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徐爱（1487-1518）明代哲学家、官员，字曰仁，号横山，浙江省余姚马堰人，为王守仁最早的入室弟子之一，据说也是王守仁的妹夫（娶其妹王守让）。
先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生。然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。
先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦咳，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。门人徐爱书
先生对于《大学》中有关“格物”的一些说法，都是旧本，也就是说以之前文人所说的误本为标准。我刚听说的时候觉得十分意外，然后开始怀疑，继而我经过考虑及对照分析，就正于先生。于是发现，先生的主张就如同水、火的特性，几百年之后的圣人们也不会产生疑问。
先生聪明睿智，为人和蔼及对人坦诚，平常不修边幅。先生年少时豪迈洒脱，热衷于诗词歌赋，同时对佛道两家的经典做深入研究。所以，世人听到他的论述，都觉得是异端邪说，都不去深入研究。然而世人并不知道先生生活在贵州龙场的三年，处困养静，深入研究，已经位列圣贤之列，并青出于蓝。我常受先生的教诲，对于先生的学说，刚开始的时候觉得很粗疏，钻研进去的时候发现学说越来越精妙；再深入钻研，就觉得没有穷尽。十多年来，对于先生的学说，我竟然还没真正领悟。然而，现在的学者，有的与先生只有一面之缘，有的只是听说，有的怀着轻蔑、嫉妒的心情，就想在立谈之间，根据传闻浮想联翩，这样如何能深谙先生的学说呢？跟从先生的人，听着先生的教诲，经常会得一遗二，这就好比相马的时候只注重马的牝牡黑黄，却忽略了其日行千里的特性。所以，我把平日里听闻的学说记录下来，奉于诸位，一起校正，不负先生对我的教诲。晚生徐爱序
爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文，似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹如《孟子》‘亲亲仁民’之谓，‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教’，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’，‘以亲九族’至‘平章’、‘协和’便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”
徐爱问：“《大学》中提到的‘在亲民’，朱熹认为应该是‘新民’，后章中的作‘新民’的句子，好像是他的依据。那先生以为应该按照旧本作‘亲民’，也应该有一定的依据是吗？”
先生说：“‘作新民’的‘新’，是自新的意思，和‘在新民’的‘新’是不同的，怎么能作为‘在新民’的出处呢？‘作’与‘亲’相对，但并不是‘新’的意思。后面说到的‘治国平天下’处，都没有‘新’的意思。例如：君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，都有‘亲’的意思。‘亲民’就像是《孟子》中说到的‘亲亲仁民’，亲近就是仁爱。由于‘百姓之间不能亲近’，舜任命契为司徒，对人们进行父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五伦的教育，借此加深彼此的感情。
《尧典》中的‘克明峻德’就是‘明明德’，‘以亲九族’到‘平章’、‘协和’也是说‘亲民’，也就是‘明明德于天下’。再比如孔子所说的‘修己以安百姓’，这里的‘修己’的意思就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’的意思。‘亲民’其实包含了教化和养育的意思，说‘新民’就偏离正道了。”
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为事事物物皆有定理，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者，得之。”
徐爱问：“‘知止而后有定’，朱熹认为事物都有定理，他的看法好像和先生的看法不一致。”先生说：“在具体事物中寻求至善，就会把义看成外在的了。至善是心的本体，只要明明德达到至精至一的程度就是至善。当然，至善并没有与具体事物相脱离。《大学》中的‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’，说的就是这个意思。”
爱问：“至善只求诸心，恐於天下事理，有不能尽。”
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”
爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”
先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟。今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
徐爱问：“至善从心中寻求，恐怕不能穷尽包含天下所有的事理。”
先生说：“心就是理。难道天下又有心外之事，心外之理吗？”
徐爱说：“就像侍父的孝、事君的忠、交友的信、治民的仁，这其中有很多理存在，恐怕也不能不去考察。”
先生感叹道：“这一说法把人们蒙蔽很久了，三言两语是不能使人清醒的。现在就对你说的问题来谈一谈。比如说侍父，不是去父亲那里求得孝的道理；事君，不是去君王那里求得忠的道理；交友、治民，不是从友人和百姓那里求得信和仁的道理。孝、忠、信、仁都各自在自己的心中。心就是理。天理就是没有被私欲迷惑的心，不用在心外添加一分。以这样的一颗心，表现在侍父上就是孝，表现在事君上就是忠，表现在交友、治民上就是信和仁。在自己心中去除私欲、存天理就行了。”
爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温清定省之类，有许多节目，不亦须讲求否？”
先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理，这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言‘孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。’须有是个深爱做根，便自然如此。”
徐爱说：“听先生这么说，徐爱觉得清醒了很多。但是旧说依然缠绕于心中，还不能完全摆脱。比如侍父，那些嘘寒问暖、早晚请安的细节，不也需要讲求吗？”
先生说：“怎么能不讲求呢？只是要有主次。在自己心中去除私欲、存天理上讲求。就像寒冬保暖，也只是尽自己的孝心，不得有丝毫私欲夹杂其间，只是讲求得此心。此心如果没有私欲，都是天理，那么这颗心是诚于孝亲的心，冬天的时候，自然思量父母寒冷，便要去寻求温暖的地方；夏天的时候，思量父母炎热，便去寻求清凉的地方，这都是那颗诚孝的心发出来的。这样必须先有一颗诚孝的心，然后才有条件发出来。譬如树木，诚孝的心便是树根，许多条件便是枝叶。要先有根，然后才有树叶。不是先找到了枝叶，然后去种根。《礼记》上说：如果一个人有了自己喜欢的东西，那么他的性情就会变得和善；有了和善性情的人，就一定会使表情变得愉悦；有了愉悦表情的人，就一定会让自己自然地流露出美丽。必须有深爱之心作为根本，便自然会这样了。”
郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。”
朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。”
先生曰：“若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温清时也只要此心纯乎天理之极，奉养时也只要此心纯乎天理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人，犹如‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温情奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”
爱于是日又有省。
郑朝朔问道：“至善也必须要从事物上索取吗？”
先生说：“至善就是自己的心纯为天理。它如何从事物上获取呢？不妨说几个例子来看。”
郑朝朔说：“比如孝敬父母，在冬天、夏天的时候如何才能保温避暑，如何才能奉养正恰，必须要讲究适当，方为最好。所以有了学问思辨的功夫。”
先生说：“如果孝敬父母讲究保暖避暑和奉养正恰，只需要一两天便可说清楚，何需学问思辨的功夫？保暖避暑只要求己心纯为天理，侍奉父母双亲时只要求己心纯为天理，这样如果没有学问思辨的功夫，将不免差之毫厘失之千里了。所以，圣人也需要“惟精惟一”的训示。如果觉得把那些仪节讲求适当便是至善，那么，现在的戏子在台上扮演许多侍奉父母的礼节，那他们也可称为至善了。”
徐爱在这一天中又有所获。
爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决。以问于先生。
先生曰：“试举看。”
爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，却不能弟。便是知与行分明是两件。”
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟。方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”
徐爱因为没有领会先生知行合一的主张，与宗贤、惟贤反复讨论，未能解决。于是向先生请教。
先生说：“试举几个例子来看。”
徐爱说：“如今，世人都知道应该孝顺父母，尊敬兄长，但往往不能孝，不能敬，可见知与行分明是两件事。”
先生说：“这是被私欲迷惑了，不是知行的原意了。没有知而不行的事。知而不行，只是没有完全明白。圣贤教给人们知行，正是要恢复原本的知行，并不是随便告诉你怎样去知与行便了事。因此，《大学》中指出真的知行与人们看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’来启示人们。见好色是知，好好色属于行。见到时就自己马上喜欢它了，不是在见了好色之后才起一个心去喜好。闻到恶臭是知，讨厌恶臭是行。闻到恶臭时就开始讨厌了，不是在闻到之后才起心讨厌的。如果一个鼻塞的人见恶臭在跟前，鼻子根本闻不到，也不知道讨厌了。因为他未曾知臭。又如，某人知孝悌，绝对是他已经做到了孝悌，才能称他知孝晓悌。并不是他说些孝悌之类的话，便就会称为孝悌了。又如知道痛苦，一定是自己经历痛了，方才知道痛。知寒，一定是自己感受到寒冷了；知饥，一定是自己感到饥饿了。知行如何能分开呢？这就是知与行的原意，不曾被人的私欲迷惑。圣贤教人们，一定如此才可以称为知，不然，只是不知。这是多么紧切实际的工夫啊！如今，人们一定要把知行说成是两码事，是什么意思？我要把知行说成是一回事，是什么意思？如果不懂我立言的宗旨，只顾说一回事两回事，又有什么用呢？”
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见分晓。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两上亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”
徐爱说：“古人说知行是两回事，是让人们有所区分，一方面做知的功夫，一方面做行的功夫，这样功夫才有着落。”
先生说：“这样说就背离古人的原意了。我之前说知是行的基础，行是知的延伸。知是行的开始，行是知的结果。若知道这个道理，若说知，行已自在其中了；若说行，知也自在其中了。古人之所以先说一个知，又说一个行，只因世间有一种人，懵懂地去做，根本不愿思考琢磨，只是任意妄为，因此必须说一个知，他才能行得端正。另一种人，漫无边际地思考，不肯切实身体力行，只是个异想天开，因此说一个行，方才能知道得真切。这正是古人为了救弊补偏，不得已而使用的对策。假若明了这一点，一句话足够。现今的人非要把知行分为两件事去做，认为是先知然后行。因此，我就先去讲习讨论，做知的功夫，等知得真切，再去做行的功夫。所以，终生不得行者，必定终生不得知。这不是简单的事情，此种错误认识为时很久了。现在我说的知行合一，正是要对症下药，并非我凭空捏造。知行本体原本如此。现在如果知晓我立论的主旨，即使把知行分开说也无关紧要，其实仍是一体。如果不理解我立论的主旨，即使说知行合一，又有何作用？那只是聊聊天而已。”
爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”
先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’即知‘格物’矣。”
徐爱问：“昨天听了先生‘止至善’的教导，我觉得学习有了努力的方向。但是我还是觉得你的主张与朱熹对格物的看法无法一致。”
先生说：“‘格物’就是对‘止至善’的诠释。既然知道‘至善’那么也就知道了‘格物’。”
爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似乎亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”
先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’是‘生知安行’事，‘存心养性事天’是‘学知利行’事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘格物知至’，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？”
徐爱问：“昨天我把先生关于‘格物’的阐述加以揣摩，似乎也有所了悟。但是朱熹的解释，在《尚书》中‘精一’，《论语》的‘博约’，《孟子》中的‘尽心知性’，都能找到依据，因此我还是有所疑惑。”
先生说：“子夏笃信圣人，曾子能反省自己。虽然笃信圣人没错，但是不如自省真切。现今既然你不能明白，怎么能承袭旧说而不去寻求确切的结合呢？例如朱熹对程子十分尊敬信赖，遇见不明白的地方，又何尝会轻信呢？‘精一’、‘博约’、‘尽心’，与我的主张本来是吻合的，只是你没有好好思考罢了。朱熹对‘格物’的见解，未免牵强附会，并非是《大学》中的本旨。精是一的功夫，博是约的功夫。既然明白知行合一的说法，那么此处只需要一句话就能解释了。‘尽心知性知天’是生来就懂得道理，发于本愿从容不迫地做事情；‘存心养性事天’是靠后天的努力才成功的人的事情；‘夭寿不二，修身以俟’是指在不断克服困难中求得知识，有了知识就勉力实行。朱熹对格物的错误阐述，只是由于他将这个意思颠倒了，认为‘尽心知性’是‘格物知至’，去要求初学者就去做‘生知安行’的事情，如何能做到呢？”
爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’就是没有尽心。‘知天’的知犹如知州、知县的‘知’，是自己分上事，己与天为一。‘事天’如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二，此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通夭寿有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’，虽与天为二，已自见得个天在面前。‘俟命’，便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
徐爱问：“‘尽心知性’怎么能说成是‘生知安行’呢？”
先生说：“性是心的本体，天是性的根源，尽心就是尽性。《中庸》上面说：‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’的意思就是没有尽心。‘知天’的知犹如知州、知县的‘知’，是自己份内应该做的事情，是天人合一。‘事天’如同子事父、臣事君一样，必须恭敬方可无闪失。此时还是与天相对，这就是圣与贤的区别。至于‘夭寿不贰’，是教人们一心为善，不能因为环境好坏或寿命长短的原因，便把一心为善的心改变了。只去修身等待命运的安排，明白人的环境好坏以及寿命长短都是命中注定，我也不因此而心动。‘事天’，虽然与天相对为二，但已经看见了天就在面前。‘俟命’就是未曾见面，在这里等待，这便是初学者树立志向的开始，有迎难而上、惕砺自强的精神。而朱熹的主张则与此相左，所以学习者都无从下手。”
爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意，诚意之功，只是个格物。”
先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。”
又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。’然在常人，不能无私意障碍，所以须用‘致知’‘格物’之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”
徐爱说：“昨天听闻先生的教导，我也隐隐觉得功夫应该如此。现在听了先生刚才说的话，疑虑全消。我昨天清早就想‘格物’的‘物’，也就是‘事’，都是依心而说的。”
先生说：“是的。深得主宰便是心，心发出的便是意，意的本体便是知，意所在便是物。例如，意在侍亲上，那么侍亲便是一物；意在事君上，那么事君便是一物；意在视、听、言、动上，那么视、听、言、动就是一物。所以我说没有心外之理，没有心外之物。《中庸》说‘不诚无物’，《大学》中说的‘明明德’功夫，只是个诚意，诚意的功夫，只是个格物。”
先生又说：“‘格物’的‘格’有如孟子所谓的‘大人格君心’的‘格’，是去除人心中的不正，以保全本体的正。而且在意念中去除不正保全纯正，也就是说无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’就是‘明德’，‘穷理’就是‘明明德’。”
先生又说：“知是心的本体，心自然会知。看见父母自然知道孝顺，看见兄长自然会恭敬，看见小孩落井自然有恻隐之心。这就是良知，不必向外求取。若良知显露，又无私欲迷惑，正所谓是《孟子·尽心上》中的‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。’可是对于平常人来说，不可能没有私欲迷惑，所以必须要用‘致知’‘格物’的功夫，战胜私欲而恢复天理。如此，人心的良知就不再会被迷惑，能够彻底显露，这就是致良知。能致其知定可诚其意。”
爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之，未能得，略请开示。”
先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵、贫贱时，就在处富贵、贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”
徐爱问：“先生说‘博文’是‘约礼’的功夫，我思虑再三，仍然不能解，请先生明示。”
先生说：“‘礼’就是‘理’。‘理’显现出来的为‘文’，‘文’隐蔽看不见的是为‘理’，二者原本是一物。‘约礼’仅要己心完全是一个天理。想要心纯为天理，必须在‘理’的显示处苦下工夫。例如，理在事亲时显现，那么心就在事亲上学存天理；理在事君时显现，那么心就要在事君上学存天理；理在身临富贵贫贱时显现，心就在富贵贫贱上学存天理；理在患难、困厄中显现，心就在患难、困厄上学存天理。无论行止语默，时时如此，理显现在什么地方，就在什么地方学个存天理。这就是从文中博学，亦为约礼的功夫。‘博文’就是‘惟精’，‘约礼’就是惟一’。”
爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生精一之训推之，此语似有弊。”
先生曰：“然。心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析，而意实得之。今日道心为主，而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”
徐爱问：“《朱熹章句·序》中‘道心常为一身之主，而人心每听命’，用先生精一的主张来解释，这句话似乎有不恰当的地方。”
先生说：“是的。心是一个心。没有夹杂人为因素的称道心，夹杂着人为因素的是人心，人心如果能守正便是道心，道心不能守正便是人心，并不是人生来就有两颗心。程子认为人心就是人欲，道心就是天理，如此看来是把道心和人心分离开来，但意思是对的。而朱熹认为道心为主，人心要听命于道心，这样就把一颗心分成两颗了。天理和人欲不能共存，怎么会有天理为主，人欲听命于天理呢？”
爱问文中子、韩退之。
先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”
爱问：“何以有拟经之失？”
先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”
爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。”
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
爱曰：“孔子删述六经以明道也。”
先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”
徐爱请先生比较一下文中子王通和韩愈。
先生说：“韩愈是文人中的英才，王通是一位贤儒。后世的人仅仅凭借文章来对韩愈推崇，其实韩愈比王通差得很多。”
徐爱问道：“为何王通有模拟经书的失误呢？”
先生说：“模拟经书对错不能一概而论。你先说说后世的儒者编著的目的与模拟经书有什么分别？”
徐爱说：“后世儒者编著不是没有求名的意思，然而最重要的是明道。模拟经书则只是为了求名。”先生说：“以编著明道，那么他们效仿的是什么呢？”
徐爱说：“孔子以删述六经的途径来明道。”
先生说：“那么模拟经书不就是效仿孔子吗？”徐爱说：“编著须对道有所发明阐释，而模拟经书只是仿照经书的形式，恐怕于道没有什么作用吧。”
先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以浇浇于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》、《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》以后，《诗》自《二南》以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语。今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其书；所谓‘削’者，削其繁，是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得。使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事。以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰。人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行，是皆著述有以启之。”
先生说：“你所说的明道，是指返璞归真，使道在平常生活中落实呢？还是指华而不实并借机哗众取宠呢？天下大乱，主要是因为重虚文、轻实行。如果天下的道光明，则就无所谓删述六经。孔子对六经的删述，是迫不得已的。从伏羲画卦，到文公、周公，其中论《易》的如《连山》、《归藏》等著述纷纭繁复，数不胜数，《易》道大乱。孔子发现天下盛行文饰之风日盛，明白如此延伸只会目无纲纪，于是效法文王、周公关于《易》的论述，认为只有这样才能把握好《易》的宗旨。于是很多观点被废弃，天下论《易》始归一统。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》也都是这样。《尚书》自《典》、《谟》之后，《诗经》自《周南》、《召南》之后，如《九丘》、《八索》，很多淫邪逸荡之词，达到成千篇。《礼》、《乐》的名物度数不计其数孔子都作了删削并述正，之后，其他说法才开始废弃。在《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子不曾填一句话。现今《礼记》中的解释之词，大多都是后世儒者附会而成，已经不再是孔子的原本了。以《春秋》来说，虽然是孔子所著，其实都是在鲁史之旧文上笔削而成。所谓‘笔’，就是照抄原文；所谓‘削’，亦即删减繁复，这样有减无增。孔子传述六经，担忧繁文扰乱天下，虽然想简略却做不到。孔子教人们不要过分追求经典中的字句，应该追求经典的本质，他并非要用文辞来教化天下。《春秋》之后，繁文更加盛行，天下也更加混乱。秦始皇焚书得罪天下，那是出于自己的私心，更不该焚毁六经。如果当时始皇帝志在明道，把那些背经叛道的书全拿来烧掉，就正好暗合了孔子删述的意思。从秦汉以来，著述之风日盛，如果要彻底去除，是不可能的了。只好效法于孔子，对那些和经书道理接近的加以表扬，则那些无稽之谈，就会慢慢废弃。不知道王通当时模拟经书的用意何在，但我极力赞成。我觉得，圣人如果复出，也不会否认这种做法的。天下之所以得不到治理，只因为写文章的多而实干的少。人们都有自己的见解，争奇斗异。这只会混淆天下人的聪明，蒙蔽天下人的耳目，使他们只去争相修饰文辞，力追声名，而不再懂得还有崇尚真实、返朴归淳的行为。这都是著述的人所导致的。”
爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”
先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是《鲁史》旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”
徐爱说：“有时候，著述也是不可缺少的。例如《春秋》，如果没有《左传》，恐怕人们难以读懂这本书。”
先生说：“《春秋》必须读过《左传》才能明白，《春秋》是岂不是歇后语了。圣人何苦作如此艰深隐晦的文章呢？《左传》大多是《鲁史》的原文，如果《春秋》要通过《左传》才能明白，那么孔子又何必删削它呢？”
爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书弑某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”
先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书‘代国’，即伐国便是罪，何必要问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道，恐人专求之言语。故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事？又安肯详以示人，是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！”又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信书，不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”
徐爱说：“程颐也觉得‘《传》是案，《经》是断。’例如，《春秋》上记载弑某君、伐某国，如果不明白这件事情，恐怕很难作出准确的判断。”
先生说：“程颐这么说，恐怕也是承袭先人儒者的说法，对圣人作经的本意没有理解。例如《春秋》中写‘弑君’，弑君是罪，何必还要问弑君的详细经过呢？征伐的命令由天子发布，写‘代国’，就是征伐某国是罪，何必要问征伐某国的详细经过呢？圣人传述六经，只是要正人心，只是要存天理、去除人欲的事情。对于存天理、去人欲的事情，孔子曾说过。孔子常依据人们的问题，对各自的程度与性质进行不同的回答。他也不肯多说，怕人们在言语上进行挑剔，因此才说‘予欲无言’。若这些都是纵人欲、灭天理的事，又怎么会详细解释给人们呢？这不是等于助纣为虐。因此《孟子·梁惠王上》讲道：‘仲尼之门，无道桓文之事者，是烈后世无传焉。’这就是孔门家法。世俗的儒者只讲霸道的学问，所以要知道很多阴谋诡计。这是一种纯功力的心态，与圣人作经的意思正好相反，这如何想得通呢？”因此先生感叹地说：“如果不是诚达天德之人，我很难与他谈论这些问题！”又说：“孔子曾说：‘吾犹及史之阙文也。’孟子也说：‘尽信书，不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删除《尚书》，在唐、尧、舜、夏朝的四五百年，也不过仅有几篇而已。此外难道没有值得称道的事情了吗？虽然所说的只有几篇，但圣人的意图却可知了。圣人只是要删去繁文，后世的儒者却要雪上添霜。”
爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？”
先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，其时全是淳庞朴素，略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。”
徐爱说：“圣人著经，只是为了去人欲，存天理。例如，春秋五霸之后的事，圣人不肯把详情告诉人们，确实是这样。那么至于尧舜以前的事情，为何省略得不可见了呢？”
先生说：“伏羲、黄帝统治时期，因历史久远而不能详尽，流传下来的自然很少。这是可以想见的，那时候民风淳朴，重文采的现象一无所有。这就是上古社会的统治，是后世不能比拟的。”
爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者，孔子何以删之？”
先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧舜则祖述之，于文武则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令，已自不同，即夏、商事业施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”
又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之必行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”
又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣！”
徐爱说：“例如《三坟》之类的书，也有流传下来的，孔子为何要删了呢？”
先生说：“纵然有流传下来的，也因为世事变化渐渐跟不上时代的步伐。风气更加开化，文采日愈讲究，到了周末，虽然想再恢复夏、商时期的习俗，已经不可能了，更何况唐虞时的习俗呢？更何况伏羲、黄帝时期的习俗呢？虽然各个朝代治世不同，但遵循的道是一样的。孔子遵循尧舜之道，效法周文王、周武王之制。周文王、周武王的治世方法正是尧舜之道。但是却根据当时的情况而行，他们各自的政令制度互不相同，也就是夏、商的政措在周代实施，也有不适宜的地方。因此周公想并采禹、汤、文王的举措，自然有不适宜的地方，还需夜以继日地深入研究。更何况上古的治世方式，怎么能重新施行呢？这正是圣人删略的原因。”
先生又说：“无为而治，不能像禹、汤、文王那样依据时代的具体情况而进行治理，却非要施行上古的风俗，这是佛教、老庄的学术主张。根据时代不同而进行不同的治理，不能像禹、汤、文王那样一切均以道为根本，而是要根据功利行事，这正是五霸以后治世的情形。后世的儒者讲来讲去，却只是讲得一个霸术。”
先生又说：“尧、舜之前的治世方法，后世不能重复了，可以把它删除。夏、商、周三代之后的治世方法，后世不可效仿，可以把它删除。只有三代的治世方法可以实行。然而世上议论三代的人，不懂三代治世的根本，却注意一些细枝末节，因此三代治世的方法也不可恢复了。”
爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史，史专记事，恐与五经事体终或稍异。”
先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史。其事同，其道同。安有所谓异？”又曰：“五经亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”
徐爱说：“先前的儒者讨论六经，认为《春秋》为史书，但史书是专门记载历史事件的，这恐怕与五经的体例和宗旨稍有不同。”
先生说：“从记事方面讲叫‘史’，以论道方面叫做‘经’。事就是道，道就是事。《春秋》也是经，五经也是史。《易》是伏羲的历史，《尚书》是尧舜时期之后的历史，《礼》、《乐》是三代的历史。它们之间的事是相同的，道也是相同的，那是什么地方不同呢？”先生又说：“五经也只是史。史可以明辨善恶以示训诫。善可以用来教化，于是特保存善的事迹让人效仿。恶能让人引以为戒，于是保存这些戒条而省去事情发展经过，以杜绝奸邪。”
爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”
先生曰：“圣人作经，固无非是此意。然又不必泥着文句。”
爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”
先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’”
又曰：“‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑卫之音，亡国之音也。’此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”
徐爱问：“保存善的事迹让人效仿，也是存天理的本来面目。省去恶事的经过以杜绝奸邪，也是为了把私欲遏制在萌芽中吗？”
先生说：“圣人著经，确实有这样的意思。但是也不必局限于文句。”
徐爱又问：“恶可以引以为戒，保存戒条而省去事情经过以杜绝奸邪。为何只有《诗经》中不删除‘郑风’和‘卫风’呢？先前儒者觉得是‘恶者可以惩创人之逸志’，是这样吗？”
先生说：“现存的《诗经》不是孔子所修订的原本了。孔子说：‘放郑声，郑声淫。’又说：‘恶郑声之乱雅乐也’，‘郑卫之声，亡国之音也。’这就是孔子的家法。孔子修订《诗经》三百篇，都是雅乐，都可以在拜祭天地和祖先时演奏，还可以在乡村庙宇中演奏，并有助于宣畅和平，涵养德行，移风易俗，如何会有‘郑风’和‘卫风’之类的诗呢？‘郑风’和‘卫风’之类的诗是助淫导奸呀！这肯定是秦始皇焚书之后，世俗儒生为凑齐《诗经》三百篇的数目而附会上去的。而淫邪之辞，民间很多人喜欢流传，现在街头巷尾都有。朱熹的‘恶者可以惩创人之逸志’，是想解释而又不能解释，反替邪恶而辩解。”
爱因旧说汨没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践。然后始信先生之学，为孔门嫡传。舍是皆傍蹊小径，断港绝河矣。如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫。诸如此类，始皆落落难合。其后思之既久，不觉手舞足蹈。
徐爱因受旧学说影响，刚听闻先生的教诲，实在诧异，无从入手。听的时间久了，渐渐知道要亲身实践。于是方信先生的学术主张确实是孔子的真传。此外都是歪门邪道，异端邪说。先生的主张比如说：格物是诚意的功夫，明善是诚身的功夫，穷理是尽性的功夫，道问学是尊德性的功夫，博文是约礼的功夫，惟精是唯一的功夫，如此种种，刚开始我怎么也想不通，后来思考了很久，不知不觉心领神会而手舞足蹈起来。
在王阳明所创造的心学中，有这样一种核心思想：心就是理，心外无物。而在此基础上，王阳明和他的朋友之间还有一场著名的对话。
有一次，王阳明与朋友在南镇街游玩，朋友指着一棵花树问：“下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关·”王阳明微笑着回答说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”对于王阳明来讲，无论任何问题都可以在自己的心中找到答案。他曾在《咏良知》一诗中写道：“人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”王阳明认为，世界上所有的事物根源都在于自己的内心，无独有偶，美国著名作家露易丝·海也曾说过类似的话：“我相信，我们每个人的身上都有一种力量，这种力量可以帮助我们有健康的身体、美好的友谊、美妙的职业，给我们带来各种各样的成功。首先我们要相信这种力量的存在，然后释放一些不必要的障碍和生活方式，深入内心去感受这种力量，因为它知道什么对我们是最好的。如果我们愿意把生命交给至高的爱和支持我们的力量，就将拥有成功并充满爱的生命！”
众所周知，人类本身有许多未被激发的潜能，它们蕴藏在我们的脑海深处，随着年龄的增大和阅历的增加，一些潜能反而会被我们的消极心态所压抑，让这些潜能都无法显现。因此，如果我们能够消除一些负面情绪和消极心态，那么我们就能解放潜意识中的潜能，产生无穷的能量。
所谓“内心强大才是真正的强大”，说的便是这个道理，只要我们能够排除内心消极的想法就能够获得力量，让自己强壮起来。
在当前这个拜金求权主义盛行的时代里，有很多人都迷恋着金钱、地位和名利，迷失了自己的本性。有些人为了成功经常会去名人写的书里寻求秘诀，但是他们收效甚微。常常会有这样的疑问：为什么我天天读卡耐基还是无法处理好人际关系？为什么我天天读《曾国藩》却还是屡屡受挫？我费尽心思学习胡雪岩为什么仍然在贫困线上挣扎？答案很简单，因为他们只学得其形，未学得其神。如果没有亲身经历过那些大人物所经历过的心路历程，而仅仅是对他们的一些行为进行盲目的模仿是无济于事的，只有亲身经历过他们的人生，我们才能真正获得他们的经验，才能拥有一颗强大的“心”。
只有对一件事全身心的投入，才能发现这件事与其他事物的内在联系，遵循这些规律才能真正地解决问题。而想要让自己全身心投入，需要我们抛弃杂念，返璞归真。
《尚书》云：“不有意为善为恶”与王阳明的一些想法不谋而合。王阳明认为，如果人们经过修习后，依然认识不到的本体原本是纯净无物的，而是一直执着于惩恶扬善，这样一来心中就会对惩恶扬善多了一份执着，人的本心就不再是广阔坦荡、中正平和的了。
那么，心的本体该是什么样的？王阳明把心的本体称为“良知”，在他看来，世界上每个人都有良知，就算是强盗土匪，也拥有自己的良知，因此圣凡贤愚之间的区别并不在于有没有良知，而在于良知是否被外物欲望所蒙蔽，以及良知被蒙蔽的深浅程度。
良知本身是没有善恶之分的，只有人们的良知被蒙蔽时，我们才会受到物欲的驱使而对世上的事物做出善恶之分，而所谓的善恶之分就是我们对那些有利于自己和不利于自己的事物的区分。因此人们也才会逐渐开始了以善为美、以恶为丑的生活，开始有意的行善或者为恶。
然而，无论是行善还是为恶，都属于扭曲良知。就如同王阳明说的一样：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多，满眼便昏天黑地了。”“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”这句话的意思就是我们的心上不能存在一丝杂念，就像是眼里容不得沙子，虽然沙子并没有多少，但是却会让人满眼的昏天黑地，看不清楚整个世界。而这些念头并非单指那些恶的私念，即使是好的念头也不能停留，就像是往你的眼中放一些金子屑，你的眼睛也会睁不开。王阳明以此来劝诫人们要保养自己的良知，不要让良知被物欲所熏染。
刻意行善，就会渴望回报，渴望我们帮助的那些人能够给予我们“涌泉相报”。而这个回报并不仅仅指的是物质上的回报，那些感情上的回报才是人们更注重的。比如“美名”、“感激”、“奉承”等，因此蒲松龄才说：“有心为善，虽善不赏。”在他看来，同样是善行，如果是有意为之，那么就不应该赞赏，因为“有心之善”不是出于本心，即便是为行善而行善的真善，就像是有些人吃斋念佛，整日供奉菩萨，但是内心却渴求升天成佛，收获报答。所以这些并不能称之为“真善”，更何况还有很多是同时已伏下杀机的逢迎讨好者的“伪善”呢？
清代大文豪蒲松龄在他的《聊斋·黎氏》中描写的狼妖黎氏刚娶进门便是“妇便操作。兼为儿女补缀，辛劳甚至”，全然是一副贤妻良母的形象，然而她的这些举动其实全部都是伪善，是为了让谢生放松警惕，伺机吃掉他的儿女。因此我们往往会说赏有心之善，即难免有失察之嫌，又难免有纵恶之失。蒲松龄还说过，“无心为恶，虽恶不罚。”假如一个人做了坏事，只要不是有意为之，再加上态度诚恳的道歉，那么被伤害的人总是会谅解他的。比如，你无意间撞了别人一下，如果能立刻真诚地向对方说一句“对不起”，那么你肯定会得到一句“没关系”。
犯了错自然要接受惩罚，但是也应该明察犯错者的动机，如果是意外的过失，而并非是他们自己的本心，比如好心办坏事之类的过失，就没有必要过于苛责他们，只要知错能改就好。在《聊斋·莲香》中，女鬼与男主人公相好，但是她身上的阴霾之气使得男主人公一病不起，但是这位女鬼并没有加害男主人公的意思，是“无心为恶”，所以结果没受惩罚，并且因为真诚悔过而得以新生，与男主人公白头到老。
总而言之，无论是“为善”还是“为恶”，它们所招来的名利或者刑罚都对我们的生命有害，刑罚自不必说，而名利，人们往往也会为其所累。或者是做了善事便不得停止，一路做去，疲惫精神；或者为了好名声，碌碌一生，增加很多不必要的作为，人变得虚伪，丧失自己的本性。因此，从生命的本真出发，我们不妨放下“善”与“恶”，不要去有意的行善或者作恶，以免受到伤害，而这也是我们保持纯良的最好办法。