作经，固无非是此意。然又不必泥着文句。”
爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”
先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’”
又曰：“‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑卫之音，亡国之音也。’此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”
徐爱问：“保存善的事迹让人效仿，也是存天理的本来面目。省去恶事的经过以杜绝奸邪，也是为了把私欲遏制在萌芽中吗？”
先生说：“圣人著经，确实有这样的意思。但是也不必局限于文句。”
徐爱又问：“恶可以引以为戒，保存戒条而省去事情经过以杜绝奸邪。为何只有《诗经》中不删除‘郑风’和‘卫风’呢？先前儒者觉得是‘恶者可以惩创人之逸志’，是这样吗？”
先生说：“现存的《诗经》不是孔子所修订的原本了。孔子说：‘放郑声，郑声淫。’又说：‘恶郑声之乱雅乐也’，‘郑卫之声，亡国之音也。’这就是孔子的家法。孔子修订《诗经》三百篇，都是雅乐，都可以在拜祭天地和祖先时演奏，还可以在乡村庙宇中演奏，并有助于宣畅和平，涵养德行，移风易俗，如何会有‘郑风’和‘卫风’之类的诗呢？‘郑风’和‘卫风’之类的诗是助淫导奸呀！这肯定是秦始皇焚书之后，世俗儒生为凑齐《诗经》三百篇的数目而附会上去的。而淫邪之辞，民间很多人喜欢流传，现在街头巷尾都有。朱熹的‘恶者可以惩创人之逸志’，是想解释而又不能解释，反替邪恶而辩解。”
爱因旧说汨没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践。然后始信先生之学，为孔门嫡传。舍是皆傍蹊小径，断港绝河矣。如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫。诸如此类，始皆落落难合。其后思之既久，不觉手舞足蹈。
徐爱因受旧学说影响，刚听闻先生的教诲，实在诧异，无从入手。听的时间久了，渐渐知道要亲身实践。于是方信先生的学术主张确实是孔子的真传。此外都是歪门邪道，异端邪说。先生的主张比如说：格物是诚意的功夫，明善是诚身的功夫，穷理是尽性的功夫，道问学是尊德性的功夫，博文是约礼的功夫，惟精是唯一的功夫，如此种种，刚开始我怎么也想不通，后来思考了很久，不知不觉心领神会而手舞足蹈起来。
在王阳明所创造的心学中，有这样一种核心思想：心就是理，心外无物。而在此基础上，王阳明和他的朋友之间还有一场著名的对话。
有一次，王阳明与朋友在南镇街游玩，朋友指着一棵花树问：“下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关·”王阳明微笑着回答说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”对于王阳明来讲，无论任何问题都可以在自己的心中找到答案。他曾在《咏良知》一诗中写道：“人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”王阳明认为，世界上所有的事物根源都在于自己的内心，无独有偶，美国著名作家露易丝·海也曾说过类似的话：“我相信，我们每个人的身上都有一种力量，这种力量可以帮助我们有健康的身体、美好的友谊、美妙的职业，给我们带来各种各样的成功。首先我们要相信这种力量的存在，然后释放一些不必要的障碍和生活方式，深入内心去感受这种力量，因为它知道什么对我们是最好的。如果我们愿意把生命交给至高的爱和支持我们的力量，就将拥有成功并充满爱的生命！”
众所周知，人类本身有许多未被激发的潜能，它们蕴藏在我们的脑海深处，随着年龄的增大和阅历的增加，一些潜能反而会被我们的消极心态所压抑，让这些潜能都无法显现。因此，如果我们能够消除一些负面情绪和消极心态，那么我们就能解放潜意识中的潜能，产生无穷的能量。
所谓“内心强大才是真正的强大”，说的便是这个道理，只要我们能够排除内心消极的想法就能够获得力量，让自己强壮起来。
在当前这个拜金求权主义盛行的时代里，有很多人都迷恋着金钱、地位和名利，迷失了自己的本性。有些人为了成功经常会去名人写的书里寻求秘诀，但是他们收效甚微。常常会有这样的疑问：为什么我天天读卡耐基还是无法处理好人际关系？为什么我天天读《曾国藩》却还是屡屡受挫？我费尽心思学习胡雪岩为什么仍然在贫困线上挣扎？答案很简单，因为他们只学得其形，未学得其神。如果没有亲身经历过那些大人物所经历过的心路历程，而仅仅是对他们的一些行为进行盲目的模仿是无济于事的，只有亲身经历过他们的人生，我们才能真正获得他们的经验，才能拥有一颗强大的“心”。
只有对一件事全身心的投入，才能发现这件事与其他事物的内在联系，遵循这些规律才能真正地解决问题。而想要让自己全身心投入，需要我们抛弃杂念，返璞归真。
《尚书》云：“不有意为善为恶”与王阳明的一些想法不谋而合。王阳明认为，如果人们经过修习后，依然认识不到的本体原本是纯净无物的，而是一直执着于惩恶扬善，这样一来心中就会对惩恶扬善多了一份执着，人的本心就不再是广阔坦荡、中正平和的了。
那么，心的本体该是什么样的？王阳明把心的本体称为“良知”，在他看来，世界上每个人都有良知，就算是强盗土匪，也拥有自己的良知，因此圣凡贤愚之间的区别并不在于有没有良知，而在于良知是否被外物欲望所蒙蔽，以及良知被蒙蔽的深浅程度。
良知本身是没有善恶之分的，只有人们的良知被蒙蔽时，我们才会受到物欲的驱使而对世上的事物做出善恶之分，而所谓的善恶之分就是我们对那些有利于自己和不利于自己的事物的区分。因此人们也才会逐渐开始了以善为美、以恶为丑的生活，开始有意的行善或者为恶。
然而，无论是行善还是为恶，都属于扭曲良知。就如同王阳明说的一样：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多，满眼便昏天黑地了。”“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”这句话的意思就是我们的心上不能存在一丝杂念，就像是眼里容不得沙子，虽然沙子并没有多少，但是却会让人满眼的昏天黑地，看不清楚整个世界。而这些念头并非单指那些恶的私念，即使是好的念头也不能停留，就像是往你的眼中放一些金子屑，你的眼睛也会睁不开。王阳明以此来劝诫人们要保养自己的良知，不要让良知被物欲所熏染。
刻意行善，就会渴望回报，渴望我们帮助的那些人能够给予我们“涌泉相报”。而这个回报并不仅仅指的是物质上的回报，那些感情上的回报才是人们更注重的。比如“美名”、“感激”、“奉承”等，因此蒲松龄才说：“有心为善，虽善不赏。”在他看来，同样是善行，如果是有意为之，那么就不应该赞赏，因为“有心之善”不是出于本心，即便是为行善而行善的真善，就像是有些人吃斋念佛，整日供奉菩萨，但是内心却渴求升天成佛，收获报答。所以这些并不能称之为“真善”，更何况还有很多是同时已伏下杀机的逢迎讨好者的“伪善”呢？
清代大文豪蒲松龄在他的《聊斋·黎氏》中描写的狼妖黎氏刚娶进门便是“妇便操作。兼为儿女补缀，辛劳甚至”，全然是一副贤妻良母的形象，然而她的这些举动其实全部都是伪善，是为了让谢生放松警惕，伺机吃掉他的儿女。因此我们往往会说赏有心之善，即难免有失察之嫌，又难免有纵恶之失。蒲松龄还说过，“无心为恶，虽恶不罚。”假如一个人做了坏事，只要不是有意为之，再加上态度诚恳的道歉，那么被伤害的人总是会谅解他的。比如，你无意间撞了别人一下，如果能立刻真诚地向对方说一句“对不起”，那么你肯定会得到一句“没关系”。
犯了错自然要接受惩罚，但是也应该明察犯错者的动机，如果是意外的过失，而并非是他们自己的本心，比如好心办坏事之类的过失，就没有必要过于苛责他们，只要知错能改就好。在《聊斋·莲香》中，女鬼与男主人公相好，但是她身上的阴霾之气使得男主人公一病不起，但是这位女鬼并没有加害男主人公的意思，是“无心为恶”，所以结果没受惩罚，并且因为真诚悔过而得以新生，与男主人公白头到老。
总而言之，无论是“为善”还是“为恶”，它们所招来的名利或者刑罚都对我们的生命有害，刑罚自不必说，而名利，人们往往也会为其所累。或者是做了善事便不得停止，一路做去，疲惫精神；或者为了好名声，碌碌一生，增加很多不必要的作为，人变得虚伪，丧失自己的本性。因此，从生命的本真出发，我们不妨放下“善”与“恶”，不要去有意的行善或者作恶，以免受到伤害，而这也是我们保持纯良的最好办法。
陆澄（425-494），字原静，又字清伯，湖州归安人（今浙江吴兴）。进士。官至刑部主事。王阳明的第一位学生徐爱英年早逝后，即将弘扬心学的期望寄托于陆澄。
陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”
先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”
陆澄问：“主一的功夫，比如读书就一心在读书，接客就一心接客，这能称为主一吗？”
先生答说：“好色就一心在好色上，爱财就一心在爱财上，这能称为是主一吗？这只能叫做逐物，并不是主一。主一是一心专注在一个天理之上。”
问立志。
先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎’也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”
“日间工夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。”
“处朋友，务相下则得益，相上则损。”
陆澄问如何立志。
先生说：“念念不忘存天理，就是立志。若能时刻不忘存天理，时间久了，心自然会在天理上凝聚，这就像道家所说的‘结圣胎’。天理的意念一直存在，慢慢就会达到孟子讲的美、大、圣、神境界，同时也能从这一意念存养扩充延伸。”
“白天做功夫觉得纷扰，那么就静坐。觉得犯懒不想看书，则一定要看书，这也是对症下药。”
“与朋友相交，彼此谦让都会受益；彼此攀比都会受损。”
孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日，警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从旁曰：“此方是寻著源旧时家当。”
先生曰：“尔病又发。”
源色变，议拟欲有所辨。先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷，上面被此树树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”
孟源有爱好名誉、追求虚名的毛病，先生屡次责备他。一天，先生刚批评完他，有位朋友谈了他近来的功夫，请先生指正。孟源在一旁说：“这正好找到了我过去的家当。”
先生说：“你的毛病又犯了。”
孟源脸色改变了，正要为自己进行辩解。先生说：“你的毛病又犯了。”接着开导他：“这是你人生中最大的缺点。比如，有一块一丈见方的土地，要在里面种一棵大树，雨露的滋润，土地的肥沃，只对树根供给营养。如果在树的四周种些优良谷物，可是阳光被树叶遮住，下被树根盘结，如何能生长成熟？所以必须要把这棵树砍伐掉，连须根也不留，才能种植优良的谷物。不然的话，任你如何耕耘栽培，也只是滋养了大树的根。”
问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”
先生曰：“人心天理浑然。圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画摹仿誊写，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈远矣。”
陆澄问：“世上著述那么多，大概只会破坏孔孟圣学吧！”
先生说：“人心天理浑然一体。圣人把它著成书，就像写真传神，不过只是告诉人们一个大概轮廓，使人们依据轮廓而进一步探求真谛。圣人的精神意气，言谈举止，本来有所不能言传。后世的著述，只是将圣人所画的再模仿誊写，而且还妄自加以分析及添加，借以炫耀才华，与圣人的真精神越来越远了。”
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”
先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，欲是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述六经以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”
陆澄问：“圣人应变不穷，难道是预先谋划过吗？”
先生说：“圣人如何能预先谋划那么多呢？圣人的心犹如明镜，只是这个明，使它感而必应，无物不照。过去所照的物影已经不再存在，未照的不可能预先具备。如果就像后世人所说的那样，欲就是这样，这与圣人的学说大相背离了。周公旦制礼作乐以教化天下，都是圣人才能做到的，尧舜为何不全做了而非要等周公呢？孔子修删六经教育万世，也是圣人做的事，周公为何不先做了而要等孔子去做呢？于是知道圣人的光辉事业，乃是碰到特定的历史条件才有的。只怕镜子不明亮，不怕有物不能照。讲究时事变化，也是如同镜子照物，但学者须有一个‘明’的功夫。对于学者不怕不能穷究事物的变化，只怕己心不能明。”
曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言何如？”
曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”
“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年、二十年、五十年，未有止也。”他日又曰：“圣如尧、舜，然尧、舜之上善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’？”
陆澄说：“既然如此则程颐所谓的‘冲漠无朕，而万象森然已具’，这么说对吗？”
先生说：“这句话本来说得很好，只是很难令人理解，于是便有了问题。”
“义理不是一成不变的，是没有穷尽的。我与你交谈，不要以为稍有所得就到此为止了。即使与你再交谈十年、二十年、五十年，也是没有止境的。”有一天，先生又说：“圣人如尧舜，然而尧舜之上，善也是无穷尽的；恶如夏桀、纣，然而在夏桀、纣之后恶也是没有穷尽的。即使夏桀、纣不死，他们作的恶只有那些吗？倘若善有穷尽，那么周文王为何还要说‘望道而未之见’呢？”
问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”
先曰：“是徒如静养，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’。”
陆澄问：“安静的时候觉得自己的想法很好，等到遇到事情就不是这样的了，这是为何呢？”
先生说：“这是因为你只知道在静中涵养，却不用克己的功夫。这样一来，遇到事情先前的想法就会倾倒。人应该在事情上磨炼自己，才能立稳，才能达到‘静亦定，动亦定’的境界。”
问上达工夫。
先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达未当学，且说下学。是分下学上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口号不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。人安能预其力哉？故凡可用功，可告语者，皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”“持志如心痛，一心在痛上，岂有工夫说闲话，管闲事？”
陆澄向先生请教“上达”的功夫。
先生说：“后儒教人，刚涉及精妙细微的地方，便说是上达而不便学，而只去讲下学。这样就把下学和上达一分为二了。眼睛能看到的，耳朵能听到的，口中能说的，心中可以思考的，就是上达。例如，栽培灌溉一棵树这是下学，树木昼夜生长，枝繁叶茂就是上达。人怎么能在上达方面进行干预呢？因此，只要是可以下工夫，可以言说的，都是下学。上达包含在下学中。凡是圣人说的，虽然很精妙，但都是下学。学者都要从下学里用功，自然就会上达，不必另外寻求上达的途径。”“持守志向犹如心痛，疼痛在心上，哪里还有时间说闲话、管闲事呢？”
问：“‘惟精’、‘惟一’是如何用功？”
先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟精’之外复有‘惟一’也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是‘惟一’意。然非加舂簸筛拣‘惟精’之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是‘惟精’之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功，‘格物’‘致知’者即‘诚意’之功，‘道问学’即‘尊德性’之功，‘明善’即‘诚身’之功。无二说也。”
“知者行之始，行者知之成。圣学只一个工夫，知行不可分作两事。”
“漆雕开曰：‘吾斯之未能信。’夫子说之。子路使子羔为费宰，子曰：‘贼夫人之子。’曾点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。”
陆澄问：“‘惟精’、‘惟一’是如何用功呢？”
先生说：“‘惟一’是‘惟精’的主意，‘惟精’是‘惟一’的功夫，并不是在‘惟精’之外又有一个‘惟一’。‘精’字的部首是‘米’，姑且就用米来打比方吧！要使米纯净洁白，这就是‘惟一’的意思。如果没有舂簸筛拣的‘惟精’的工夫，米就不会纯净洁白。舂簸筛拣是‘惟精’的工夫，目的无非也是让米达到纯然洁白。博学、审问、慎思、明辨、笃行，都是为达到‘惟一’而进行的‘惟精’功夫。再比如，‘博文’即‘约礼’的功夫，‘格物’‘致知’即‘诚意’的功夫，‘道问学’即‘尊德性’的功夫，‘明善’即‘诚身’的功夫，此外，别无其他的解释。”
“知是行的开始，行是知的结果。圣学只有一个功夫，知行不能分开成两件事。”
“漆雕开说：‘我对此事还未能树立信心’，孔子听后十分高兴。子路使子羔做费城的邑宰，孔子说：‘害了人家的儿子’。曾点谈论自己的志向，得到孔子的称赞，圣人的意思显而易见啊！”
问：“宁静存心时，可为未发之中否？”
先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静、不可以为未发之中。”
曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”
曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只有潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”
陆澄问：“宁心静气的时候，可以称为未发之中吗？”
先生说：“当今人们的宁心，是为了静气。当他在安静的时候，也只是气宁静，不可妄称为‘未发之中’。”
陆澄说：“未发就是中，莫非静是求中的功夫？”
先生说：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念不忘去人欲、存天理，动的时候也念念不忘去人欲、存天理。不管是否宁静。如果依靠宁静，难免就会有喜静厌动的毛病，而且其中诸多毛病，只是潜伏了起来，终究不能除去，遇到事情的时候依旧会滋长。如果以遵循天理为重，何尝不宁静呢？以宁静为主，未必能遵循天理。”
问：“孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用。及曾皙说来，却似耍的事，圣人却许他，是意如何？”
曰：“三子是有意必，有意必便偏著一边，能此未必能彼。曾点之意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患难，行乎患难。无入而不自得矣。’三子所谓‘汝器也’，曾点便有‘不器’意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”
陆澄问：“孔子的弟子畅谈志向，子路、冉求想主持政事，公西赤想主持礼乐，多少还有些实用。而曾皙所说的，似乎是玩耍的事情，可是孔子却称许他，这是怎么回事？”
先生说：“子路、冉求和公西赤三人都有凭空臆想和绝对肯定的意思，有了这几种倾向，就会向一边偏斜，顾此一定失彼。曾皙的志向很实际，与《中庸》中‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患难，行乎患难。无入而不自得矣’所合。前三个人是有用之才，而曾皙是仁德通达之人。但是前三人都有各自的才能，并不是和世上空谈不实的人一样，所以孔子也赞扬了他们。”
问：“知识不长进，如何？”
先生曰：“为学须有本原，须从本原用力，渐渐‘盈科而进’。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地、育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝。枝而后叶，叶而后花、实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”
陆澄问：“知识不长进，该怎么样呢？”
先生说：“为学必须要有本原，必须从本原上下功夫，循序渐进。仙家用婴儿打比方，是很好的方法。婴儿在母腹中时，只是一团气，有什么知识？生出来之后，才开始啼哭，继而能笑，继又能认识他的父母兄弟，继又能站、能走、能拿、能背，最后天下的事无所不能。这都是他的精神日益充足，筋力日益强壮，日益聪明。并不是出娘胎后所能推寻出来的，所以说要有本原。圣人能让天地定位、孕育万物，也是从喜怒哀乐中修养来的。后世的儒者不懂格物的学说主张，看到圣人无所不晓，无所不会，就想在初期便把一切研究彻底，岂有此理？”先生又说：“立志用功，就像种树。开始生根发芽，没有树干；有了树干，还没有枝；有了枝，才会有叶子；有了树叶，然后有花果。刚种植的时候，只管栽培灌溉，不要想枝，不要想叶，不要想花，不要想果实。空想有什么用处呢？只要不忘记栽培的功夫，还怕没有枝叶花实吗？”
问：“看书不能明，如何？”
先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书、五经不过说这心体，这心体即所谓‘道心’，体明即是道明，更无工。此是为学头脑处。”
“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”
陆澄问：“读书读不懂，如何是好？”
先生说：“只是因为死扣文义，所以才会读不懂。这样，倒不如去学程朱的学问。他们看得多，解释也通。只是他们的学问虽然讲的清楚，但是终生没所得。必须在心体上下功夫，凡是不明白、行不通的，必须返回自身，在自己心体上体会，就会通。四书、五经说的就是心体，这心体也就是所谓的‘道心’，体明就是道明，再没有其他。这正是为学的关键所在。”
“虚灵不昧之心体，众理具备而万事由此产生。心外无理，心外无事。”
或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？”
曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”
或曰：“人皆有是心，心即理。何以有为善，有为不善？”
先生曰：“恶人之心，失其本体。”
有人这样问道：“朱熹先生说：‘人之所以为学者，心与理而已。’这句话对吗？”
先生说：“心就是性，性就是理，说一个‘与’字，恐怕就会把心理一分为二了。这需要学者善于观察。”
有人说：“人都有心，心就是理。为何有人行善，而有人行不善呢？”
先生说：“恶人的心，失去了心的本体。”
问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’，此言如何？”
先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说‘精一’，自是尽。”
“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”
陆澄问：“朱熹在《大学或问》中说：分开剖析，可以达到其最精细处而没有丝毫混乱；之后综合起来，则可以达到无限大而没有任何遗漏。此言对吗？”
先生说：“恐怕也不完全正确。这个理怎么能分析呢？又怎么能凑合呢？圣人所说的‘精一’，已经包含全部了。”
“省察是有事时的存养，存养是无事时的省察。”
澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。
先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐，非人情乎？自视、听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在‘致中和’，‘致中和’只在‘谨独’。”
陆澄曾经就陆九渊在人情事变上下功夫的观点向先生请教。
先生说：“除了人情事变，则没有别的事情了。喜怒哀乐，不是人情吗？从视、听、言、动到富贵、贫贱、患难、生死，都是事变呀。事变包含在人情里，关键在于‘致中和’，‘致中和’在于‘谨独’。”
澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”
曰：“然。”
他日澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”
曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自引以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”
陆澄问：“仁、义、礼、智的名，是因为已发而有的吗？”
先生说：“是的。”
一天，陆澄又问：“恻隐、羞恶、辞让，是非，是性的表德吗？”
先生说：“仁、义、礼、智也是表德。性只有一个而已，就形体而言是天，就主宰而言也就是帝，就流行而言也就是命，就人而言是性，就主宰人身而言为心。心的活动，遇到父亲就是孝，遇到君王就是忠。以此类推，名称可达无数之多，但只有一个性而已。犹如人就是一个人，对父亲而言是儿子，对于儿子而言是父亲，以此类推，名称可达无数之多，但是仅仅是一个人而已。人只要在性上做功夫，把一个性字看明白了，也就天下万理皆通了。”
一日，论为学工夫。先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边。故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治，省察克治之功则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容，与他方便。不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功。方能扫除廓清，到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”
一天，师生一起讨论做学问的功夫。
先生说：“教人做学问，不可偏执。初学的时候心猿意马，心神不定，所考虑的大多是人的私欲。如此，应该教他静坐，安定自己的思绪。时间久了，他的心就稍微安定了一些。若只是悬空静守，就像死灰槁木一样，也是没用的。必须教他省察克治。省察克治的功夫没有间断的时候，例如除去盗贼，必须要有彻底杜绝的决心。没事时，把好色、贪财、好名等私欲都搜寻出来，彻底拔除，使它永不复发，这才是痛快。好比猫抓老鼠，一眼看着，一耳听着。摒弃一切私心杂念，斩钉截铁，不给老鼠喘息的机会，不给躲藏的地方，也不让老鼠逃跑，这才是用功。这样才能彻底扫除，达到干净利落的地步，自然能做到端身拱手。虽然说‘何思何虑’，并不是初学的事情。初学的时候必须思考省察克治，也就是思诚，只想一个天理，到天理纯正的时候，便是‘何思何虑’了。”
澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”
先生曰：“只是平日不能‘集义’，而必有所谦，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”
子莘曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕？”
先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”
“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”
陆澄问：“有人晚上怕鬼，怎么办呢？”
先生说：“这些人平日不肯行善积德，内心一定有所欠缺，所以会怕鬼。如果平时不违神明，又有什么害怕呢？”
马子莘（陆澄学友）说：“正直的鬼不怕，恐怕邪恶的鬼不管人的善恶，所以会害怕。”
先生说：“哪有邪鬼能迷惑正直的人呢？只是这一害怕，就是心邪，所以就会被迷惑。并不是鬼迷惑了人，是人心自迷。例如，有人好色，就是色鬼迷；好财的人，就是财鬼迷；不该怒而怒，就是怒鬼迷；不该怕而怕，就是惧鬼迷。”
“定是心的本体，是天理。动和静，只是在不同时间下的表现。”
问：“孔子正名，先儒说上告天子，下告方伯，废辄立郢。此意如何？”
先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性。辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养。而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”
陆澄问：“孔子正名，先儒说上告天子，下告方伯，废除辄而拥立郢。这么说对吗？”
先生说：“恐怕并不是完全正确。哪有一个人在位时对我毕恭毕敬，要求辅佐从政，我就废了他，哪有这样的人情天理呢？孔子既然答应辅佐辄，就必定会倾尽心力把国家治理好。圣人至诚大德，必定感化了卫君辄，使他知道不孝敬父亲就不能做人。卫君辄定会痛哭奔走，前去迎接父亲归国。父子之间的爱是人的天性。辄能如此真切的悔过，蒯聩怎能不受感动？假如蒯聩回来，辄把国家交出来让父亲去治理，并向父亲请罪。蒯聩被儿子的举动感化，又有孔子在中间诚心调解，蒯聩当然不会接受，仍然会让儿子去治理国家。群臣百姓也一定要辄为国君。辄于是公布自己的罪过，请示天子，敬告方伯及诸侯，一定要让位于自己的父亲，蒯聩和群臣百姓都赞扬辄悔过仁孝的美德，请示天子，敬告方伯及诸侯，必定让他继续做他们的君主。于是，大家都要求辄再当卫国的国君。辄不得已，用类似于后世尊立‘太上皇’的做法，率领群臣百姓尊他的父亲蒯聩为太公，让他无所不有、养尊处优。之后才恢复自己的君位。如此，国君就是国君、臣还是臣，父亲还是父亲，儿子还是儿子，名正言顺，天下大治了。孔子所谓的‘正名’，大概就是这个意思吧！”
澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨练。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当优，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过，便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过止。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”
“不可谓未发之中常人俱有。盖‘体用一源’，有是体即有是用。有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”
陆澄在鸿胪寺小住，忽然家中来信，信中说儿子病得很严重，他心里万分忧愁，不能忍受。
先生说：“这个时候正是用功的好时机，若错过这个机会，平时讲学又有何用？人正要在这时候进行磨练。父亲爱儿子，虽然感情至深，但天理也有个中和处，过分了就是私心。人们在此时往往会认为按天理应该烦恼，就一味去忧苦，正是‘有所忧患不得其正’。大抵七情的表露，过分的多，不够的少。稍微有些过分，就不是心的本体，必须调停中和才可以。就好比父母去世，作为子女的哪有不想一下子哭死心里才痛快呢？可是《孝经》中说：‘毁不灭性’。并不是圣人要求世人抑制感情，天理本身自有界限，不能逾越。人但凡认识了心体，自然分毫都不能增减。”
“未发之中平常人都具有？并不能这么说。因为，‘体用一源’，有这个体就是有这个用。有未发之中，就是发而中节的和。今天的人不能有发而皆中节的和，必知是他未发之中也未能完全获得。”
“《易》之辞是‘初九，潜龙勿用’六字，《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞。”“‘夜气’是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’。”
“《易经》中说‘初九，潜龙勿用’六个字。《易经》的象是指初画，《易经》的变是困动而碰到了新爻，《易》的占是利用卦爻辞。”“夜气是就普通人来说的。做学问的人若能够用功，则白天有事没事的时候，都是夜气聚合发散在起作用。圣人则不必说夜气。”
澄问操存舍亡章。
曰：“‘出入无时，莫知其乡’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子’，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？”
陆澄向先生请教《孟子》“操存舍亡”一章。
先生说：“‘出入无时，莫知其乡’，这虽是针对平常人的心来说的，做学问的人也用该明白心的本体正是这样。这样一来操存功夫才能没有缺陷。不可随便认为出为亡，入为存。如果谈论本性，原本是无出无入的。如果论出入，则人进行思维活动即为出，但是人的主宰昭然再次，何出之有？既然没有出，怎么有入呢？程颐所谓的‘心要在腔子里’的腔子，只是天理而已。虽然终日应酬也不会越出天理，在腔子里面。如果越出了天理，就是放，也就是亡。”先生又说：“出入也只是动静，动静无个究竟，怎么会有归宿呢？”
王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，穷其极至，亦是见得圣人一截。然非入道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。”
先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’，但‘仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。’仁、智岂可不谓之道，但见得偏了，便有弊病。”
“蓍固是《易》，龟亦是《易》。”
王嘉秀问先生：“佛教以超脱生死而引人信奉，道教以长生不老引人入道，他们的本意也不是要人干坏事，究其极至，也是看见了圣人的一截，但是并非是入道的正途。今天的仕途，可以经过科举考试，可以由乡里推荐，可以借大官绿荫，一般都同样能做到大官。毕竟不是入仕途的正路，君子是不会接纳的。道、佛到终极点，和儒学大致相同。后世的儒者，往往注意到了圣人的下一截，于是上下分裂、失去圣人本身的意图。于是儒学变为记诵、词章、功利、训诂之学，终究不免发展为异端。从事记诵、词章、功利、训诂之学的人，终身劳苦，对身心无分毫益处。看见道士、佛徒清心寡欲，超然世外，反而觉得自己有所不及。今天的学者不必先去排斥道、佛，而应该笃志学习圣人之学。”
先生说：“你所说的大概是这样的，但说上一截、下一截，也是人们理解有失偏颇。至于说圣人大中至正的道，贯穿上下，怎会上一截、下一截？《易·系辞》上说的‘一阴一阳谓之道’，但是‘仁者见了便是仁，智者见了便是智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣’。仁与智怎么能不称作道，可见是片面了，便存在了弊端。”
“蓍筮固然是《易》，占卜也是《易》。”
问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意。”
先生曰：“在武王自合如此。”
曰：“使文王未没，毕竟如何？”
曰：“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”
陆澄问：“孔子觉得武王没有尽善，恐怕孔子对武王也不满意吧。”
先生说：“对于武王，有这样的评价已经是不错了。”
陆澄问：“假如文王还在世，会如何做呢？”
先生说：“文王在世的时候，他拥有三分之二的天下。如果到了武王伐纣的时候，文王还活着，或许不会兴兵打仗，剩下的三分之一也都会来归顺的。文王只要妥善处理与纣的关系，使纣王不再纵恶就行了。”
唐诩问：“立志是常存个善念，需要为善而去恶否？”
曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽。立志者，长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’，只是志到熟处。”
“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。”
唐诩问：“立志是要长存一个善念，那需要为善而除去恶吗？”
先生说：“善念存在时，就是天理。这个意念就是善念，还想什么别的善呢？这个意念不是恶念，还要除去什么恶呢？这个意念好比就像是树木的根芽。立志的人，就是长久确立这个善念而已。《论语·为政》篇中说：‘从心所欲不逾矩’，只是等志向达到了成熟的时候才能做到。”
“精神、道德、言行，大多以收敛为主，向外扩散是不得已。天地、人物都是这样的。”
问：“文中子是如何人？”
先生曰：“文中子庶几‘具体而微’，惜其蚤死。”问：“如何却有续经之非？”曰：“续经亦未可尽非。”
请问。
良久曰：“更觉‘良工心独苦’。”
“许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误人。”
有人问：“王通是怎样的一个人呢？”
先生说：“王通可以说是一个‘具体而微’的人，可惜英年早逝。”
又问：“怎么会有续经的过失呢？”
先生说：“续经之事，不可全盘否定。”
再问是怎么回事？先生良久之后说：“更加觉得‘良工心独苦’。”
“许鲁斋所谓的儒者以谋生的说法也是误人子弟。”
问仙家元气、元神、元精。
先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。”
“喜、怒、哀、乐本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。”
问“哭则不歌。”
先生曰：“圣人心体自然如此。”
“克己须要扫除廓清，一毫不存，方是。有一毫在，则众恶相引而来。”
有人向先生请教关于道家的元气、元神、元精是指什么？
先生说：“三者是一个意思，流行是气，凝聚是精，妙用是神。”
“喜怒哀乐，本体原来是中和的。自己稍微有点想法，稍微有一些过分或达不到，就是私。”
陆澄问道：“为何哭而不歌呢？”
先生说：“圣人的心体自然都是这样的。”
“克己必须要扫除干净，一丝私欲也不能存在，才算可以。有一点私欲存在，众多的邪恶就会相继而来。”
问《律吕新书》。
先生曰：“学者当务之急，算得此数熟亦恐未有用。必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说，多用管以候气。然至冬至那一时刻，管灰之飞，或有先后须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”
有人问先生关于《律吕新书》的问题。
先生说：“学者当务之急就是把律吕之数算得再熟悉，恐怕也没有用。必须要心中有礼乐的根本才可以。例如书上讲多用律管看节气的变化。到冬至的时候，管灰的飞动或许有先后的区别，怎么能知道哪个是冬至正点呢？首先必须自己心中先知道冬至时刻才行。此处有说不通的地方。学者首先必须从礼乐的根本上用功夫。”
曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”
徐爱说：“心犹如镜子。圣人心如明镜，平常的人心如昏镜。近代格物的学说，就如用镜照物，只在照上用功，却不知镜子昏暗，如何能照呢？先生的格物学说，就如磨镜使镜光亮，在磨上下功夫，镜子光亮之后，是不会耽误照的。”
问道之精粗。
先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此。处久，便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，细细都看得出来。然只是一间房。”
有人问先生道的精粗应该怎样理解。
先生说：“道本身没有精粗之分，人看到的才有精粗。这就好比一间房子，人刚进来，只看个大概而已。住的时间久了，房柱、墙壁等，一一看得明白。时间再久，房柱上的花纹也历历可数，然而，这只是一间房子。”
先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知为学，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。”
先生说：“大家最近见面，为何没有多少问题了？人不用功，满以为已知怎样为学，只要根据已知的行动就行了。殊不知私欲一天天滋生，犹如地上的尘土，一天不打扫就会多一层。踏实用功，就知道做学问没有穷尽的，越探越深，一定要达到纯净洁白，无一丝一毫不透彻的境界才行。”
问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”
先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段方认得一段，走到歧路时，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”
有人问：“《大学》中说知道后才能讲诚意。如今天理和人欲没有完全知道，如何能用克己的功夫呢？”
先生说：“人若踏实连续用功，则对于心理的精妙之处，就会一天天见到，私欲的细微处，也一天天可以认识到。若不用克己的功夫，终日只是说话而已，自己亲自见不到天理，私欲也是不能亲自见到。这好比人走路一样，走了一段路才认识了这段路，走到十字路口的时候，有疑惑就要问，问了又走，才能慢慢到达目的地。如今的人们对已知的天理不肯存养，已知的人欲不肯摒弃，却一味忧愁不能完全知道，只管空谈，有什么好处呢？倒不如等到自己无私可克，再忧愁不能完全知道也不会晚。”
问：“道一而已，古人论道，往往不同，求之亦有要乎？”
先生曰：“道无方体，不可执著。欲拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天。若识得时，何莫而非道。人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天。知心则知道、知天。”又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。”
有人问：“道就是一，古人论道，往往不同，求道也有技巧吗？”
先生说：“道没有方向和形体，不可执着。若局限在文义上求道，离道会越来越远。如今人们说天，其实何尝见到天呢？认为日月风雷就是天，不行；认为人物草木不是天，也不行。道就是天。若能认识到这一点，那么什么都是道。人只是凭借自身的一隅之见，认为道士如此如此，所以道才会有不同。若明白向心里寻求，见到自己心的本体，即无时无处不是这个道。道从古到今，没有开始也没有终结，又有什么同和异？心就是道，道就是天。知道心就知道道、知道天。”先生又说：“诸位若要确切看见这个道，务必从己心上体会认识，不到心外去寻求，这样才会看见。”
问：“名物度数，亦须先讲求否？”
先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道’。”又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处皆从天理上发来，然后谓之‘才’。到得纯乎天理处，亦能‘不器’。使夔、稷易艺而为，当亦能之。”又曰：“如‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”
有人问：“名物度数，也需要先行研究吗？”
先生说：“人只要能成就自己的心体，则用在其中。若修养得心体，真有个未发之中，自然有发而中节之和，自然是做什么都没有问题的。若没有这颗心，虽然预先讲得世界上许多名物度数，与自己没相干的，只是一时的装饰，自然不能处事应物。也不是将名物度数全然不顾，只要‘知所先后，则近道’。”先生又说：“人要根据自己的才能成就自己，这才是自己所能做到的。例如，夔精通音乐，稷擅长种植，这是他们自知如此，于是他们自然就这样了。成就一个人，也是要他心体完全是天理。运用之处都从天理上产生的，然后才可称‘才’。达到纯天理的境界，也就能成为‘不器’。就是让夔和稷改变彼此的角色，照样也能行。”先生又说：“《中庸》中‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，都是‘不器’。这些只有把心体修养的正才可以做到。”
“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”时先生在塘边坐，旁有井，故以之喻学云。
问：“世道日降，太古时气象如何复见得？”
先生曰：“一日便是一元。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”
“与其挖掘数公顷没有源泉的池塘，倒不如去挖掘数尺有源泉的水井，这样水源才不会枯竭。”说话的时候，先生正坐在池塘边，旁边有一口水井，所以用这个比喻来教导学生。
有人问：“世风日下，远古时期清明的气象如何能再现呢？”
先生说：“一天就是一元。人在早晨起床坐着，还没有接触事物，此时的心是清明的景象，就如在伏羲时期遨游一样。”
问：“心要逐物，如何则可？”
先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。”“善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”
有人问：“心要追逐外物，如何办才好呢？”
先生说：“君王端拱清穆，六卿各司其职，天下得治。心神统领五官，也是如此。如今眼睛要看时，心就追逐在美色上；耳朵要听的时候，心就去追逐美声。就如国君要挑选官员的时候，便会自己亲自去吏部挑选；国君要调集军队的时候，就会亲自去兵部。如此这样，不就失去了君王的身份了，六卿也不能各司其职。”“善念萌生要知道去扩充。恶念萌生要知道加以遏制。知道这些道理，是天赋予的聪明。圣人唯有这个，学者应当存养它。”
澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”
先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”
陆澄问：“好色、好财、好名等心，固然都是私欲，然而闲思杂念，为何也称之为私欲呢？”
先生说：“闲思杂念，毕竟是从好色、好财、好名等根上滋生起来的，自己寻求本源的时候便会发现。比如你自信心中没有做贼的思虑，为何呢？因为你的心中根本没有这样的心思。你如果对财、色、名、利等有想法，都似不做贼的心一样，都铲除了，完全只是心的本体，还何来闲思杂念？这便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’。自然可以‘感而遂通’，自然可以‘发而中节’，自然可以‘物来顺应’。”
问志至气次。
先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓，非极至、次贰之谓。‘持其志’，则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。”
有人问先生“志至气次”的意思。
先生说：“就是指志在哪里，气也跟着到哪里的意思，并不是志为极至而气为其次的意思。‘持其志’，就是养气在其中。‘无暴其气’，就是保持其志。孟子为了拯救告子的偏颇，才会这么兼顾着说。”
问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。’如何？”
先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也。引而自高则伪矣。”
有人问：“先儒说：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。’如何理解这句话呢？”
先生说：“这句话是不对的。如果是这样那就是虚伪。圣人犹如天，无所不在，日月星辰之上是天，地底之下也是天。天什么时候降而自处于卑下地位了呢？这就是孟子所说的大而化之。贤人如同山岳，仅仅保持着他的高度而已。然而，百仞之高不能再拉长到千仞，千仞之高不能再拉长到万仞。因此，贤人也未尝自引为高，自引为高就是虚伪。”
问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，延平却教学者看未发之前气象，何如？”
先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”
有人问：“程颐所谓的‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，李延平则教育学生看未发之前的景象，他们两人谁说的正确呢？”
先生说：“都是正确的。程颐怕学生在未发之前寻求一个中，把中当做一件东西来看待，就如我曾说的把气定当作中，于是让学生在涵养省察上下功夫。李延平担心学生找不到下手处，于是让学生时刻寻求未发之前的景象，让人正目所看、倾耳所听都是未发之前的景象，也就是《中庸》中说的‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫。这些都是古人教导人们不得已说的话。”
澄问：“喜、怒、哀、乐之中和，其全体常人固不能有，如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”
先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和。然未可谓之大本、达道。人性皆善。中、和是人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂时暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”
陆澄问：“喜怒哀乐的中和，就普通人而言都不能具有。比如，遇见一件小事该有喜怒的，平时没有喜怒之心，到了这个时候，也能发而中节，这也能称作中和吗？”
先生说：“一时一事，固然也能称为中和，然而并不能说是大本、达道。人性是善良的。中、和是人本来就具有的，岂能说没有呢？但是，常人的心有所昏暗蒙蔽，他的本体虽然时刻显现，终究还是暂明暂灭，非心的全体作用。无所不中，然后为大本；无所不和，然后是达道。只有天下的至诚，才能确立天下的大体。”
曰：“澄于中字之义尚未明。”
曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”
曰：“何者为天理？”
曰：“去得人欲，便识天理。”
曰：“天理何以谓之中？”
曰：“无所偏倚。”
曰：“无所偏倚是何等气象？”
曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染著。”
曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”
曰：“虽未相著，然平日好色、好利、好名之心原未尝无，既未尝无，即谓之有，即谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全然廓然，纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐未发之中，方是天下之大本。”
陆澄问：“我对中的意思尚未理解。”
先生说：“这必须要从心体上认识，言语是不能表达出来的。中只是天理。”
陆澄问：“什么是天理？”
先生说：“去除人欲，便认识了天理。”
陆澄问：“天理为何称中？”
先生说：“不偏不倚。”
陆澄问：“不偏不倚是怎么样的气象呢？”
先生说：“就如明镜一样，全体透明彻亮，没有一丝一毫灰尘。”
陆澄问：“偏倚有所污染，例如在好色、好财、好名等项上，方能看出偏倚。若心未发，美色、名位、利益都未显现，怎么能知道有所偏倚呢？”
先生说：“虽然没有显现，但是平日好色、好利、好名之心并非没有。既然并非没有，就是有，既然是有，就不能说是无所偏倚。好比是有人患了疟疾，虽然有时不犯病，但病根没有除掉，也就不能说他是健康之人。必须把平素的好色、贪利、慕名之私欲统统清理干净，不能有一点遗留，使此心彻底纯洁空明，完全是天理，才可以叫做是喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。”
问：“‘颜子没而圣学亡’，此语不能无疑。”
先生曰：“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’意。望道未见，乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”
有人问：“‘颜子没而圣学亡’，这句话似乎有问题存在。”
先生说：“见到圣道全貌的只有颜子。从他那喟然一叹中可以看出。颜子说‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，只是识破之后才这么说。博文、约礼为何善于教导人呢？学者必须要仔细考虑。道的全体，圣人也难以告诉世人它真正的含义，必须要学者自修自悟。颜子说‘虽欲从之，末由也已’，就是文王‘望道未见’的意思。望道未见，才是真见。颜子死后，圣学之正宗就没能完全流传下来了。”
问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所著为物，是如此否？”
先生曰：“亦是。”
“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳！”
“言语无序，亦足以见心之不存。”
陆澄问：“身体的主宰是心，心的灵明是知，知道的发动便是意念，意念附着在物上，是这样吗？”
先生说：“这么说也是正确的。”
“只要常把此心存养，便是学。过去和将来的事情，想它有何益处呢？只会失落本心。”
“说话没有次序，也足以看出没有存养本心。”
尚谦问孟子之不动心与告子异。
先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”又曰：“心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”
“万象森然时，亦冲漠无朕。冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，‘一’之父；万象森然者，‘精’之母。‘－’中有‘精’，‘精’中有‘－’。”“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”
尚谦向先生请教，孟子不动心与告子不动心的不同处是什么。
先生说：“告子是死扣这颗心，要心不要动；孟子却是由集义到自然不动。”先生又说：“心的本体，原本不动。心的本性就是性，性就是理。性原本不动，理原本不动。集义是恢复心的本体。”
“万象森然的时候，就是冲漠无朕。冲漠无朕，就是万象森然。冲漠无朕，是‘一’之父；森然万象，即‘精’之母。‘一’中有‘精’，‘精’中有‘一’。”“心外无物。犹如我的心有孝敬父母的念头，那么孝敬父母就是物。”
先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放著不循，讲人欲来顿放著不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至只做得个‘义袭而取’的工夫。”
先生说道：“现在研习我说的格物学说的人，大部分还停留在言论上。更何况从事口耳之学的人，能不这样吗？天理人欲，细微之处只有时刻用力省察克治，才会渐渐有所发现。现在说的话，虽然只讲天理，却不知转眼之间，已经有多少私欲产生。私欲产生人毫无感觉，虽然用力省察还是不容易发现，更何况空口白说，能全部知道吗？而今只管讲天理，却放在一边不去遵循，讲人欲却放在一旁不去弄清楚，怎能会是格物致知之学？后世的学问，其终点最多也是个‘义袭而取’的功夫罢了。”
问格物。
先生曰：“格者，正也，正其不正以归于正也。”
问：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”
曰：“然。”
问：“格物于动处用功否？”
先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”“工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身工夫亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。正心则中，身修则和。”“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’，虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。‘仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”
陆澄问先生格物。
先生说：“格，就是正。纠正歪曲的，使之归于正。”
接着问道：“‘知止’就是知道至善在我的心中，原本不在心外，志向尔后才能安定，是这样吗？”
先生说：“是的。”
又问：“格物是否在动时用功？”
先生说：“格物没有动静之分，静也是物。孟子说‘必有事焉’，指的动静都有事。”“工夫的难处全落在格物致知上。这就是诚心诚意的事。意既诚，大体心也是端正的，身也自然修养。但是，正心修身的功夫有不同的用力处。修身是在已发上，正心是在未发上。正心则中，身修则和。”“从‘格物’‘致知’到‘平天下’，只是一个‘明明德’，虽然说‘亲民’也是‘明德’的事。‘明德’是自己心的德，就是仁。‘仁者以天地万物为一体’，倘若有一物失所，便是我的仁有不完善的地方。”“至善就是性，性本来是没有一丝一毫的恶，于是叫做至善。上至善，就是恢复性的本来面目而已。”
问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求而志定矣。定则不扰扰而静；静而不妄动则安；安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？”
先生曰：“大略亦是。”
有人问说：“知道至善就是我的性，我性在我心，我心就是至善存留之处。则我就不会像原来那样向外求取，志也就安定了。志定就不会有纷扰，就会安静下来；安静而不妄动则安；安就会一心一意在至善处。千思万想，务必要求得这个至善，因此，思虑就能达到至善。这么说，对吗？”
先生说：“大致如此。”
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱，反不得谓之仁？”
先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳。若无一阳生，岂有六阳？阴亦然，惟有渐，所以便有个发端处，惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在，有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发出来。”
有人问：“程子说‘仁者以天地万物为一体’，为何墨子兼爱的学说主张反而不能称为仁呢？”
先生说：“这一言难尽啊。主要还得诸位自己深刻体会才行。仁是造化生生不息的理，虽然弥漫在世界的各个角落，无处不在，但其流行发生也是一步一步，所以才会生生不息。例如，冬至的时候一阳开始产生，必定从一阳开始而后渐渐才会有六阳。如果没有一阳的产生，怎么会有六阳？阴也是这样，唯有渐进，所以就有一个发端处。也因为这个发端处，所以才能生。正因为能产生，所以会不息。譬如一棵树，它开始抽芽，便是生长发端处。抽芽之后便会长出树干，树干长出之后会生出枝叶，然后是生生不息。若没有树芽，怎么会有主干和枝叶？能抽芽，必定是地下有树根，有根才会生长，无根便会死去。没有树根怎么会抽芽呢？父子、兄弟之爱，便是人心情感的发端处，如同树木的抽芽。从此仁民爱物，便是生长树干和生出枝叶。墨子的兼爱是无区别的，将自家的父子、兄弟与陌生人同等看待，这就等于没了发端处。不抽芽，便知道他没有根，便不能生生不息，又怎么能称作仁呢？孝、悌是仁的根本，仁理是从这里面发出来的。”
问：“延平云：‘当理而无私心。’当理与无私心，如何分别？”
先生曰：“心即理也。无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”
有人问道：“延平先生说：‘当理而无私心。’当理和无私心如何分别呢？”
先生说：“心就是理。没有私心就是合于理，不合于理便是私心。如果把心和理分开来讲，恐怕也不妥当。”
王阳明曾在一次深夜静坐中顿悟：仅仅懂得哲学的含义是不够的，要想成功地立业处世，还需要另外一种神秘的工具——“知行合一”。
后来，王阳明在平息王朱宸濠的叛乱时利用的也正是这一工具，因为他知道跟叛乱者讲哲学是毫无意义的，只有彻底展开武装斗争，才能夺取和巩固政权。而在古希腊，也有一位把知行合一用到极致的人。
“给我一个支点，我能撬动整个地球。”这句话想必很多人都听过，它源于古希腊伟大的哲学家、数学家、物理学家阿基米德。他虽然没有用杠杆撬动地球，但是他却用杠杆撬动了战争的天平。
阿基米德出生于西西里岛上的希腊小城叙拉古，自幼喜欢读书，11岁时被父亲送去当时的文化中心亚历山大城学习。学成归来之后，他因为才华出众被国王聘请为顾问。当时，国王为埃及王造了一艘大船，但是因为体积过大，出动了上百人都没有把这艘船推入水中。阿基米德在得知这一情况后就利用杠杆原理设计了一套装置，将大船轻松地推入海中。国王大为惊讶，随后委托阿基米德建造一些守城设施来抵御罗马的进攻。阿基米德领命之后又设计了出了威力巨大的投石机，石头也因此成为了古罗马时期的“导弹”。
公元前213年，罗马军队举军来攻打叙拉古，这支由马塞鲁斯率领的罗马军队共有60艘战船，每艘战船上都有三层甲板，由150名水手划桨，承载了75名士兵和25名军官。其中有8艘战船经过改造，两艘连在一起，上面装载着威力巨大的攻城机械。罗马军队靠着这支军队，在战场上所向披靡，几乎攻无不克。但是这一次，他们的对手是阿基米德。
当罗马战船靠近城墙时，那些通过杠杆发射的大石头呼啸着向罗马舰队砸去，有些战船当场就被砸沉，有的虽然能够勉强驶近，但是迎接他们的却是更多的石头袭击，罗马士兵纷纷被打落水中。
在普鲁塔克撰写的《马塞鲁斯传》中对此次战役有着详细的描述：“实际上，其余所有的叙拉古人所起的作用都赶不上阵地上阿基米德的机械，而阿基米德则是激发这些机械的灵魂人物。所有其他的机械都闲置无用，阿基米德的抛石机成了全城所用的攻防武器。”
最后罗马人畏惧到了如此地步：以至于只要一看到叙拉古城头射出一根绳子或是木梁，他们就喊着阿基米德又将某种武器瞄向他们，于是就转身逃跑了。
有很多人称这是阿基米德和罗马舰队之间的“一个人的战争”。他们认为战争的光荣全部是阿基米德一个人的，因此，数学家阿基米德又多了一个头衔：伟大的兵器家。
知识，能够帮助一个国家获得战争的胜利；知识，能够让一个人受到对手的尊重；知识，可以说是人们最需要的东西。
阿基米德因为拥有知识，成为了一名伟大的科学家，受到了敌国的尊重、后人的敬仰、国人的爱戴。由此我们可以看出，知识的力量几乎是无穷尽的。
21世纪，是一个知识竞争的世纪，谁拥有了知识，谁就可以获取更多的利益。那么，知识究竟是如何产生的？我们拥有了知识，又该如何行动呢？
《论语》里有一句话：“学而时习之不亦说乎。”从字面上对这句话的理解，就是经常复习功课是快乐的。但如果我们从先人最早创造这些字的角度来分析，就会对这句话的语义有新的发现。比如“习”字，它最早的字形是，上面是羽毛，下面是日，表示小鸟每日在飞。“习”字引出了一个最基本的含义：行动，即实践的意思。因而这句话的真实意思就成了“学了立即去做是很快乐的”，并成为了中国哲学最重要的命题之一，也就是我们上文提到过的——知行合一。
事实上，知而行不仅是快乐的，也是必需的。作为一个人是这样，作为一个企业组织也是这样。从逻辑关系上讲，知是行动的前提，行是知的结果。如同我们具备什么样的思维，就会产生基于这种思维的行动。而同时，行的过程也是知的过程，通过行动吸取新知识，新知识继续指导行动，最终才能取得预期甚至超过预期的行动结果。
对于知行学说，中国历代哲人们曾有过充分阐述。孔子、孟子、老子、庄子、墨子、荀子、韩非子、董仲舒、王充、佛教诸宗、程颐、朱熹、王阳明、王夫子、颜元、谭嗣同、孙中山等人对于知与行之先后、轻重、难易等各有所论。知与行的讨论，自古至今从未停止过。“先知后行”、“先行后知”以及“知行合一”等诸多观点一直是人们研究的对象。
这里，收集了一部分思想精辟的格言：
非知之艰，行之惟艰
三思而后行
博学而不穷，笃行而不倦
未知事实，不可虚行
纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行
论先后，知为先；论轻重，行为重
学而必习，习又必行
及之而后知，履之而后艰
……
中国文学讲究简约，一针封喉。上述之格言，均是历代先贤关于“知与行”的总结，寥寥数字，讲出其思想精要之处。有很多思想，仍然非常有意义，值得我们去借鉴。下面，我们通过分析几个代表人物来了解中国古代哲学家们对知行的理解：
王阳明提出的“知行合一”思想，对后世产生了深远的影响。他强调人的活动是有目的、有意识的，即“致良知”，但如何使人的主体与客体联系起来呢？王阳明主张“求理于吾心”，即“知行合一”。他用主体包容了客体，将客体的独立性、自然性和物质性否定了。对于“行”，他解释道：“凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。”所以，王阳明的“行”范围很广，包括了学、问、思、辩，这在《中庸》里是“知”的四个侧面，在王阳明这里合一了。
朱熹（1130－1200）是南宋著名理学家，大半生都从事于学术研究和教育工作。世称“朱子”。
朱熹在知行关系中是明确主张知先于行、行重于知的。他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”在这里，他也强调知行相互联系，相互依赖，有如目与足的关系一样，所以他也说：“徒明不行，则明无所用，空明而已；徒行不明，则行无所向，冥行而已。”
朱熹的精髓在于：先知后行，行而后知。
陶行知，原名陶文浚，1891年生于安徽省歙县教师之家。陶行知先生一生努力践行平民教育，被人们尊称为“当今圣人”，毛泽东誉他为“伟大的人民教育家”。
他因信仰王阳明的“知行合一”学说，改名“知行”。后又认识到“行是知之始，知是行之成”，遂又改名为“行知”，并终生在教育实践中探索求知。陶行知根据中国现实，创立了“生活教育”理论，主张“社会即学校”、“生活即教育”和“教学做合一”。这样，“教育的材料，教育的方法，教育的工具，教育的环境，都可以大大的增加。学生、先生也可以多起来，因为在这种情况下，不论校内校外，都可以做师生的。”
孙中山，名文，中国民主革命的伟大先驱。
在《孙文学说》里系统论证了“知难行易”的认识论学说，这也是孙中山哲学思想的最精彩部分，即他的进化论的唯物主义知行学说。孙中山是中国哲学史上第一个出于革命需要而探讨知行问题的思想家。他力辟传统的“知易行难”学说，主张“知难行易”，要人们敢于行，积极投身革命实践，这对鼓舞革命党人的斗志，起了一定的积极作用。他还提出了“以行而求知，因知以进行”的观点。“知难行易”的知行观的提出，展开了中国近代认识论上的革命，把中国唯物主义的知行观推进到一个新阶段。
人类对知行的探讨还远远不止于此。数千年来，人们对知与行的研究与探讨已经涉足到道德、军事、社会、经济等各个领域。我们暂且不论其唯心也好，唯物也罢，有一点是不容置疑的，知与行紧密联系，不可分割。我们要记住，人的知识是学出来的，而人的能力则是练出来的，人的境界是修出来的。
王阳明认为：“念念不忘存天理，就是立志。如果能时刻不忘存天理，时间久了，心自然会在天理上凝聚，这就像道家所说的‘结圣胎’。天理的意念一直存在，慢慢就会达到孟子讲的美、大、圣、神境界，同时也能从这一意念存养扩充延伸。”那么，如何才能“结圣胎”，慢慢达到美、大、圣、神境界？王阳明给了我们一个明确的指点，那就是学会立志。
王阳明作为宋明理学中“心学”的创始者，他十分重视个人的主体意识与自主精神。他认为，只要人们心中不忘记天理，便是立志。只要能不忘这一点，那么久而久之，心中自然会凝聚起无比强大的力量，这种力量会给人指明方向和目标，促使一个人积极行动起来，最终实现自己的志向。古语云：“志不强者智不达。”著名的军事家拿破仑也曾经说过：“不想当将军的士兵不是好士兵。”确立一个远大的志向才是我们人生中至关重要的一环，因为有了明确的目标我们才能努力奋斗，有了好的目标才能有好的收获。而我们只有把自己的志向和国家、民族的前途联系在一起，才能算是大志；只有自己的国家富强了、独立了，我们才能实现自己的大志。
王阳明自小便胸怀大志，想要成为一名圣贤之人。
有一次，年仅十二岁的王阳明在学堂中问他的老师：“何为第一等事？”老师回答说。“唯读书登第耳。”王阳明听到老师的回答抱着怀疑的态度反驳道：“登第恐未为第一等事。”老师反问他，那么什么才是人生的头等大事。王阳明说：“读书学圣贤耳。”
年仅十二岁的王阳明便认识到读书登第做状元只不过是外在的成功，而读书做圣贤则追求内在的修养才是人生的头等大事。在大人们看来，幼年王阳明的这种口气难免会有些张狂，甚至有些滑稽。但是正是这一崇高的志向给王阳明之后的人生带来了不可磨灭的影响，当他在思考和实践时，就常常以此为标准来回答和解决自己遇到的问题，并且最终开创了心学。
纵观古今历史，凡是那些成功者往往都会立大志。岳飞从小便立下“精忠报国”的志向，即使他英年早逝，也成了流芳千古的人物。周恩来总理小小年纪便立志“为中华之崛起而读书”，并通过不懈的努力，成为一代伟人，为振兴中华投入了自己全部的精力。所以说，我们每个人都应该努力积极向上，树立一个远大的理想，成为一个优秀的人。
百余年前，在广东香山翠亨村的一棵大树下，一位老人正在给一群孩子们讲故事，故事的主人公就是太平军的领袖洪秀全。故事刚刚讲完，就有一个小孩站了起来，他称赞洪秀全是反清大英雄，并且发誓长大后要做第二个洪秀全。而这个从小立志的孩子，就是后来推翻了清政府统治的同盟会首领孙中山。
为了救民于水火之中，孙中山先生联合众多反清志士，在檀香山组织了革命团体兴中会，创立了中国第一个资产阶级革命团体，极大地推动了中国资产阶级民主革命的运动。
有无数的孩子听说过太平天国的故事，但是只有少年孙中山提出了“做第二个洪秀全”的梦想，并且为之奋斗了终生。孙中山先生不但实现了这个理想，并且超越了这个理想：“洪秀全实现了皇权的梦却并没有改变整个社会，而孙中山先生为中国创造了一个崭新的时代。”
如果你想要拥有一个充实而成功的人生，那么我们就要像王阳明和孙中山一样早立志，立大志，就像中科院院士吴传钧所说的那样：“人生短暂，工作为志，乐观为勤，不仅要早立志，而且要立大志，发愤图强，贯彻其中，必有收成。”
王阳明先生觉得动与静是相互依存的，一个人只有达到“静亦定，动亦定”的境界，才能实现阴阳平衡，让自身与世界万物成为一个整体，同时也能对自己的人生有一个新的完整的认识。
在大自然中，阴阳同属一气，因为气的屈伸而产生了阴阳之分。动静也是这个道理，因为理的潜伏与显现而产生了动静之分。春天和夏天可以说是阳和动，但是同时也存在阴和静；秋天和冬天则可以说是阴与静，但是同时也存在阳和动，春夏秋冬生生不息。
在这个世界上，阴中有阳，阳中有阴，阴阳相依。无论是外界环境还是我们个人本身，都是一个阴阳结合的整体。在很早以前古人就用阴阳学说来解释自然现象，这是一种朴素的唯物论以及辩证法思想，阴阳在自然界中被用来概括与之相关联的事物和与之相对立的双方，也可以代表同一事物内部所存在的相互对立的两个方面。比如天地相对，而天和地又共同组成了这个世界。
阴阳即是相互对立又是相互依存的，任何一方都无法脱离另一方而单独存在。任何事物都分为阴阳两面，而阴阳中还可以分出阴阳。即所谓阴阳者“数之可十，推之可百，数之可千，推之可万。万之大不可胜数，然其要一也”。以我们人类来说，上为阳，下为阴；背为阳，腹为阴。腹部为阴，上腹与下腹部相对而言，上腹部为“阴中之阳”；五脏为阴，心肺位居上焦，所以心肺为阴中之阳脏。再比如背部为阳，而后背的下半部分则可以成为“阳中之阴”。所以说，每一个整体都是分为阴阳两面的，而且都是你中有我，我中有你，阴阳互通的。
正因为世间万物都有阴阳相容的特点，因此我们看任何事物都应该一分为二，不能以偏概全，也不能只看阴不看阳，或者只看阳而不看阴。这种看待事物的方法是不全面的，只有抱着完整的态度去看待事物，我们才能对人生有一个更深刻的理解和认识。
同样，动静也如同阴阳一般，动中有静。正所谓“坐地日行八万里”，这句话正是告诉我们，即使我们每天都坐在同一个地方，我们也移动了八万里的距离。那么为什么你静止坐着也行进了八万里呢？因为地球在自转，这就叫做静中有动。而动中有静的例子也有很多，比如我们在坐车时，透过窗口看时会发现，四周的景物都在飞速的向后跑，我们能清晰地感觉到它们是在运动的，而我们本身却是静止的，但是实际上，我们都是伴随着车子在飞速前进，而窗外的物体却是静止的。
很多事情都是静中有动，动中有静的，我们在学习时也是这个道理。当我们发现自己的能力在很长一段时间都没有进步的时候，一定要学会及时改正我们的方法与策略，而不能一味的死脑筋，不懂变通。当然，在我们所学的知识和技能飞速增长的时候，我们也要静下心来将他们巩固，沉淀在自己的心中，而不能转眼就忘记。
人生是一个阳中有阴、阴中有阳、静中有动、动中有静的过程。当我们遇到了人生的喜与悲、顺与“背”的时候，我们都要以一个平常心去看待，保持一颗淡定的心。
王阳明认为，一个人在和别人交朋友的时候，一定要学会谦让，这样才能使自身受益。而相互攀比和互争高低只能让自己受到损失。王阳明这就是在告诫人们需要有宽容之心，因为只有这样才能获得别人的信任与支持。
王阳明就是一个懂得包容的人。公元前1522年，一位泰州商人穿着奇装异服来到王阳明的家中求学，想要拜王阳明为师，王阳明考虑了一下就答应了。过了不久，这个商人打算穿着奇装异服继续出门游历、讲学。王阳明问他为什么要穿得如此奇怪，那人回答说：“这是反对理学陋规、讲究心学的穿着。”虽然他以此为借口，但是王阳明知道他其实是怕别人看不起他，所以才穿着奇异的服装，打着王阳明的旗号去讲学。于是就直接戳穿了他的谎言，说他只不过是想出名而已。这位商人被老师看穿了自己的用心，于是想保持着最后一点尊严离开。但是没想到王阳明丝毫没有计较这件事情，反而继续留他在家中，对他传道授业。从此之后，这个商人便洗心革面，一心向学，而他就是王阳明最优秀的学生，也是泰州学派的创始人——王艮。
人们常说：“水至清则无鱼，人至察则无徒”。如果你是其他人的上级或者是师长，而你却不能容忍自己的下属或者是学生有任何过错和不足，那么久而久之，你在你的下级面前就会树立起一个“暴君”的形象，让人们远离你，排斥你，最终放弃你。
1945年抗战胜利时，国民党和共产党的实力悬殊，国民党的军队以正规军为主，大多采用美国提供的现代化军事装备，国民党政府在全国实现了名义上，掌握着全国的税收和财权，以四大家族为首的国民党政府可谓是春风得意。共产党一方则是先后因红军二万五千里长征和为抗日战争作出的巨大贡献导致实力受到削弱，装备也是“小米加步枪”，至于经济实力就更难以与国民党匹敌了。但是，正是在这样敌强我弱的情况下，共产党领导群众取得了解放战争的最终胜利。战争的胜负受很多因素的影响，这场内战中，蒋介石的独裁政治是很重要的因素之一。
在战争中，蒋介石常常因为一些小事例如工作失误对自己的下属大发雷霆，甚至恶言相向，著名的口头禅“娘西劈”就让很多人头痛。因蒋介石的一意孤行导致国民党最后退败到台湾地区后，他并没有反省自己的过错，反而严加责怪自己的得力部下——陪伴他走过风雨的陈氏家族掌舵人陈果夫和陈立夫兄弟。
长此以往，陈氏兄弟当然对“领袖”很失望，这时候“第一夫人”宋美龄找到他们，送给他们一本圣经，希望他们能够尽释前嫌。这时候的陈氏兄弟已经与蒋家离心离德，他们指着墙上蒋介石的照片说：“活着的上帝都不相信我们，死去的上帝更无能为力了！”就这样，陈氏兄弟淡出国民党政坛，而蒋介石少了两名得力干将。
可以想象，能够与蒋、宋、孔三家并成为四大家族，说陈氏兄弟曾经誓死追随蒋介石也不为过，为什么他们最后却不愿意再为蒋介石的政治生命努力了呢？就是因为蒋介石对待下属的工作失误时没有“忍心”，稍有不满便破口大骂，人人都有尊严，又有谁愿意无条件承受别人的怒气呢？更何况很多时候错不在己呢！
俗话说，宰相肚里能撑船，作为其他人的教导者或是领导者，大肚能容，才能得人心。人非圣贤，孰能无过？想一想自己在犯了错误之后，是不是特别愧疚，总是想法设法弥补自己的过错，以此得到别人的谅解呢？将心比心，你的下属也是一样的心态。人人都可能会出错，除了违反你的处事原则，为什么不给别人以改过的机会，为自己多赢得一些别人的信任和支持呢？戴罪立功自古以来就是上位者正确对待下属的明智之选，因为得到别人宽容的人，争取良好表现的动力比我们想象中大得多。