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1．塞尔修斯为攻击基督教所提出的第一个主要观点是，基督徒违背法律，秘密聚会结社，因为“公开的结社是法律允许的，而秘密聚会则是非法的”。他想诽谤基督徒彼此之间的爱（agape） (1) 就说“它因共同的危险而存在，比任何誓言更有力” (2) 。由于他对“共同法”谈得很多，说“基督徒的联合违背了这种法律”，所以我得对此作出回应。设想有一个人住在斯基台人（Scythians）中间，他们的法律是与神圣的律法相反的，而此人不可能到别的地方去，只能住在他们中间，那么假如这个人为了真正的律法，与共同反对斯基台人的法律的人联合起来，他这样做，虽然在斯基台人看来是非法的，但事实上却是正当的。也就是说，经过真理的公开审问就可知道，那些崇尚偶像和不敬的多神论的民族的法律就是斯基台人的法律，或者有可能比他们的法律还要不敬。因而，为了真理的缘故结社反对法律并没有过错。正如百姓秘密联合起来杀死掌控他们城市的暴君是义行，同样，既然魔鬼——如基督徒所称呼的——和谬误像暴君一样做了王，基督徒违背魔鬼的法律联合起来反对他，以便拯救其他人，说服他们抛弃如同斯基台人的和暴君的法律的那种法律，这也是义行。 (3)
2．他又说，“教理”（显然是指与基督教相关的犹太教）“原本是化外人的”。他没有指责福音书之源于化外人，反而称赞“化外人能够发现教义”，倒显得有点开通；但他又补充说，“希腊人更能判断化外人所发现的理论的价值，确立理论体系，借着美德将它们付诸实践”。 (4) 我们就采纳他所使用的语词，就基督教基本理论作出如下回答。人若是从希腊人的观念转向福音，并加以训练，就不仅会“判断”它是真的，还会把它“付诸实践”，从而证明它是正确的；他会使那看起来似乎没有经由希腊人的证明标准检验的东西得到完全，从而确立基督教真理。而且，我们还不得不说，福音包含其自身特有的证明，它比基于辩证论辩的希腊证明更为神圣。使徒将这更为神圣的证明称为“圣灵和大能的明证” (5) ——圣灵的明证，是因为它出于预言，尤其是那些与基督有关的预言，能使凡念到的人都心服口服；大能的明证，是因为它出于不可思议的异能神迹，用这种论证可以证明，这些奇事和许多其他奇事都真实发生过，它们的踪迹仍然留存在那些按着逻各斯的旨意生活的人中间。 (6)
3．此后，他说：“基督徒秘密举行仪式，秘密传授教义，他们有充分理由这样做，以求逃避悬在他们头上的死的刑罚。”他将这种危险比作苏格拉底为了哲学所冒的危险。他还可以加上“毕达哥拉斯和其他哲学家所面临的危险”。对此，我回答，就苏格拉底来说，雅典人事后马上就为自己所做的事痛心疾首， (7) 对他或对毕达哥拉斯不再怀有任何愤恨；无论如何，毕达哥拉斯主义者在意大利建立了自己的学派，被称为“伟大希腊”（Magna Graecia），活动了很长时间。但就基督徒来说，罗马元老院、当时的皇帝、百姓以及信徒的亲戚，都反对福音，若不是它借着神圣权能把敌对势力一一克服，超越于它们之上，它很可能已经被这些联合起来的力量抵挡、挫败了。然而，如今它征服了那原本谋反它的整个世界。
4．我们再来看看，他为何自以为能够批判我们的“伦理教训”，认为“它是老生常谈，与其他哲学家相比，没有一点感人或新颖的教训” (8) 。对此，我得回答说，对坚持上帝公义审判的人来说，若不是所有人都按着普遍观念对道德原则有某种合理的认识，就不可能相信罪要遭罚。 (9) 因而，同一位上帝若真的把他借众先知和救主教导的真理根植在所有的灵魂里，这也没有丝毫可惊奇的；他确实这样做了，好叫每个人在神圣审判时无可推诿，因有律法的功用刻在他的心里。 (10) 圣经暗示了这一点，因为它认为上帝用自己的指头写了诫命，把它们交给摩西， (11) 希腊人却视之为虚幻的神话。百姓造金牛犊的罪使它们破碎， (12) 这就好比摩西说，邪恶之洪水把它们冲走了。但是当摩西凿出一块石版，上帝再次刻上诫命，再把它交给他们，这就好比灵魂最初犯罪之后有先知的话为他预备领受上帝的第二次书写。
5．在叙述基督徒特有的对偶像崇拜的态度时，他甚至支持那种观点，说：“因此他们不认为那些人手所造的东西是神，认为让道德败坏、等级最低的工匠所造的东西成为神，是不合理性的。因为它们往往是由恶人所造的 (13) 。”后来他想要说明这观念是老生常谈，并非首先由基督教创立，就引用赫拉克利特（Heraclitus）的话：“那些把无生命的事物视为神的人，无异于与房屋交谈。” (14) 对于这一原则，就如对其他伦理原则一样，我都可以这样驳斥，道德观念原本就根植于人里面，正是从这些内在观念里，赫拉克利特和其他希腊人或者化外人构想出维护这一理论的概念。他还引用“波斯人的话来支持这一观点”，举证“希罗多德（Herodotus）作为这一观点的权威” (15) 。我们还可以作出补充，西图姆的芝诺（Zeno of Citium）在他的《共和国》（ Republic ）里说：“没有必要建筑殿宇，因为那全是建筑者和工匠所造的作品，不应认为有哪一样是神圣的，或者包含伟大价值的，圣洁的。” (16) 由此可见，就这一理论来说，关于何为正当行为的知识，也是上帝刻写在人心里的。
6．此后，迫于某种不可知的力量，塞尔修斯说：“基督徒念叨某些鬼魔的名或咒语，就获得其似乎拥有的力量。” (17) 我想这是暗示那些念咒语制伏鬼魔，把它们赶出去的人。但他显然完全误解了福音。因为他们“获得其似乎拥有的力量”不是借着任何咒语，而是借着有真实的历史记载的耶稣的名。 (18) 当他们称他的名时，往往能把人身上的鬼魔赶出去，尤其是当那些人以正直而虔诚的信念说话的时候。事实上，耶稣的名对鬼魔威力甚大，有时候就是恶人称他的名也有果效。耶稣教导了这一点，他说：“当那日，必有许多人对我说：‘主啊，主啊，我们不是奉你的名传道，奉你的名赶鬼，奉你的名行许多异能吗？’” (19) 我不知道塞尔修斯为何故意且恶意地忽略这一点，或者他对此一无所知。然而，接下来他还攻击救主，说：“他似乎行了神迹异能，那是借着巫术行的；另外，因为他预见到其他人也能知道同样的公式，行同样的事，且夸口是借着上帝的权能行的，所以就把他们赶出自己的社团。” (20) 他控告他，“如果他把他们赶走是对的，尽管他自己也行了与他们同样的事，那么他是一个恶人；如果他并不因为行了这样的事而成为恶人，那么像他一样行这些事的那些人也不是恶人。”然而，相反，即使看起来似乎不可能证明耶稣是如何行这些事的，很清楚的是，基督徒根本不使用咒语，用的只是耶稣的名以及其他出于圣经被认为有果效的话语。
7．既然他常常把我们的理论称为“隐秘”，在这点上我也必须驳斥他。其实，几乎整个世界都已经知道基督徒所传的道比哲学家的观点更优秀。谁不曾听说耶稣从童贞女的出生，他的被钉十字架，许多人都相信的他的复活，还有他所宣称的审判，按各人的作为得报应，罪人得惩罚，义人得奖赏？而且，复活的奥秘，因为人还未明白，就成为不信者的笑柄和笑料。鉴于此，说“这理论是隐秘的”实在是荒谬至极。某种理论的存在不为一般人所理解，没有被广大民众所接受，这不是基督教所特有的，乃是许多哲学家共有的现象。哲学家的理论，有些是一般人能理解的，有些是深奥难解的。听毕达哥拉斯的理论，有些只学到老师的“权威定论” (21) ，有些则学到其隐秘的理论，那些未入门从而也未得洁净的人是不配听到这些理论的。任何地方的奥秘，无论在希腊，或在化外地，没有一个因其隐秘性受到过抨击的。因而，塞尔修斯没有理由攻击基督教的隐秘性，他根本没有准确地理解它。
8．他对那些为见证基督教乃至死的人的行为多少表示赞赏，这显示出他的明智，他说：“我不是说一个主张高尚理论的人，当他因为这理论的缘故可能遇到来自于人的危险时，应当放弃理论，或者假装放弃了，或者否认它。”他指责那些持有基督教观点，但假称自己没有，或者否认它们的人，说持有这一教义的人不可假称自己放弃了它，或否认它。但是我要表明，塞尔修斯是自相矛盾的。从他的其他作品来看，他显然是个伊壁鸠鲁主义者，但这里因为他若是不承认伊壁鸠鲁的观点，倒更显然有理由批判基督教，所以他假称“人里面有某种东西高于属地部分，那是与上帝相关的”。他说：“这一部分”（也就是灵魂）“健康的人总是渴望与之相关的对象”（他指的是上帝） (22) ，“他们渴望听到他的信息，记念他的事”。再看他的灵魂如何败坏，因为他刚刚还说“一个主张高尚理论的人，当他因为这理论的缘故可能遇到来自于人的危险时，不可放弃理论，或者假装放弃了，或者否认它”，他自己就开始作出完全相反的行为。他知道如果承认自己是个伊壁鸠鲁主义者，他对那些以某种方式引入神意论（doctrine of providence）并把上帝置于宇宙之上的人的批判，就没有可信性。但我们听说，有两个伊壁鸠鲁主义者叫塞尔修斯，一个早一点，与尼禄（Nero）同时代，另一个迟一点，生活在哈德良（Hadrian）时代。
9．然后他奉劝我们“在接受理论的时候要跟从理性和合理的指导”，因为“凡是不这样做而相信人的，必然受骗” (23) 。他把那些不经理性思考就相信的人比作“西布莉（Cybele） (24) 的祈求祭司（begging priests）和占卜者，比作密特拉神（Mithras）和萨巴芝乌（Sabazius） (25) 以及你所能知道的其他神，比如赫卡特（Hecate） (26) 或者其他鬼灵的崇拜者”。 (27) 他说：“正如他们中间的那些无赖，常常利用未受教育之人的轻信，随心所欲地牵引他们，同样，基督徒中的情形也是如此。”他还说：“有些人甚至不想对自己所相信的东西说明或者接受理由，还说什么‘不要问，只要信’，‘你的信心必能拯救你’。” (28) 他断定他们说：“这世上的智慧是邪恶，而愚拙是美事。”对此我的回答是，如果每个人都能放弃生活琐事，全身心地致力于哲学研究，那他不应走别的路，只能走这条路。因为在基督教里——我这样夸口，但绝不是炫耀——必能找到对所相信之作品极为深刻的研究；我们解释众先知晦涩的话，福音书里的比方，以及数不胜数包含比喻意义的事件或律法。然而，这样做既然不可能——部分是因为生活需要必不可少的条件，部分是因为人性的软弱——那么大众还能找到比耶稣给予万邦的帮助更好的方法吗？
而且，关于已经断绝了原先在其中飘摇的恶之洪水的广大信徒，我们要问这样的问题：那些未经思考就相信的人，品性上多少得到改善，并因相信犯罪要受刑罚，行善要得奖赏而得到帮助，这样岂不更好吗？难道我们不应让他们接受单纯的信仰因而得到改变，而要等到他们能够从事理性论证的研究之后？显然，若这样，除了极少数人之外，众人都不可能得到从单纯信仰那里所能得到的帮助，而始终过着极其邪恶的生活。因而，不论还有什么样的其他证据表明，一种对人类如此有益的理论若没有神意的安排就不可能临到人的生活之中，无论如何，这一因素都必须予以考虑。在虔诚的人看来，即使是关注身体、恢复众人健康的医生住在城市和万民之中，也是出于神意的安排； (29) 因为没有上帝的作为，就不可能有任何益处临到人类。既然就医治众人身体或者改善他们身体状况的人来说，若没有神意的安排，他也不可能医治人，更何况那医治、转变并改善众人的灵魂的人，岂不更是如此？他使人的灵魂依附于至高的上帝，教导他们一切行为以上帝的喜乐为标准，避免任何他所不悦的事，包括最无关紧要的话语、行为，甚至偶发的念头。
10．关于信心的问题已经谈了很多，我得说我们接受它，是因为它于大众有益，我们公然教导那些不可能抛弃一切去从事理性论证的人，不必作理性思考，先相信。但是，即使他们不承认这一点，事实上，别人却正是这样做的。人经劝说去学习哲学，随意地投到某个哲学流派门下，他这样做，或者是遇到了某个老师，或者相信某个学派比其他学派更好，此外，还出于什么理由呢？他既然这样选择了一个学派，成为斯多葛主义者、柏拉图主义者，或者漫步学派、伊壁鸠鲁学派，或者诸如此类的哲学学派的追随者，那他就没有等着聆听各个学派的所有哲学家的论证，这个的驳斥，那个的证明。尽管他们不想承认这一点，但正是由于某种非理性的冲动，人们才开始接受一种学派，抛弃其他学派，比如接受斯多葛学派；或者接受柏拉图主义，因为这一学派鄙视别人的理论，认为它们全都缺乏意义；或者漫步学派，因为它最大程度地符合人的需要，并不同于其他体系，它明智地承认人类生活中的美好事物的价值。而有些人一接触到基于恶人和善人属世的环境而作出的关于神意的论证 (30) 就惊慌失措，匆匆忙忙地得出结论说，神意不存在，从而采纳伊壁鸠鲁和塞尔修斯的观点。
11．因而，如我的论证所表明的，既然面对那些在希腊人或化外人中创立学派的人，我们可以相信其中一个，那岂不更应当相信至高的上帝，相信那教导我们要单单敬拜这位上帝的人，而对其他一切毫不在意，就当作它们不存在，或者即便存在，也只是可尊重的对象，绝不是敬拜和崇拜的对象？人若在这些事上不仅相信，还用理性思考这些问题，就能揭示他所想到的证据，这是他经过殚精竭虑的探求才可能找到的。既然所有人的生活都依赖于信仰，那么相信上帝而不是相信他们，岂不是更合乎理性吗？人若不相信事物是朝好的方向发展，谁还会去航行、婚嫁、生儿育女、耕耘播种？ (31) 尽管结果可能相反—有时候情形确实如此。然而，相信事物必成为更好的，如愿以偿，这种信念使所有人愿意冒险，即使结果并不确定，事物完全可能朝相反方向变化。既然正是对将来会更好的盼望和信心，使得人们在结果无法确定的时候也照样维持生命的一切活动，那么相信上帝的人所接受的信心岂不是比航海、播种、娶妻、从事其他种种人类活动的人所接受的信心更合乎理性？因为他相信的上帝创造了所有这一切事物，他相信的主出于卓绝的伟大心灵和神圣的宽宏大量，大胆地把这一教义推荐给世上每个角落的人，冒着巨大的危险，及至被处以人认为最可耻的死刑，这都是他为人类的缘故所忍受的；他教导那些一开始就信服并遵行他的教义的人，大胆地行走在世界各地，经历种种危险，时时面临死亡威胁，只为拯救人。
12．塞尔修斯接着说了以下这段话：“他们若是愿意回答我的问题——我并不是试图理解他们的信念才提出这些问题（因为我对它们了如指掌）——那一切就好办了。但他们若是不同意，只是如他们通常所做的那样，说‘不要提问’，如此等等，那么就有必要告诉他们，”他说，“他们所论断的理论的本质，这些理论所产生的源头……等等。”对于他所说的“我对它们了如指掌”，如此厚颜无耻的宣称，我得回答说，如果他专门读过先知书，里面充满公认的晦涩和对大众来说含义模糊不清的言论，如果他读过福音书和圣经的其他书卷里的比喻，读到律法书，犹太人的历史，众使徒的话；如果他是以没有偏见的心灵读的，是为了要参透句子的意思读的，那他就不会这样夸口，也不会说：我对它们了如指掌。即使是我们，虽然花了很多时间研读这些书卷，也不会说“我对它们了如指掌”。因为我们热爱真理。 (32) 我们谁也不会说：“我对伊壁鸠鲁的理论了如指掌”，或者大胆到宣称他对柏拉图的理论全都了然于胸，因为就是在那些阐述这些理论的人中间也存在着那么多各不相同的解释。谁会胆大包天地说：“我知道斯多葛学派或漫步学派的所有理论”？不过，也许由于某些庸俗而愚蠢的人对自己的无知毫无意识，说出“我对它们了如指掌”这样的话，他听了以后就以为他既从这样的老师得了教导，就知道了一切。在我看来，他所做的事无异于这样：他就如同一个到了埃及并住在那里的人，埃及的智者研习了自己的传统经典之后，对他们视为神圣的事物作出深刻的哲学阐释，而普通民众虽然听到一些他们引以为傲的神话传说，却并不明白其中的含义；此人从埃及普通民众学了这些神话，但根本没有与哪位祭司交谈，也没有从他们了解埃及人的秘密教义，就自以为对埃及人的理论全都了如指掌了。我所说的关于埃及智者和普通民众这番话，同样适用于波斯人；他们中间，有些奥秘是由博学的人根据理性原则解释的，但普通民众和思想比较肤浅的人只接纳它们的外在意义。对叙利亚人和印度人，以及一切既有神话传说，又有阐释作品的民族来说，情形也同样如此。
13．塞尔修斯认为，许多基督徒说“此生的智慧是恶的，而愚拙是好的”。我的回答是，他误解了基督教，因为他并没有引用在保罗那里此话的准确说法，保罗是这样说的：“你们中间若有人在这世界自以为有智慧，倒不如变作愚拙，好成为有智慧的。因这世界的智慧，在上帝看是愚拙。” (33) 使徒并没有简单地说：智慧在上帝看来就是愚拙，而是说“这世界的智慧，在上帝看是愚拙”。同样，他也不是简单地说：“你们中间若有人是有智慧的，就让他变作愚拙”，而是说“若有人在这世界自以为有智慧，倒不如变作愚拙，好成为有智慧的”。所以我们把一切持有错误观点的哲学都称为“这世界的智慧”，照着圣经的说法，它们都是将要败亡的。 (34) 我们不会毫无限定地把愚拙称为好事，唯有当人向这世界变为愚拙才是好事。这就好比我们说，柏拉图主义相信灵魂不朽和关于灵魂转世的学说，就接受了愚拙，因为斯多葛学派讥笑他们相信这些理论，因为漫步学派认为柏拉图的思想是“喋喋不休的废话” (35) ，因为伊壁鸠鲁主义者指控引入神意并把上帝置于宇宙之上的人是迷信。而且，说凭着理性和智慧接受理论比凭单纯的信仰接受要好得多，这话也与圣经相一致。耶稣的真门徒保罗表明，只是在某种情形下，逻各斯才需要后者，免得人类完全无助。他说：“世人凭自己的智慧，既不认识上帝，上帝就乐意用人所当作愚拙的道理拯救那些信的人。” (36) 显然，这话的意思是说，人应当在上帝的智慧里认识上帝。然而由于人做不到这一点，于是退而求其次，上帝乐意救信的人，不是单纯地借着愚拙，而是借着适用于传道的愚拙。因为很显然，传讲耶稣基督是钉十字架的，这是传道上的愚拙。保罗明白这一点。因而说：“我们却是传钉十字架的基督，在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙；但在那蒙召的，无论是犹太人、希腊人，基督总为上帝的能力，上帝的智慧。” (37)
14．塞尔修斯认为“许多民族之间有一种亲和力”，因为“它们持有同样的理论”，他列出了他以为最初拥有这种理论的民族的名单。但出于某种不为人所知的原因，他独独误解了犹太人，没有把他们的民族列入这一名单；论到他们时也没有说他们“参加同等的劳作，持有同样的观念”，也没有说他们“持有许多方面类似的理论”。因而有必要问他一下，他为何相信化外人和希腊人中关于他所提到的古代民族的故事，而唯有这个民族他认为其历史不是真实的。如果所有历史学家都对自己所敬仰的民族作出真诚的叙述，那我们为何就独独不相信犹太人的先知？假若有人说，摩西和众先知为有利于自己的理论，而记载了大量歪曲事实的本民族历史，那么同样地，难道我们就不可以说，其他民族的历史也是杜撰的？当埃及人在自己的历史中诽谤犹太人时，难道他们是可靠的权威吗？当犹太人同样说埃及人的不好，记载他们遭受了如此大量的冤屈，说因此之故，埃及人要受到上帝的惩罚，他们是在说谎吗？何况，这可能不只是就埃及人说的，因为我们可以在叙利亚人和犹太人之间找到某种联系，看到在叙利亚的古代文献中有这方面的记录。所以，同样，犹太人的历史学家（我没有用“众先知”这个词，免得有人以为我是在躲避问题）写道，叙利亚人是他们的敌人。可见，人是多么任意地相信某些民族是智慧的，同时指责其他民族愚不可及。请听塞尔修斯的话：“有一种古老的理论从一开始就存在了，是极其智慧的民族、城邦和百姓始终坚信的。”他不会说犹太人是可与“埃及人、叙利亚人、印度人、波斯人、奥德里西亚人（Odrysians）、萨莫色雷斯人（Samothracians）、依洛西斯人（Eleusinians）”相媲美的“极其智慧的民族”。
15．毕达哥拉斯主义者努梅纽（Numenius） (38) 就要比塞尔修斯高明得多；他著有很多作品，显示出十分渊博的知识，通过对多种理论的研究，从许多材料中对那些在他看来正确的理论作了综合融汇。他的第一本书《论至善》，讲到相信上帝的民族是无形体的，把犹太人也包括在内，他在书里毫不犹豫地引用先知的话，并对它们作出比喻意义上的解释。还有记载说，赫米普斯（Hermippus）在其第一本“论立法者”的书里写道，毕达哥拉斯将他的哲学从犹太人带到希腊人中。 (39) 另外，有一本归名于历史学家赫卡塔优（Hecataeus）的写犹太人的书，对这个民族的智慧大写特写，由于强调得太过分，致使赫任纽·斐洛（Herennius Philo）在谈论犹太人的文章里首先怀疑这是不是真的出于这位历史学家的作品，然后指出，如果它是真的，那他很可能早已被犹太人的信仰所折服，从而接受了他们的教义。 (40)
16．我很吃惊，塞尔修斯在“最古老而智慧的民族”里罗列了“奥德里西亚人、萨莫色雷斯人、依洛西斯人和北方净土之民”，却不把犹太民算在智慧或古老民族之内。因为埃及人、腓尼基人和希腊人中流传的许多故事都可以见证这个民族的古老性，但我一直认为在这里的引用是多此一举。任何有兴趣的人都可以读到弗拉维乌·约瑟夫（Flavius Josephus）在论古犹太人的两本书里所作的论述， (41) 其中收集了作家们对犹太人的古老性的大量见证。还有仍在流传的小塔提安（Tatian the younger）的“致希腊人”，作者以丰富的学识引用了历史学家关于犹太人和摩西的古老性的记载。因而，塞尔修斯这样说不是因为那是事实，仅仅是出于反常心理，目的在于责难依赖于犹太人的基督教的起源。他还说：“荷马笔下的迦拉克托法基（Galactophagi of Homer） (42) 、高卢人中的督伊德教祭司（Druids） (43) 、基塔人（Getae）都是极其智慧而古老的民族，相信类似于犹太人的那些理论。”我不知道他们的作品现在是否留存下来。不管怎样，唯有希伯来人，他要尽其所能拒斥，无论是在古老性上还是在智慧上。
再者，当塞尔修斯列出“其作品对同时代人和后世有益的古老而智慧的人”的名单时，把摩西排除在智慧人之外。他把利努斯（Linus）放在他所列名单的第一位，而此人并未著有改变民众、医治万邦的律法或作品；相反，摩西律法却为整整一个散居在世界各地的民族所拥有。那么请想一想，他把摩西排除在智慧人名单之外，是否出于赤裸裸的险恶用心。他说：“利努斯、墨沙乌斯（Musaeus）、俄耳甫斯（Orpheus）、腓勒西德（Pherecydes）、波斯人琐罗亚斯德（Zoroaster） (44) 以及毕达哥拉斯都明白这些理论，他们的观点记载在书籍里，保存至今。”
17．他故意不提描述假想诸神拥有人的情欲的那些神话，而俄耳甫斯写的大部分恰恰就是这样的神话。后来当他批判摩西历史时，又对那些从比喻和寓意上解释的人再三挑剔。然而，对这个把自己的书冠名为“真教义”的最优秀的家伙，我们可以这样说：亲爱的先生，正如你们那些智慧的诗人和哲学家所记载的，诸神遇到如此这般的不幸，甚至沉溺于道德败坏的情欲，反对自己的父亲，剪除自己的私部，历史还记载了他们胆敢犯这样的罪行，遭受这样的耻辱，你却为何还对这些如此引以为傲？另一方面，摩西从未说过上帝有这类事，甚至关于圣天使也没有，他所记载的人事也绝没有令人不快的（摩西作品里没有哪个人像克洛诺斯对乌拉努斯或者宙斯对他父亲所做的那样，或者像“诸神和众人之父” (45) 那样与自己的女儿乱伦），难道你认为他给予律法的那些人被他引入歧途，蒙受欺骗？在我看来，塞尔修斯的行为无异于柏拉图笔下的塞拉西马柯（Thrasymachus）的做法，后者不愿意把公正问题留给苏格拉底按自己的方式回答，却说：“看看，你不认为正义是便利的东西，也不认为正义是必不可少的东西，或者诸如此类的其他东西。” (46) 同样，当塞尔修斯抨击摩西历史，指责“那些从比喻意义讨论它”的人时，虽然他同时因他们“比较合理”而给予某种赞赏，但可以说，他正是通过这种批判方式阻碍（这原本就是他打算做的）那些有能力回答的人对事实真相作出解释。
18．我们完全可以向他提出挑战，要求就我们各自的书卷作个比较，对他说：来吧，先生，把利努斯、墨沙乌斯、俄耳甫斯的诗歌和腓勒西德的作品拿来，与摩西的律法一一对比，历史与历史比较，道德格言与律法和诫命比较；看看哪个更能迅速改变听众，哪个会对听众产生危害。也请注意，你名单中的作者很少考虑到那些可能阅读其作品但无法理解其深层含义的人；他们写下“自己的哲学”，如你所称呼的，只是为那些能够从比喻和寓意上解释的人而写。然而，在摩西的五卷书里，摩西就像一位杰出的演说家，充分留意语言的外在形式，处处小心地守着他话语的隐秘含义。对顺服他的法规的犹太民众，他没有提供会让他们在道德行为上受到任何伤害的机会，但他写下的作品并非没有考虑到少数能够领会更深含义的人，并非没有留出空间给能够参透他的含义的人作更深的研究。看起来，就算是你们智慧人的书，还是没有幸存下来；如果读者真的觉得它们有益，岂能不保存下来？而摩西的作品感动了许多人，甚至包括那些与犹太文化格格不入的人，并使他们相信，如作品所宣称的，这位最初立下这些律法并把它们交给摩西的上帝，原是世界的创造主。因为整个世界的造主为整个世界设立律法，把某种权能赐给那些话语，使它们能够折服世界各地的人，这是非常恰当的。我说这些话还远远没有提到关于耶稣的问题，仍然是在讨论远低于主的摩西，表明他也比你那些智慧的诗人和哲学家优秀得多，我的论述必能证明这一点。
19．此后，塞尔修斯想暗暗地攻击摩西的宇宙起源论，这理论指出世界并非有一万年历史，而是要少得多，他就同意那些说世界是非造的说法，尽管他把自己的真实意图掩藏起来。因为当他说“自古以来就有很多大火和洪水，在丢卡利翁（Deucalion）时代发生的洪水算是最近的”时，他显然在向那些能够明白他的人暗示，他认为世界是非造的。但是，请这个攻击基督徒信仰的人告诉我们，他因什么样的论证不得不接受这一理论，即“有过许多大火和洪水，最近的一次洪水是丢卡利翁时代发生的，最近的一次大火是法厄同（Phaethon）时代发生的”。他若是引证柏拉图的对话 (47) 作为权威，我们就会对他说，我们也可以相信，摩西既上升到一切被造的之上，与宇宙的造主联合为一，那在他纯洁而敬虔的心灵里必住着圣灵，能够比柏拉图、其他希腊人和化外人中的智者更清楚地表明关于上帝的真理。如果他问我们相信这一点的理由，那请他先对自己提出的没有提供任何证据的观点作出辩解，然后我们必证明我们的理论的真理性。
20．然而，当塞尔修斯说：“希腊人认为这些事很古老，因为他们在不知道或者还没有比洪水和大火的记载更早的事件” (48) 时，他不知不觉地变成证明世界非常新，没有一万年历史的观点。我们不妨设想，塞尔修斯从“埃及人”得知关于大火和洪水的神话， (49) 而埃及人在他看来，是“非常智慧”的人——其智慧的痕迹存在于他们所崇拜的非理性动物之中，在于解释之中，他们用解释来表明这种拜神是合理的，是非常深奥而神秘的。埃及人为使他们关于动物的教义成为受人尊敬的教义，引入了神学上的解释，他们也许是聪明的；但是凡接受了犹太律法和立法者的人，只会把一切归于独一的上帝，宇宙的创造主。而塞尔修斯以及像他一样的人却认为这样的人比那些降低上帝的地位，不仅降到理性的、必死的人的层次上，甚至降到非理性的动物层次上的人还要低劣。这种观点甚至比轮回的荒诞说法——灵魂从天穹坠落，一直降到非理性动物身上，不只是驯养的动物，甚至落到完全未驯养的野兽身上 (50) ——还要糟糕。埃及人叙述这种神话学，就有人相信他们是把哲学隐藏在晦涩的话语和奥秘里，而摩西为整个民族写下书卷，并给他们留下历史书和律法书，他的话却被认为是“空洞的神话，甚至无法从比喻意义上解释”。塞尔修斯和伊壁鸠鲁就是这样认为的。
21．他说，“摩西听到这种盛行在智慧民族和杰出人士中的理论，于是，为神圣权能找到了一个名称”。 (51) 对此，我的回答是，就算我们同意他的假设，摩西确实听到一个更为古老的理论，把它传给希伯来人；就此说来，如果他听到的理论不是真实的，既不是智慧的，也不是圣洁的，而他接受了它，并把它传给希伯来人，那他很容易受到批判。但如果如你所说的，他接受了智慧而真实的理论，拿它们来教育自己的百姓，那他有什么可指责的？我倒希望伊壁鸠鲁、亚里士多德——他对神意还没那么不敬——以及主张上帝是一种物质实体的斯多葛学派，都听到过这样的理论，免得世界充塞的理论全是废除或者限制神意，或者引入有形的、可败坏的第一原理的理论。根据这后一种观点，就是斯多葛学派的观点，甚至上帝也是一种物质实体；他们还恬不知耻地说，他能够变化，完全改变和转型， (52) 总而言之，只要有人败坏他，他就可能被败坏；只是没有什么东西能这样做，所以他非常幸运，没有被败坏。但犹太人和基督徒的教义保护上帝不变、永恒的本性，却被认为是不敬神的，不就是因为这一教义与那些坚持对上帝持不敬观点的人不一致嘛！圣经在向上帝的祷告中说：“惟有你永不改变。” (53) 相信上帝也说过“我是不改变的”。 (54)
22．然后，塞尔修斯虽然没有攻击作为犹太人习俗的割礼，但他说：“这习俗源于埃及人。” (55) 尽管摩西说亚伯拉罕是第一个受割礼的人，但塞尔修斯更相信埃及人，而不相信摩西。然而，并不是唯有摩西一人记载亚伯拉罕的名字，说他与上帝相关。事实上，那些为鬼魔念诵咒语的人中也有许多使用“亚伯拉罕的上帝”这一套语的，他们这样做是因着这一名字以及上帝与这位义人之间的亲密关系。正是出于这样的原因，他们虽然不知道亚伯拉罕是谁，却自然地使用“亚伯拉罕的上帝”这样的表述。同样的话也适用于以撒、雅各、以色列，大家一般都知道这些名字是希伯来人的，但那些宣称能行法术的埃及人却在许多地方都把它们作为套语插入。 (56) 不过，我不想在这里解释始于亚伯拉罕、终于耶稣的割礼——因为耶稣不希望自己的门徒再做这样的事——现在还不是解释他在这个问题上的教训的时候；现在的任务是努力摧毁塞尔修斯对犹太人的教义提出的指控；他以为只要他攻击基督教的源头犹太教，显示它的虚假性，就能够非常轻易地证明基督教也是不真实的。
23．塞尔修斯接着说：“视摩西为头跟随的牧羊人被笨拙的谎言所骗，以为只有一位上帝。” (57) 既然如他所认为的，“这些牧羊人抛弃对多神的崇拜”是“没有任何合理的原因”的，那就请他说清楚，他凭什么就能赞颂希腊人中数量庞大的诸神，或者其他外邦人的神祗。请他证明与宙斯生出缪斯（Muses）的摩涅莫辛涅（Mnemosyne）确实是存在的，或者时序女神奥尔斯（Hours）的母亲忒弥斯（Themis）确有真身，或者请他证明永远赤身露体的美惠三女神格雷斯（Graces）可能真的存在过。然而，他必无法找到事实来表明希腊人臆造出来的东西——虽然看起来似乎经过了人格化的抽象——就是神。为何希腊关于诸神的神话就比其他的，比如，埃及人的神话——他们的语言里没有九个缪斯的母亲摩涅莫辛涅，也没有时序女神的母亲忒弥斯，更没有美惠三女神的母亲欧律诺墨，也没有其他神的名字——更为真实？从可见的宇宙就可以相信，这世界是井然有序的，从而敬拜那本身就是一的造主，这岂不比所有这些虚谎幻影更为确定，也更高明得多！我们看到，这世界整体上都是统一的，所以不可能是由多位造主创造的。它也不可能是由许多推动整个天空的灵魂组合起来。 (58) 因为一个灵魂就已足够，就能支撑从东到西的整个固定球体，并在自身里包含一切世界所需要的，但其自身不完全的事物。一切事物都是世界的组成部分；但是上帝不是这个整体的部分。因为上帝不可能像部分一样是不完全的。进一步深入考察，就完全可以表明，严格地说，正如上帝不是部分，同样，他也不是整体，因为整体是由部分构成的。 (59) 理性不会要求我们接受至高上帝是由部分构成，每一部分的功能各不相同，不可替代，这一部分能做的事，其他部分都不能做的观点。
24．接着他说：“牧羊人认为有一位上帝称为至高者，或我的主（Adonai），或属天者（Heavenly One），或万军之耶和华（Sabaoth），或他们喜欢称呼这个世界的其他名称， (60) 此外，他们就不承认什么了。”稍后，他又说，“对这至高上帝是用希腊人使用的名字称呼，还是用其他名字，比如印度人使用的，或者埃及人使用的名字称呼，没有任何分别。”我对此的回答是，这一题目提出了一个深奥而晦涩的问题，即关于名字的本性问题。它的困难之处在于，是如亚里士多德所认为的，名字是因任意的决定产生的， (61) 还是如斯多葛学派所说的，从本质上讲，最初的话语是对所描述之事的模仿，然后就成了它们的名字（据此他们引入某些词源学原理） (62) ，或者如伊壁鸠鲁所教导的（他的观点与斯多葛学派的观点不同），名字是自然赐予的，最初的人突然发出表示对象属性的某些声音。 (63) 如果我们能够通过某种特殊的学习，表明大能的名字的本性，这些名字有的为伊壁鸠鲁学派的智慧人使用，有的为波斯祭司中的博学者使用，有的为印度哲学家中的婆罗门（Brahmans）或沙门（Samanaeans）使用，以及为各民族中诸如此类的人使用；如果我们能够确定，所谓的法术并非像伊壁鸠鲁主义者和亚里士多德所认为的，是完全无条理的，而是如在这些事上的行家所证明的，是一个连贯的体系，它的原则只为极少数人知道，那么我们就可以说，万军之耶和华（Saba-oth）、我的主（Adonai），以及所有其他希伯来人以极大的敬意传下来的名字，都与通常的被造物无关，而与关于宇宙造主的神秘而神圣的学科有关。正是出于这样的原因，当这些名字在与其本性一致的具体事件中说出来时，它们可以应用于某种目标。埃及人使用的其他名字也是如此，是为了祈求某些鬼灵，它们只对做某些具体事件发生作用，波斯人使用的名字里为了祈求与之相应的神灵（powers），每个民族都是如此。地上的鬼灵（daemons）也不例外，它们占据不同的地区，可以看到，它们的名字与每个地区和民族各自的语言相关。所以，人若是对这些事有了更为深刻的了解，即使是在很小的程度上，也会注意把名字正确地使用在与其相应的关联之中，有些用在这个场合，有些用在那个场合；免得他像有些人那样，把上帝的名字错误地用在无生命的东西上，或者把美善之名从首因或德性和美的层次贬低到盲目财富的层次，与血肉、骨头这些我们身体健康、精力充沛时存在的东西相提并论，降低为所谓的高贵出生。 (64)
25．人若是贬损上帝之名或者美善之名，把它们用到根本不应当使用的事物上去，其危险性无异于改变那些其本性与某种神秘原则一致的名字，把恶物的名字用到善物上，把善物的名字用到恶物上。此外，我根本不用说这样的事实——听到宙斯的名字马上就联系到克洛诺斯和瑞亚（Rhea）的儿子，赫拉（Hera）的丈夫，波塞冬（Poseidon）的兄弟，雅典娜（Athena）和阿耳忒弥斯（Artemis）的父亲，以及与自己的女儿珀耳塞福涅（Persephone）睡觉的那个人。或者讲到阿波罗（Apollo）就想到勒托（Leto）和宙斯的儿子，阿耳忒弥斯的兄弟，赫耳墨斯同父异母兄弟。 (65) 我也不用提塞尔修斯所谓的智慧人的作品中提到的其他名字，他的那些理论的创作者，古希腊的神学家。若是认为称他为宙斯是对的，却说克洛诺斯不是他父亲，瑞亚不是他母亲，这岂不荒谬？ (66) 对于其他所谓的诸神，情形也同样如此。然而，对于那些根据某种神秘原则称上帝为万军之耶和华（Sabaoth）、我的主（Adonai），或其他名字的人，无论如何不会给予这种批判。
如果有人能够从哲学意义上领会名字的神秘意义，他也会从上帝使者的名字中看到更多的东西。其中之一是米迦勒（Michael），另一个是加百列（Gabriel），还有一个是拉弗尔（Raphael），这些名字是根据他们的活动取的，就是他们按照宇宙之上帝的旨意在整个世界中施行的活动。 (67) 我们耶稣的名字也与同样的名字哲学相关；因为我们已经非常清楚地看到，这个名字驱逐了无数灵魂和身体里的鬼灵，在那些鬼被赶出去的人身上产生了极大的果效。
关于名字的话题，我还得说，据善于使用符咒的人叙述，就一种宣称有某种功效的符咒来说，人若是用土语说，它就会产生所说的功效，但同样的咒语若是翻成其他语言，就会显得软弱无效。 (68) 因而，不是语词所描述的事物的意义具有这种或那种能力，具有这种能力的乃是声音的性质和特点。通过这样的思考，我们可以辩护说，基督徒不惜舍命，至死也要避免把宙斯称为上帝，或者用其他语言来称呼他，这是完全合理的。因为他们若不是使用通常的没有限定的“上帝”之名，就是在这名之前加上“宇宙的创造者，天地的造主，把如此如此智慧的人差遣到人类中”。当“上帝”之名与这些人的名字连在一起时，就在人中间产生某种神奇的功效。 (69)
对那些认为怎样使用名字没有关系的人，完全可以就这个话题谈论更多。如果柏拉图因在《斐利布斯篇》（ Philebus ）里写道，当斐利布斯在与苏格拉底的讨论中称快乐为神时说：“尊敬的普罗塔库（Protarchus），诸神的名字是深奥的” (70) ，因而受到尊敬，那我们为何不更赞同基督徒的做法——他们谨慎地避免把神话学里使用的名字用到宇宙的造主身上？这个问题暂时就谈到这里。
26．塞尔修斯声称无所不知，那就让我们来看看他如何误解犹太人，他说：“他们崇拜天使，沉溺于摩西教导他们的巫术。” (71) 他既然声称知道基督徒和犹太人的书卷，就请他说出他在摩西作品的何处看到立法者要求他们崇拜天使。接受了摩西律法的人若是读过这样的诫命，“不要偏向那些交鬼的和行巫术的” (72) ，他们中间怎么可能还会有巫术？他若是发现犹太人因为他们没有留意关于耶稣基督的预言，因而对他所知甚少，那倒真的“揭示了犹太人如何陷入错谬”。但事实上他根本不想说明这一点，而是怀疑犹太人在那根本没有错谬的事上是错谬的。
塞尔修斯许诺“后面将会讲解犹太人的教理”之后，先是讨论我们的救主是我们基督徒团体的创立者，说“就在几年前， (73) 他教导这样的理论，并被基督徒视为上帝的儿子”。关于他生活在几年前，我们要说明这样一点。若没有神意安排，在这么短短的几年里，耶稣虽然怀着传播他的教训和信息的渴望，又怎么可能成就这么大的工？当时世界上许多地方的许多希腊人和化外人，智者和愚者，都如此喜爱他的教义，甚至为基督教战斗到死，发誓绝不弃绝他，除了他，我们没有听说过还有谁为其理论成就过这样的事。我不想吹捧基督教，只是想仔细地考察事实。我得说，就是那些治愈许多病人的人，若没有上帝的帮助，也不可能实现恢复身体健康的目的。 (74) 当然，如果有人能够拯救灵魂脱离邪恶洪水，摆脱放荡淫乱，不义行为，和对上帝的鄙视，能提供一百名洗心革面的人（假设这就是为论证目标设立的数目），作为对这一作为的证据，谁还能理直气壮地说，此人成功地把一种能救他们脱离如此巨大的邪恶的理论灌输到这百人心里，是丝毫没有得到神助的？既然人只要不带偏见地思考这些事，就会承认，没有上帝的神意，人类中间就不可能出现任何美好之事，那么当他比较许多归信者在接受他的信息之前与归信之后的言行，想想他们先前未“被诱骗”——如塞尔修斯和那些与他持同样观点的人所说的——未“接受对人类生活有害的理论”之前是怎样的放荡、不义和贪婪，他岂不更可能大胆地宣称，没有神意，就不会有耶稣？因为他会看到，自从他们接受了上帝的道之后，就变得越来越合乎理性、令人尊敬、坚定可靠，乃至有些人出于对更高贞洁的渴望，想要更洁净地敬拜上帝，甚至拒不沾染法律所允许的婚姻之乐。
27．凡是考察了事实的人都会看到，耶稣大胆地行超越人性能力之外的事，凡他胆敢行的事，都成了。起初，每个人都反对他的教义向全世界传播，每个朝代的皇帝，他们手下的大臣，可以说，所有担当一定职务的官员，再进一步，每个城市的治理者、士兵和百姓，没有一个不反对的。然而他得了胜，他既然是上帝的道，就不可能受到阻挡；他比所有那些反对者更为强大，他征服了整个希腊和大部分希腊之外的国家，使数不胜数的灵魂归信，听从他，敬拜上帝。其实，众多的人信服道，这本来就是不可避免的，因为这世上“粗俗、没有文化”的人比在理性思考上受过训练的人要多得多，前者的数量肯定远远超过思维敏捷的人。但是塞尔修斯不愿意认识到这一点，他认为道向人类显现的爱——这爱甚至恩泽从日出这地来的每个灵魂 (75) ——是“粗俗的”，“因其粗俗不堪，完全缺乏语文规范，只能在未受过教育的人中间得逞”。然而，就是塞尔修斯也没有论断说，唯有粗俗的百姓归信福音，跟从耶稣的宗教，因为他承认“他们中间有一些温和、理智而聪明的人善于从比喻意义上解释”。
28．他还引入一个想象的人物，模仿一个孩子向一个演说家学习最初的课程，然后引入一个犹太人，对耶稣说些幼稚的话，所说的话没有一句与一个白发苍苍的哲学家相称。对此，我们也尽我们所能考察，并表明他在论述中并没有使这个人物与犹太人完全一致。然后 (76) 他描述这个犹太人与耶稣本人有过一次交谈，对耶稣提出了许多指控和批驳，因为他认为：首先，“耶稣编撰了自己从童女出生的故事”；他指责他，因为“他来自一个犹太村落，从一个贫穷的以纺织为生的乡村妇女出生。”他说：“她丈夫是做生意的木匠，把她赶了出来，因为她有通奸行为。”然后他说：“她被丈夫赶出来之后，在可耻的路上徘徊，就在这期间，她偷偷地生下了耶稣。”他说：“因为他很穷，就在埃及出卖劳动力做工，还在那里尝试在埃及人所自豪的巫术能力上一显身手；他因这些能力趾高气扬地回来，并因这些能力自诩为上帝。” (77) 然而，依我的判断（凡不信者所说的话，我不会放过一句，不作检查，只研究基本原则），所有这些事都符合这样的事实，即耶稣与他是上帝的儿子这样的宣称是完全相配的。
29．在人中间，高贵的出生，荣耀而显赫的父母，在富裕家庭成长，有钱接受良好教育，伟大而著名的出生地，这些条件有助于使人成为著名显赫之士，使他扬名天下。但是，当一个人所处的环境完全相反，却能克服种种障碍，成为名人，深刻影响聆听他的人，以致成为世界闻名的杰出人物，迫使人们改变谈论他的语调。对于这样一个人，我们岂能不敬佩他高贵的品质、应付巨大困难的能力，以及所拥有的非凡胆略？
如果我们进一步追问这个人的环境，岂能不力图弄清楚，一个在寒微、贫困中长大的人，没有接受过普通教育，没有学过能使他成为引人入胜的演说家、受人欢迎的领袖，赢得众多听众的论辩和理论，这样的人如何能投身于教导新的理论，向人类引入一种废除犹太人的习俗，同时保留对众先知的敬意的理论，尤其是废除希腊人关于拜神的法律？这样成长起来的人，不曾从人得到严肃的指教（即便是那些诽谤他的人也承认这一点），他如何能对上帝的审判，关于对恶的惩罚，对善的奖赏说出这样高贵的话？我们看到，不仅粗俗没有文化的人因他的话皈依，还有相当一部分满有知识的人也成为信徒，他们的眼睛能够参透蒙在字义简单的话语上的帕子，我们完全可以说，这帕子在自身里隐藏着更为奥秘的解释。
在柏拉图笔下， (78) 塞里菲斯人（Seriphian）在塞米斯托克勒（Themistocles）成为著名的将军之后，诽谤他说，他不是靠自己的品德赢得名声，不过是有幸出生在全希腊最著名的城邦而已。塞米斯托克勒心胸开阔，明白自己的家乡有利于自己的名声，但他回答塞里菲斯人说：“我若出生在塞里菲斯，固然不可能如此声名卓著，但你即使有幸是个雅典人，也不可能成为另一个塞米斯托克勒。”而我们的耶稣受到指责，是因为他“来自一个村庄”，不是希腊人，不属于公众眼里的哪个杰出民族，被诽谤为“一个以纺织为生的贫穷妇女”的儿子，“因为贫穷”离开家乡，“在埃及出卖劳力做工”，按我所引用的例子来说，不仅仅是一个塞里菲斯人，一个来自于无名小岛的人，而且是属于最低阶层的塞里菲斯人—我若是可以这样说的话。然而，他却能够撼动整个人类世界，不仅比雅典人塞米斯托克勒更有能力，甚至比毕达哥拉斯、柏拉图以及世上任何地方的任何其他智者或君王或将军更有能力。
30．因而，只要不是草率地研究事实的本质，谁不会对这样一个战胜并超越一切意欲羞辱他的因素，在名声上超越迄今为止一切显赫之人的人惊异万分？即使出类拔萃的人，要同时因多种能力获得名声，也是非同寻常的。有的人因智慧受人敬佩，获得名声；有的人因军事才能，有的化外人因念咒上的神奇能力，有的因这种天才，有的因另一种天才；没有人曾因同时具有好几种能力赢得敬重，成为名人。然而，就耶稣来说，除了他的其他种种能力之外，他的智慧、神迹和领导能力都受人敬佩。他说服人与他一起抛弃律法时，不是像暴君（那样命令），也不像强盗那样怂恿跟从者反对人，也不像富人那样为那些站到他这边的人提供资助，不像任何公认应受指责的人那样。他这样做时是作为教师传讲宇宙之上帝的教理，教导对他的敬拜，教导各种道德行为，使践行他的教训的人与至高上帝建立关系。对塞米斯托克勒或其他杰出人士来说，没有出现什么影响他们名声的事；然而就耶稣来说，除了我提到的那些即使是一个最高贵的人也足以把他的品性湮没在耻辱之中的事件之外，他被钉十字架而死这一看起来似乎可耻的事件，既使他获得了名声，也足以使他名誉扫地，使那些“被诱骗”（如不同意他的教训的那些人所认为的）的人如梦初醒，转而谴责欺骗他们的这个人。
31．此外，假若如诽谤耶稣的人所说的，他从死里复活之后，他的门徒并未看见他，也不相信他有什么神性，那么我们就很奇怪，他们竟然毫不畏惧地承受与他们的主同样的命运，勇敢地面对危险；竟然离开自己的家，遵从耶稣的旨意，传讲他教给他们的教义，这怎么可能呢？我想，人只要以没有偏见的态度考察事实，就会说，若不是耶稣教导他们不仅自己要按他的诫命生活，还要去影响他人——尽管就人的生命而言，凡是胆敢把新观点引入各地，传给各人，与任何仍然坚持旧观点、旧习俗的人断绝友谊的人，等候他的显然是毁灭；即使如此，也要这样做——从而把某种深刻的信念灌输在他们心里，他们就不会为了耶稣的教训而投身于一种危险的生活。耶稣的门徒岂没有看到这一点？他们不仅胆敢根据先知的言论，向犹太人表明他就是众先知所指的那位，也向其他民族表明，就在不久前被钉十字架的那个人甘愿为人类接受这种死，就像那些为自己的国家遏止瘟疫、饥馑、海啸而死的人。就自然界来说，很可能有某些神秘的原因，人们是很难明白的，所以才会有某个义人为了社群自愿赴死，通过赎罪转移恶鬼的活动，因为正是这些恶鬼引发了瘟疫、饥馑、海啸或者类似的事情。 (79)
因而，人若是不愿意相信耶稣死在十字架上，那就请他们告诉我们，他们是否也不想接受许多希腊人和化外人所讲述的故事：有人为社群而死，以毁灭笼罩城邦或国家的邪恶。或者他们是否认为，那些故事是历史上记载的，确凿无疑，但关于这个人，没有任何合理可信的记载（如人们所设想的），能表明他的死毁灭了一个大鬼，也就是众鬼之首，掌控着所有来到地上之人的灵魂的大鬼？耶稣的门徒明白这一点，而且远不只是这一点，他们的智慧很可能是从耶稣秘密学得的；除了智慧之外，他们还充满某种力量，不只是某位诗人 (80) 所想象的童女赐给他们“力量和勇气”，而是真正的领会和上帝的智慧赐给他们力量和勇气，所以他们热切地渴望成为“众所周知的人”，不仅在阿哥斯人（Argives）中闻名，甚至在全希腊人和化外人中也闻名，力求“赢得一个好名声”。
32．我们回到以犹太人之口说出的话，他把“耶稣的母亲”描述为“被与她订婚的木匠丈夫抛弃，因为她行了通奸之事，与某个叫做潘塞拉（Panthera）的士兵有了孩子。” (81) 我们来想一想，那些编造出谎言，说童女与潘塞拉通奸，因而木匠将她休掉的人，当他们编造这一切以取消圣灵感孕的奇迹的时候，是否毫无判断能力。由于圣灵感孕包含极其奥秘的特点，可以说，除非他们无意识地承认耶稣不是因普通的婚姻生育的，否则即使不编造这样的故事，还会编造出另外的故事。只要不接受耶稣充满奥秘的出生，就可能编造出某种谎言，这是不可避免的。只是他们编造的故事并不令人信服，不过保留了故事的一部分事实，即童女不是与约瑟怀耶稣的，这一事实使得谎言在能看穿虚假故事的人面前昭然若揭。一个人胆敢为人类做如此伟大的事，尽其所能使一切盼望神圣审判的希腊人和化外人脱离邪恶，在一切事上都为宇宙的造主所悦纳，这样的人若没有神奇的出生，其出生方式反倒比任何人更不合法，更不体面，这合乎理性吗？对希腊人尤其是对塞尔修斯——这个人不论自己是否主张柏拉图的理论，都照样引用它们——我要提这样的问题。对一个将要行如此伟大的事、教导如此众多的人、使许多人脱离恶之洪水归信上帝的人，那派送灵魂下到人体的，能让他经历比任何人更为可耻的出生，甚至不让他借合法的婚姻进入人类生活吗？或者（我现在遵照毕达哥拉斯、柏拉图和恩培多克勒这些塞尔修斯经常提到的人的观点来说），存在某些神秘的原则，根据这些原则，每个灵魂都按照各个身体的功绩和先前的特点进人不同的身体，这样是否更为合理？由此说来，这个灵魂，在地上比许多人（不说“所有”人，免得有人以为是要规避问题）活得更为有益的灵魂就很可能需要一个不仅不同于人的身体，而且也高于所有其他人的身体的身体。 (82)
33．假设情形确实如此：某个灵魂依照某些神秘原则不应进入完全非理性者的身体，但又不配进入纯洁的理性者的身体，于是就披戴上怪物的身体，结果，这样出生的生命，其理性不可能得到完全发展，他的头与身体的其余部分完全不成比例，显得特别小；再假设另一灵魂接受比前一种身体多一点理性的身体，再一个灵魂接受的身体再多一点理性，身体的本性或多或少总是与理性能力相对。这样，若有一个灵魂取了一个极其神奇的身体，它与人有某种共同之处，以便能够与人一同生活，但它也包含某种不同寻常的东西，目的是保护灵魂，使它始终不受罪的污染，这种情形为何不可能呢？假设人相学者的观点有道理，比如佐庇鲁（Zopyrus） (83) 、洛克苏（Loxus）、波勒蒙（Polemon），或者其他论述过这些问题，声称拥有某种非凡知识的人，认为所有身体都与各自的灵魂习性一致，这样的观点可接受，那么对将要在地上过神奇生活，要做伟大事业的灵魂来说，它的身体必然不是如塞尔修斯所认为的，是由潘塞拉和某个童女通奸所生的（从这样不洁的交媾出生的孩子更可能是对人类有害的愚蠢之人，只会教导放荡、不义和其他诸恶，不会教导自制、公义和其他美德），而是如众先知所预言，童女要照着所应许的凭证生一个孩子，他的名字暗示了他要成就的工，他表明在他出生时上帝要与人同在。
34．在我看来，他借犹太人之口所说的话若是引用以赛亚的预言，即以马内利要从童贞女出生，那才是适合的。但塞尔修斯没有引用这话，或者因为他不知道这话，尽管他宣称无所不知；或者他念过，但故意不说，免得不知不觉中支持那与他的目标相反的理论。经上的这段话是这样的：“耶和华又晓谕亚哈斯说：‘你向耶和华你的上帝求一个兆头，或求显在深处，或求显在高处。’亚哈斯说：‘我不求，我不试探耶和华。’以赛亚说：‘大卫家啊，你们当听！你们使人厌烦岂算小事，还要使我的上帝厌烦吗？因此，主自己要给你们一个兆头，必有童女怀孕生子，给他起名叫以马内利（就是上帝与我们同在的意思）。’” (84) 塞尔修斯虽然从《马太福音》里引用了几件事，比如“耶稣出生时有星升起”和其他神迹奇事，但他对这一预言连提也不曾提到，这一事实在我看来足以表明，他不引用预言完全是出于邪恶用心。但是某个犹太人可能会机智地解释说，经上写的不是“看哪，一个童女”，而是说“一个年轻女子”，那么我们要告诉他，Aalma这个词，七十士译本译为“parthenos”（童女），其他版本 (85) 译为“neanis”（年轻女子），在《申命记》里也用来指童女。经文是这么说的：“若有处女已经许配丈夫，有人在城里遇见她，与她行淫，你们就要把这二人带到本城门，用石头打死，女子是因为虽在城里却没有喊叫；男子是因为玷污别人的妻。”接着又说：“若有男子在田野遇见已经许配人的女子，强与她行淫，只要将那男子治死，但不可办女子，她本没有该死的罪。” (86)
35．不过，我们还是从经文本身来解释这一论断，免得叫人以为我们是依赖于一个希伯来词汇， (87) 来向那些不知道是否应当接受的人解释先知所说的这人要从童女出生的话（关于他的出生，经上有话说“上帝与我们同在”）。照着圣经的记载，耶和华对亚哈斯说：“你向耶和华你的上帝求一个兆头，或求显在深处，或求显在高处。”这所给的兆头就是：“看哪，必有童女怀孕生子。”如果一个年轻女子不是童女，她怀孕生子能算什么兆头？ (88) 一个女子与男子同房，因女性的情欲怀孕，另一个女子仍是贞洁而纯正的童女，哪一个更适合当以马内利——翻译出来就是“上帝与我们同在”的意思——的母亲？ (89) 当然是后者生育孩子的时候才与经上所说的“上帝与我们同在”的话相配。然而，如果他说，“你向耶和华你的上帝求一个兆头”这话是对亚哈斯说的，想用这样的解释避开这一观点，那么我们要说：亚哈斯时代有谁出生时提到“以马内利，就是上帝与我们同在”这样的话？既然找不到这样的人，那么显然对亚哈斯说的话原是对大卫家说的，因为根据圣经，我们的救主“按肉体说，是从大卫后裔生的” (90) 。而且，这兆头要“或显在深处或显在高处”，因为“那降下的，就是远升诸天之上要充满万有的” (91) 。我说这些话的时候，把对方看成是一个相信预言的犹太人。但是塞尔修斯或者与他一个战线的人也许会告诉我们，先知是以何种智力能力谈论将来的，不论用这一例子还是预言里所记载的其他例子。他能否预知将来？如果能，众先知就拥有神圣的灵启，若没有，就请塞尔修斯解释一下，一个胆敢谈论将来并因自己的预言而在犹太人中备受尊敬的人拥有怎样的心智。
36．我们既然刚刚提到众先知的问题，接下来我们要提出的事不仅对犹太人有价值，他们都相信先知是借圣灵启示而说话的，而且对那些没有偏见的希腊人也有意义。我们要对他们说，必须承认，要让犹太人谨守传给他们的律法，要他们按着所接受的传统相信造主，不让他们有任何机会——律法要尽可能禁止——转向异教的多神论，那么他们必须得有先知。我们会表明为何这是必不可少的。就在犹太人的律法上这样写道：“那些国民，都听信观兆的和占卜的。”但对犹太子民，它却说：“至于你，耶和华你的上帝从来不许你这样行。”圣经又接着说：“耶和华你的上帝要从你们弟兄中间给你兴起一位先知像我。” (92) 这样说来，虽然外邦人在使用占卜，不论是用兆头、用预言、用飞鸟，还是通过口技表演者，甚至那些借着祭祀显灵的人或迦勒底占星家，但对犹太人来说，所有这些事都是禁止不许的。然而，犹太人若是没有关于将来的知识可以慰藉，他们就会产生想知道将来的欲望，人的这种欲望是无止境的；而他们自己的先知若不表现出一点显灵的能力，他们就会鄙视先知，就不会接受摩西之后的任何一个先知，也不会记录他们的话。相反，他们会自愿转向异教的占卜和寓言，甚至尝试在自己中间也建立这种东西。所以，先知在他们中间说预言，甚至论到关于日常事务的预言，以便安抚那些向往此类事的人。因而，撒母耳甚至对丢失的驴说预言， (93) 列王纪里也对国王的儿子生病这样的事有记载。 (94) 否则，那些坚守犹太律法里的诫命的人，如何能对凡是想要从偶像获得某种神谕的人严厉斥责？比如，我们看到，以利亚责备亚哈谢说：“你们去问以革伦神巴力西卜，岂因以色列中没有神吗？” (95)
37．我想我们已经非常充分地证明了，不仅我们的救主要从童贞女出生，而且犹太人中也有先知，他们不只是对将来作一般性的宣告，比如那些关于基督，关于世界之国，关于以色列将来的命运的宣告，不只预言外邦人将相信救主，预言其他许多关于他的事；他们还说具体的预言，比如基士的驴将会怎样找到，以色列王的儿子会如何患病，或者其他诸如此类的故事。
然而，对不相信耶稣由童女所生的希腊人，我得说，造主以各种各样动物的出生来表明，只要他愿意，他在某种动物中所能成就的事，也能成就在其他动物，甚至成就在人自身中间。在动物中间，有些雌性不与雄性交配，如动物作家描述的秃鹰； (96) 这种动物完全没有交配行为，却照样保存种类的繁衍。因而，上帝若是想要差遣某个神圣教师给人类，就会造出他的身体，让他以不同的方式出生，进入存在，而不使用男女交配的生殖原则， (97) 这又有什么可稀奇的呢？而且，根据希腊人自己的观点，并非所有人都是从男女交配中出生的。因为如果世界是被造的，甚至许多希腊人也这样认为， (98) 那么最初的人之生成必是没有经过性交，而是从泥土来的，生产原则已经存在于泥土里面。但是我想这比耶稣的出生还不可思议，因为耶稣的出生至少还有一半是与其他人相同的。在对希腊人说话时，引用希腊的故事自然是恰当的，免得有人以为唯有我们民族记载了这个不可思议的故事。有人认为应当记载这样的故事（不是关于古代故事、英雄传说，而是关于很后面才出生的人的故事）：当安菲克提翁（Amphictione）从阿波罗得了孩子之后，阿里斯通（Ariston）就被阻止与她同房，直到她生下这个孩子——柏拉图。 (99) 但是这些故事完全是神话，却引导人们编造出关于人的这样一个传说，因为他们认为此人具有高出众人的智慧和能力，他身体的最初构造就应当出于更优秀也更神圣的种子，以为这对具有超人能力的人是适当的。然而，当塞尔修斯引入犹太人与耶稣讨论，讥笑他妄称自己从童女出生，又引用希腊神话里达娜厄（Danae）、墨拉尼珀（Melanippe）、奥格（Auge）和安提俄珀（Antiope）的故事时，我得说，这些话对一个粗俗小丑来说是适合的，但对一个认真担当他所宣称的任务的人是不恰当的。
38．而且，他虽然是从《马太福音》的记载里取了耶稣去埃及的故事，却不相信与此相关的一切异能神迹，不相信有位天使引导着这事，不相信耶稣离开犹太地（Judaea）、在埃及栖居包含某种隐秘的意义。他杜撰出另一个故事。因为他虽然多少接受耶稣所行的难以置信的奇事，并借此说服大众跟从他，如跟从耶稣一样，但他又想抨击它们，似乎它们是由巫术做成，而不是由神圣权能成就的。他说：“他被秘密抚养大，在埃及出卖劳力做工，后来尝试在某些魔法巫术上一显身手，然后离开那里回来，并借着那些能力，自诩为上帝的。”我不知道一个魔法师为何要费力地教导这样一种理论，劝说各人要谨慎行事，就如同站在要审判各人的所作所为的上帝面前一样，并把这种信念灌输到他的门徒心中，打算让他们去传讲他的教训。他们之所以说服人相信，是因为得到教训，按教训行神迹，还是根本就没有行过任何神迹？认为他们根本没有行过神迹，这是非常不合理性的，事实上，他们虽然没有可与希腊人的辩证法智慧相媲美的理智能力，但他们虔心相信，并全身心致力于向凡遇到的人传讲一种新教义的事业。是什么启示他们，使他们满怀信心地教导这样的理论，提出这样的新观念？另一方面，如果他们确实行了神迹，是否意味着他们就是魔法师？须知，他们为了一种禁止法术的教义不惜冒着巨大的生命危险！
39．对于他并非认真提出，只是开玩笑的论点，我认为根本不值得去争辩：“那么耶稣的母亲很漂亮吗？因为她漂亮，所以上帝与她交配，尽管他本性上不可能爱一个可朽坏的身体？上帝不可能爱上她，因为她既不富有，也没有高贵的出身；没有人认识她，甚至她的邻居也不知道她。”他下面的话也同样只是讥笑：“当她受到木匠的寸憎恨，被休之后，无论是神圣权能， (100) 还是天生的说服能力，都不能救她。因而，”他说，“这些事与上帝的国没有任何关系。” (101) 这样的话与街头的粗俗谩骂有什么分别？无聊至极，根本不值得认真对待。
40．然后他从《马太福音》，也许还从其他福音书里摘了当约翰为救主施洗时，有鸽子降到他身上的故事，想要抨击它是编造出来的。但是当他把我们的救主从童女出生的故事撕成碎片——如他所认为的——之后，并没有按顺序引用接下来的事件。显然，忿怒和憎恨是毫无章法的。怒火中烧的人，心怀个人仇恨的人，当他们攻击所恨的对象时，总是想到什么就说什么，因为他们的忿怒使他们无法谨慎而有序地陈述指控。他若是在意顺序，就该先引用福音书，然后开始批判它，先驳斥第一个故事，再批驳第二个，依此类推。然而事实上，塞尔修斯这个自称无所不知的人，驳斥了童女生子之后，接着转向批判圣灵以鸽子的样式降到洗礼上的故事；然后攻击关于我们的救主降临的预言，再回到记载耶稣出生之后的故事上来，就是关于星辰和从东方来敬拜这婴孩的博士的故事。你若是自己看一下，就会发现塞尔修斯全书里有许多含混不清的话；就凭这一点，那些知道如何保护并寻求秩序的人就可以指出，他把自己的书冠以《真教义》的名称，是非常傲慢，自命不凡的，没有一个杰出的哲学家用过这样的书名。柏拉图说，明智的人不会对这样晦涩的问题盲目自信。 (102) 克里西普（Chrysippus）虽然常常对影响他的理由提出某种解释，但他指点我们去找很可能比他自己提出更好解释的人。因而，塞尔修斯比这两位以及其他希腊人都更聪明；他把自己的书命名为《真教义》，倒是与他无所不知的论断相一致。
41．我们决定尽我们所能一一驳斥他的反对，免得有人以为我们有意略过他的哪个观点，不作回答。不过我们不是照着主题自身的顺序，而是按他书上提出反对观点的顺序。让我们来看看，当他攻击救主所见的以鸽子样式显现的圣灵的物质形态（可以这么说）时，他说了什么。他的犹太人继续对我们认信为我们的主的耶稣说：“当你在约翰旁边洗浴时，你说你看见化身为鸟的东西从天上飞到你身上。”他的犹太人于是问：“有什么可靠的证人看见了这个幽灵，或者谁听到天上有声音收你作上帝的儿子？除了你自己的话，以及你所提供的可能出于某个与你同受惩罚的人的证据之外，没有任何别的证据。”
42．我们在开始辩驳之前，必须说明一点，想要证实任何一个故事都是历史事实（即便它是真的），并提出完全确凿的证据， (103) 是非常困难的任务，有时简直是不可能的。比如，有人说，特洛伊战争从未发生过， (104) 尤其因为它与一些不可能的事有密切的联系，比如某个阿喀琉斯（Achilles）有个海神母亲忒提斯（Thetis），而父亲却是一个人，叫珀琉斯（Peleus）；或者萨耳珀冬（Sarpedon）是宙斯的儿子，或者阿瑞斯（Ares）的阿斯卡拉福斯（Ascalaphus）和伊阿尔墨诺斯（Ialmenus）的故事，或者阿芙洛狄特（Aphrodite）的埃涅阿斯（Aeneas）的故事。我们如何能证实这一点，即在特洛伊真的有过希腊人与特洛伊人的战争？何况还有这些编造的故事——出于某种不可知的原因，它们总是与人人都相信的观点缠绕在一起——使我们感到窘迫。再假如，有人不相信俄狄浦斯和伊俄卡斯忒（Jocasta）及他们的儿子厄忒俄克勒斯（Eteocles）与弟弟波吕尼刻斯（Polyneices）的故事，因为有半男半女的斯芬克司（Sphinx） (105) 混合在里面。我们如何证明这样的故事具有史实性？同样，厄庇戈诺伊（Epigoni）的故事也是这样，即使其中并未涉及什么不可思议的事，或者赫拉克利特的回归，或者其他数不胜数的例子，都有这个问题。凡以不偏不倚的心态读故事，希望自己不被它们蒙骗的，必能断定哪些是他要接受的，哪些是要从比喻意义上去解释，从而挖掘出编造这种故事的作者的本意，哪些是不能相信的，只是作者为迎合某些人写的。我们讲这些作为关于福音书里记载的耶稣故事的整个问题的引子，不是为了诱使有理智的人接受单纯的非理性信仰，而是为了表明读者需要一种开放的心态和认真的学习，并且——如果我可以这样说——需要进入写作者的心灵，去挖掘所记载的每件事有怎样的属灵意义。
43．首先，我们要说，如果早有记载说，这个不相信圣灵以鸽子的样子显现这一故事的人是一个伊壁鸠鲁主义者，或者德谟克利特的追随者，或漫步学派的人，那他的批判倒可能有一点力量，因为这样就与那个想象的人物吻合起来了。然而，最有知识的塞尔修斯并没有意识到他把具有这种性质的话放入了一个犹太人之口，这个犹太人相信先知书里记载的比鸽子故事更大、更神奇的故事。我们完全可以对这个人——他不相信“幽灵”，认为可以指控它是编造出来的——说：圣经上记载了耶和华上帝对亚当或夏娃或该隐或挪亚或亚伯拉罕或以撒或雅各所说的话，但是亲爱的先生，你如何证明上帝确实对他们说了那样的话？将这故事与另一故事作个比较，我可以对犹太人说；你们的以西结写道：“天就开了，得见上帝的异象。”在解释了这异象之后，他接着说：“这就是耶和华荣耀的形像……他对我说。” (106) 假若如你所认为的，因为我们不能毫不怀疑地表明这些只有他一人看见或听见——并且如你显然已经注意到的，也有那些受罚的人之一作见证 (107) ——的事是真实的，所以所记载的耶稣的故事是假的，那么当以西结说“天就开了”等时，我们岂不更有理由说他是在撒弥天大谎？而且，以赛亚断言：“我见主坐在高高的宝座上……其上有撒拉弗侍立，各有六个翅膀”， (108) 等等，你如何能证明他真的看见了这些？我亲爱的犹太人，因为你已经相信这些事是全然没有错谬的，正是由于受圣灵启示，它们不仅被先知看见，而且也被一字一句地记载下来。他既说天开了，他听见一个声音或者看见“主坐在高高的宝座上”，我们还能相信准才更合理呢？我们是应当相信以赛亚和以西结还是耶稣？他们的作为没有一件显出可与耶稣比拟的意义来，而耶稣对人类的好处不只局限于道成肉身时代，直到今日，耶稣的力量仍然使那些借着他信上帝的人皈依，获得道德上的革新。这显然就是借着他的力量发生的，因为如他自己所说的，也如经验所表明的，人们收集到上帝的打麦场，也就是众教会里的庄稼实在太多了，却没有收割灵魂之庄稼的工人。 (109)
44．我对犹太人说这话，不是因为作为一个基督徒，我不相信以西结和以赛亚，而是引用我们都相信的作者的话，使他蒙羞，要知道，当耶稣说他看见了这样的异象，当他告诉门徒他所看见的异象，所听见的声音（这是很可能的）时，他比他们更大大值得人相信。不过，另有人也许会说，那些记载了鸽子的样式和天上的声音的人，并非都听过耶稣对这些事的描述；但是圣灵既教导摩西关于他以前时代的历史，从宇宙的产生一直到他祖先亚伯拉罕的历史，也教导福音书作者关于发生在耶稣受洗时的这一神迹。人若是拥有这种称为“智慧的言语” (110) 的属灵恩赐，也会解释天开和鸽子的原因，解释圣灵为何不以其他生命物而是以鸽子的样式向耶稣显现。只是我们并不需要现在来解释这个问题。因为我们的目标是证明塞尔修斯把以这样的话表达出来的不信归于犹太人是错误的，事实上，所涉及的事件比他所相信的故事更有史实性。
45．我记得曾与一些犹太人讨论 (111) ——据称他们是智慧者，当时许多人到场来评判双方的论述——我使用了以下的论证。请告诉我，先生们：有两个人临到人类，圣经记载了他们的超自然神迹。我指的一个是摩西，你们的立法者，他写下了自己的生平事迹；还有一个是耶稣，他自己没有留下书卷，但有他的门徒在福音书里作见证。若是相信摩西说的话是事实，尽管事实上埃及人污蔑他是占卜师，行的奇事全是出于江湖骗局，同时却不相信耶稣，因为你们指控他，这岂不荒谬？他们两人都有百姓的见证，犹太人见证摩西，而基督徒从不否认摩西是先知，并从他的预言来证明关于耶稣的事是真实的，承认他的门徒所记载的关于他的神奇故事也是真实的。但是如果你们要求我们给出相信耶稣的理由，那么请先给出你们相信摩西的理由，因为他生活在耶稣之前，然后，我们必据此给出我们相信他的事迹的理由。如果你们退缩，不想提供关于摩西的证据，那么此时我们也必像你们一样，不作任何论证。无论如何，要承认你们没有证据证明摩西，所以要听从律法书和先知书对耶稣的证明。事实上，令人吃惊的是，正是律法书和先知书里关于耶稣的证据，常被用来证明摩西和众先知确实是上帝的先知。
46．律法书和先知书满是神奇的故事，与耶稣受洗时天上有鸽子和声音出现这样的事同样神奇。但我想，耶稣所行的神迹就能证明圣灵那时确实以鸽子的样式出现，尽管塞尔修斯攻击它们，说他是在埃及人中间学会行这些奇事的。我不会只提到这些，还要提到耶稣的使徒所行的事，这是合乎情理的。若没有异能神迹，他们就不可能说服那些听到新理论和新教训的人，冒着生命的危险，抛弃传统的宗教，接受使徒的教义。以鸽子样式显现的圣灵，如今依然保守在基督徒中间。他们根据逻各斯的旨意用咒语赶走鬼魔，治愈疾病，洞悉某些将来之事。即使塞尔修斯，或者他所引入的犹太人，讥笑我要说的话，我仍然要说，许多人归信基督教，都出于圣灵的工，就好比说不管他们自己愿不愿意，某个灵在白天或夜晚的一次异象就突然改变了他们的思想，使他们从原来恨恶福音到此后为它而死。我们知道许多这样的例子。但我们若是把它们一一写出来，尽管是我们亲眼所见的事，都会招致不信者大大的嘲笑，认为我们是在杜撰故事，就像那些他们怀疑编造了神话传说的人一样。然而，上帝是我们美好良心的见证，我们不希望用任何虚假的报告来支持神圣的教训，而是要借各种各样确凿的事实来见证。
然而，由于正是犹太人对圣灵以鸽子的样式降到耶稣身上的故事提出了质疑，所以我要对他说：尊敬的先生，谁在《以赛亚书》里说“现在主耶和华差遣我和他的灵来” (112) ？虽然有人对这句经文有疑惑，不能确定是父和圣灵差遣了耶稣，还是父差遣了基督和圣灵。其实，第二种理解才是正确的。先是救主被差遣，然后再差下圣灵，好叫先知的话得应验；而且也必须让后世知道预言的应验，因此之故，耶稣的门徒记载了所发生的一切。
47．当塞尔修斯代表犹太人在某种意义上接受约翰为给耶稣施洗的施洗者时，我但愿告诉他，一个生活在约翰和耶稣之后不久的人记载，约翰是为赦免罪施洗的施洗者。因为约瑟夫在《犹太古史》第十八卷见证，约翰是个施洗者，承诺凡受洗的就得洁净。 (113) 这位作者虽然不相信耶稣是基督，但想找出耶路撒冷失落和圣殿毁灭的原因。他应该说过，反对耶稣的阴谋就是这些灾难临到百姓的原因，因为他们杀死了说预言的基督；然而，当他说这些灾难临到犹太人是为了给义人雅各——雅各是“耶稣，就是所说的基督”的兄弟——报仇，因为他们杀了这位完全的义人 (114) ——当他这样说时，虽然他自己没有意识到，但离事实真相相去不远。关于这位雅各，耶稣的真门徒保罗说， (115) 他认为把他描述为主的兄弟，与其说是指他们在血缘上的关系或者共同成长的生活，还不如说是指他的道德生活和对主的领会。因而如果约瑟夫说耶路撒冷的毁灭是因为雅各才发生的，那我们岂不可以更为合理地说，这事的发生乃是因为耶稣基督？他的神性由大量教会得到证实，而教会就是由脱离罪之洪水归信主的人组成的，他们信靠造主，一切定意全在于蒙他悦纳。
48．即使犹太人不能提供以西结和以赛亚的辩护，像我们这样把天开的叙述比作耶稣，把他听到的声音与《以西结书》、《以赛亚书》或者别的先知书里类似的记载相比较，至少我们要尽我们所能通过这样的论说确立论点。凡是接受神意论的人，显然都一致相信许多人在梦中形成心像 (116) ，有的是关于神圣之事，有的是对生活中将来之事的预告，或者清晰，或者神秘。这样说来，假设在人睡梦中形成某种心像的那种力量为了这人的利益，或者为了那些能听他讲说这样的事的人考虑，也能在白天在他心里形成印象，这又有什么可稀奇的呢？正如我们会在梦中得到这样一个印象，觉得我们听到了什么，我们的听觉器官真的受到了刺激，我们的眼睛看见了什么，尽管我们肉身上的眼睛并没有看见这些印象，耳朵也没有受到任何振动，它们只是在我们心里 (117) ；同样，如圣经所说的，当众先知看见某种神奇的异象，或者听到主耶和华的声音，或者看见天开了，这些事对他们来说，没有一件是异乎寻常地发生的。我想，以西结记载这样的经验，不是说可见的天裂开了，或它的物理样式分裂了。因而，聪明的读者在读福音书时，也许应当对救主作出类似的解释，即使这种观点可能让头脑简单的人感到恼怒，这些人极其天真幼稚，以为感动的是世界，撕裂的是广袤而坚固的整个天空。
凡对这个题目深入研究的人，都会说，如圣经所说的，有一种普遍的属神感觉（divine sense），唯有有福之人才能在地上找到。因而所罗门说：“你当找到一种神圣感觉。” (118) 这种神圣感觉有很多种形式：能够看见形而上之物的视觉，基路伯或六翼天使就是明显的例子；能够接收并无对应客体存在于空中的声音之印象的听觉，以那从天上降下来赐生命给世界的粮 (119) 为生的味觉。同样，也有嗅属灵之事的嗅觉，如保罗论到的“基督的馨香之气” (120) ，以及约翰所说的他亲手摸过“生命之道” (121) 的那种触觉。有福的先知找到了这种神圣感觉，他们的视觉和听觉都是属灵的；同样，也可以说，他们所尝的，所嗅的，不是感官意义上的感觉。他们借着信触摸了道，从而就从道发出一种东西使他们恢复原初状态，于是，他们就看见了他们记载说看见的事物，听见了他们告诉说听见的事物，他们的经历也同样，如他们所记载的，他们吃了赐给他们的整卷书。 (122) 所以，以撒嗅到他儿子属灵衣服的香气，并照着属灵的祝福说：“我儿的香气如同耶和华赐福之田地的香气一样。” (123) 与这些例子一样，耶稣一摸麻风病人，麻风就洁净了， (124) 是属灵意义上的摸，而不是感觉意义上的摸。我想，这话可从两方面理解，一方面如大众所认为的，感觉上的触摸使他解除感觉意义上的麻风病，但不仅如此，还借他真正的神圣的触摸，去除另一种意义上的麻风病。同样，约翰又作见证说：“我曾看见圣灵仿佛鸽子从天降下，住在他的身上。我先前不认识他，只是那差我来用水施洗的，对我说：‘你看见圣灵降下来，住在谁的身上，谁就是用圣灵施洗的。’我看见了，就证明这是上帝的儿子。” (125) 天正是向耶稣开的。从记载看，在那个时候，没有别人，唯有约翰看见了天开。但救主预言说，天将这样向他的门徒裂开，又说，他们也必看见这将要到来的。他的话是这样说的：“我实实在在地告诉你们：你们将要看见天开了，上帝的使者上去下来在人子身上。” (126) 同样，保罗被提到第三层天，看见天开了，因为他原本是耶稣的门徒。至于保罗为何说：“或在身内，我不知道；或在身外，我也不知道，只有上帝知道。” (127) 现在不是解释这话的时候。
而且，我要在讨论中加上塞尔修斯的观点，就是当他思考耶稣亲口谈论天开了，圣灵在约旦河边化作鸽子落在他身上之事时所提出的观点。圣经事实上并没有指明他说了他看见这样的景象。这位最尊敬的先生，没有认识到，主既在山上的异象里对门徒说：“人子还没有从死里复活，你们不要将所看见的告诉人。” (128) 这样的主，若是还把约翰在约旦河边看见听见的告诉自己的门徒，那是与他的特点不相吻合的。我们还可以注意到，耶稣在任何地方都避免谈论他自己，这是他的习惯。所以他曾说：“我若为自己作见证，我的见证就不真。” (129) 正是因为他避免谈论自己，希望从他的事迹而不是他的话语来表明他就是基督，因此犹太人对他说：“你若是基督，就明明地告诉我们。” (130) 然而，在塞尔修斯的攻击中，却是一个犹太人对耶稣论及圣灵化成鸽子出现，说“除了你自己的话，以及你所提供的可能出于某个与你同受惩罚的人的证据之外，没有任何别的证据”，我们得告诉他，这些他放入犹太人口中的话与犹太人的特点也是不吻合的。犹太人没有将约翰与耶稣联系起来，也没有把约翰所受的惩罚与耶稣所受的联系起来。因而，这里也同样，这个夸口无所不知的家伙，显然并不知道该让犹太人对耶稣说什么样的话。
49．这之后，出于某种莫名的原因，他故意避开证明耶稣权威的最有力论证，即他是由犹太人的先知预言的，摩西以及那些他之后甚至他之前的先知都对他作了预言。我想，他这样做是因为他无法驳倒这样的论证。无论是犹太人还是其他派别的人，没有谁不愿承认弥赛亚已经得到预言。也有可能他甚至不知道关于耶稣的预言。如果他明白基督徒的主张，即有许多先知都预言了救主的降临，那么他就不会把那些看起来更适合某个撒玛利亚人或撒都该教派的话放入犹太人口中。作为一个想象的人物引入的犹太人不会说：“但我的先知曾在耶路撒冷说，上帝的儿子要到来审判”圣洁者，惩罚不义者。预言耶稣的先知不止一位。 (131) 即使撒玛利亚人和撒都该人——他们只接受摩西五经——说，弥赛亚已经在那些书里得到预言，即便如此，预言也不是在耶路撒冷说的，在摩西时代还没有人提到耶路撒冷。我希望所有反对福音的人都这样无知，不仅不知道事实，甚至不知道圣经的经文，对基督教的攻击都这样无足轻重，论证甚至连最起码的合理性都没有，即使是那些心中无根，不过暂时相信 (132) 的人，也并非使他们抛弃真正的信仰，而只是抛弃了他们那点小信。一个犹太人不会承认某个“先知说上帝的儿子要到来”。他们所说的应当是，上帝的基督必到来。事实上，他们常常用这个关于上帝的儿子的问题来追问我们，说没有这样的人，众先知并没有提到他。现在，我们且不说预言里有没有提到上帝的儿子，但我们确实得说，犹太人既然不会承认这样的事，他却把“我的先知曾在耶路撒冷说，上帝的儿子要到来”这样的话放到犹太人口中，这与犹太人的性格不吻合。
50．然后，似乎预言的唯有这一点，即他要“审判圣洁者，惩罚不义者”，此外，关于他的出生地，关于他要在犹太人手中遭受的苦难，或者他的复活，他要行的神迹，似乎所有这些都没有丝毫预言，塞尔修斯的犹太人说：“这些预言的对象为何就是你，而不是说预言之后出现的其他成千上万的人？”不知什么原因，他想要指出，预言所指也可能是其他人，说：“有些人陷入迷狂，有些人到处恳求施舍，说他们是从天上来的上帝的儿子。”但是我们并没有看到有记载说，这样的事发生在犹太人中。所以我可以说，首先，有许多预言以各种方式论到关于基督的事，或谜语，或比喻，或其他，甚至用直接的表述。后来当这个犹太人向他自己百姓中的信徒说话时，说：“适适用于这个人的预言也指向其他事件” (133) ，他这样说是出于狡诈而邪恶的目的；所以，我们要从许多预言中挑选出一些，对这些预言，谁若愿意，欢迎他提出理性论证来推翻它们，这样才有可能使信徒，甚至有知识的信徒抛弃这种信印。
51．关于他的出生地，预言说：“伯利恒、以法他啊，你在犹大诸城中为小，将来必有一位从你那里出来，在以色列中为我作掌权的；他的根源从亘古、从太初就有。” (134) 这一预言对那些处于迷狂和到处行乞并说他们是从上面下来的（如塞尔修斯说）的人全都不吻合，非常清晰的是，此人出生在伯利恒，或者另有某个人会说，他从伯利恒来做百姓的王。除了弥迦的预言和耶稣门徒的福音书里记载的故事，若有人希望看到更多的证据向他表明，耶稣出生在伯利恒，那么他可以注意到，与福音书关于耶稣出生的记载相一致，伯利恒的洞穴 (135) 被表明是他出生的地方，洞里的马槽被证明是他在襁褓时待过的地方。即使在没有信仰的人中，这些地点也非常著名，因为他们知道受到基督徒敬拜的耶稣，正是出生在这个洞穴里。我相信，在基督降临之前，百姓的大祭司和文士就教导说，基督要降生在伯利恒，因为预言的特点非常显著而清晰。这样的解释甚至被广大犹太人接受。这解释了为何希律王询问百姓中的大祭司和文士，从他们得知基督要出生在“大卫本乡”犹太地的伯利恒。而且，在《约翰福音》里，犹太人说基督要从“大卫本乡”伯利恒出来。 (136) 但基督降临之后，人们却忙于消除他的出生早有预言的观念，要把这样的教训从百姓中剔除。他们的行为就类似于那些用钱财收买看守坟墓见证他从死里复活的卫兵的人，对他们说：“你们要这样说：‘夜间我们睡觉的时候，他的门徒来把他偷去了。’倘若这话被巡抚听见，有我们劝他，保你们无事。” (137)
52．争吵和偏见令人讨厌，使人甚至无视显而易见的事实，妨碍他们抛弃多少已经习以为常的理论——那些歪曲并塑造他们灵魂的理论。 (138) 事实上，人在其他方面比在他的宗教观点上更容易放弃原有的习惯，即使他发现要使自己完全脱离它们很难。然而，养成固定习惯的人不会轻易抛弃甚至与宗教没有关系的东西。因而，人若是对某些家庭、城市、乡村、熟悉的朋友产生了特别的偏爱，就不愿意轻易抛弃它们。正是这样的原因，当时许多犹太人无视预言显而易见的应验，耶稣所行的神迹，经上所记载的他所受的苦难。这类事有些属于人的自然经验，如果我们注意到，人们只要对自己的祖先和同胞的事，甚至最可耻最无聊的传统，产生了偏爱，就难以改变，那这一点就清晰可见。比如，我们不可能一下子说服埃及人鄙弃他从自己的祖先接受下来的东西，从而不再把某种非理性的动物看为神，或者不再恪守成规，哪怕死也不尝这种动物的肉。 (139) 对于伯利恒和相关预言问题，我们虽然考察得似乎过于详尽、细致入微，但我们认为，因为有人可能会说；既然犹太人所拥有的关于耶稣的预言如此清晰，那当他来了之后，他们为何不接受他的教训，转向耶稣向他们表明的更优秀的教理？要回应这些人，这样做是必要的。但是对我们这些信主的人，知道信耶稣的不寻常理由是由那些已经学会对它们作出解释的人提出来的，对我们这样的人，谁也不可提出这类指责。
53．如果第二个预言——在我们看来显然是指耶稣而言——也是必要的，我们也将引用，那是摩西在耶稣降临之前的许多年写的，当时他讲到雅各在弥留之际如何对他的每个儿子说预言，其中对犹大说：“圭必不离犹大，杖必不离他两脚之间，直等细罗来到，万民都必归顺。” (140) 这预言事实上要比摩西时代早得多，但不信者很可能会以为这是摩西所说，无论如何，凡读到这预言的，无不为之感到惊异，摩西竟能预言到犹太人的诸王，其中有十二支派的王，将出于犹大支派，将做百姓的王。这正是整个民族被称为犹太人的原因，它原是根据这个大支派命名的。其次，人若是以毫无偏袒的心灵解读预言，也会同样感到惊异，当他说“圭必不离犹大，杖必不离他两脚之间，直等细罗来到，万民都必归顺”时，他不仅预言了百姓的统治者和领袖（圭和杖）出于犹大支派，还确定了这种治理本身要终结的时间。上帝的基督来到，万物都是为他积聚的，上帝的应许都是对这位统治者说的。 (141) 他显然是他之前的一切先辈中唯一一位，并且我敢大胆地说，也是后来人中唯一一位万民都归顺盼望的人。万国中的百姓借着他都信了上帝，按着以赛亚的话说，万民都寄希望于他的名，“外邦人必信他的名”。对那些收在监里的人，因为“各人都被自己的罪恶如绳索缠绕” (142) ，耶稣也说“出来吧”，那些无知的人，他命令他们接受光。这些预言是这样说的：“我要保护你，使你作众民中的中保（‘中保’原文作‘约’），复兴遍地，使人承受荒凉之地为业。对那被捆绑的人说：‘出来吧！’对那在黑暗的人说：‘显露吧！”’借着他的临到，我们可以在全天下单纯的信徒中间看到以下这话的应验：“他们在路上必得饮食，在一切净光的高处必有食物。” (143)
54．既然塞尔修斯自称对福音无所不知，指责救主的受难，说：“他既没有得到他父的帮助，自己也不能自助”，我得指出，他的受难得到预言是有理由的，这理由就是为了人的利益，他得为他们死，忍受定罪挨鞭打。众先知还预言外邦人将“注意到他”，尽管他们不曾在外邦人中居住。预言还说，他要以人视为羞耻的样子被人看见。这段话是这样说的：
我的仆人行事必有智慧（注：或作“行事通达”），必被高举上升，且成为至高。许多人因他（注：原文作“你”）惊奇，（他的面貌比别人憔悴，他的形容比世人枯槁），这样，他必洗净许多国民，君王要向他闭口。因所未曾传与他们的，他们必看见；未曾听见的他们要明白。我们所传的，有谁信呢？耶和华的膀臂向谁显露呢？他在耶和华面前生长如嫩芽，像根出于干地。他无佳形美容，我们看见他的时候，也无美貌使我们羡慕他。他被藐视，被人厌弃，多受痛苦，常经忧患。他被藐视，好像被人掩面不看的一样；我们也不尊重他。他诚然担当我们的忧患，背负我们的痛苦，我们却以为他受责罚被神击打苦待了。哪知他为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤。因他受的刑罚，我们得平安；因他受的鞭伤，我们得医治。我们都如羊走迷，各人偏行己路。耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上。他被欺压在受苦的时候却不开口。他像羊羔被牵到宰杀之地又像羊在剪毛的人手下无声，他也是这样不开口。因受欺压和审判，他被夺去，至于他同世的人，谁想他受鞭打，从活人之地被剪除，是因我百姓的罪过呢？ (144)
55．我记得曾在与某个犹太人认为博学的人 (145) 讨论时，使用了这些预言。对此，这个犹太人说，这些预言提到整个民族就如同提到一个个人，虽然他们散居在各处，还受到重击；正是由于犹太人散居在其他民族中，所以许多人很可能改变信仰。他对“他的面貌比别人憔悴”；“因所未曾传与他们的，他们必看见”；他“多受痛苦”这些经文就是这样解释的。于是我在讨论中引证了许多论证表明，把这些关于某个人的预言解释为对整个民族的预言是没有充分理由的。我质问，经文里所说的“他担当我们的忧患，背负我们的痛苦”，“他为我们的过犯受害，为我们的罪孽受伤”能指哪个人；再问，哪个人适用这样的话“因他受的鞭伤，我们得医治”。显然，那些说这话的人就是曾经陷入自己的罪孽，后经救主的受难得了医治的人，不论他们是犹太人，是外邦人；先知预见到这一点，因着圣灵的启示把这些话放入他们的口中。不过，我们只用“他从活人之地被剪除，是因我百姓的罪过”这话就似乎置他于最深的困境了。若是照着他们的理解，预言的对象是百姓，那么经文为何说因为上帝的百姓之罪过，把此人置于死地，此人不就是指上帝的百姓吗？他若不是指耶稣基督，他将一切执政的、掌权的掳来，在十字架上明显给众人看， (146) 我们信他的人因他受的鞭伤得医治，那他还会是谁？至于预言中的各个细节，我们最好换个时间再作解释和详尽研究。尽管这一点已经得到广泛讨论，我想还是有必要解释一下，我们从塞尔修斯的犹太人引来的段落。
56．塞尔修斯和他的犹太人，以及所有不相信耶稣的人，都没有注意到预言论到基督的两次临到。第一次，基督顺服于人的情欲，深受羞辱，以便借着自己与人同在，教导他们通向上帝的道路，不让任何过着此生的人因为不知道将来的审判而有自我辩护的机会。第二次他要在完全的荣耀和尊严中到来，他的神性不包含任何人的性情。引用所有这些预言太过冗长，这里只要引用《诗篇》44篇就足以说明问题，这篇诗篇被冠以很多标题，其中之一为“给所爱者之歌”（爱慕歌），歌中显然将基督作为上帝来称颂：“在你嘴里满有恩惠，所以上帝赐福给你，直到永远。大能者啊，愿你腰间佩刀，大有荣耀和威严！为真理、谦卑、公义赫然坐车前往，无不得胜。你的右手必显明可畏的事。你的箭锋快，射中王敌之心，万民仆倒在你以下。”请仔细留意后面的话，他被直接称为上帝。因为圣经说：“上帝啊，你的宝座是永永远远的，你的国权是正直的。你喜爱公义，恨恶罪恶，所以上帝，就是你的上帝，用喜乐油膏你，胜过膏你的同伴。” (147) 请注意，先知是向一位上帝说的，他的宝座是永永远远的，他的国权是正直的；他说，这位上帝受到另一位上帝，就是他的上帝的油膏，他受到油膏是因为他喜爱公义，恨恶罪恶，胜过他的同伴。我记得正是这个段落使那位被认为富有智慧的犹太人陷于大困境。他不知道如何解释它，就从某种与他的犹太教一致的角度回答说，当经文说“上帝啊，你的宝座是永永远远的，你的国权是正直的”时，指的是宇宙之上帝；而“你喜爱公义，恨恶罪恶，所以上帝，就是你的上帝，用喜乐油膏你”等则是指弥赛亚。
57．塞尔修斯的犹太人又对救主说：“你既说每个人都因神圣安排成了上帝的儿子，那你与其他人又有何分别呢？” (148) 我们要回答他说，凡是——如保罗所说的——不再因惧怕教导者，而是因其本身而选择善的，就是上帝的儿子。但是，耶稣要比任何因他的美德而得称为上帝儿子的人高很多很多，因为可以说，他乃是这些美德的源头和起因（source and origin） (149) 。保罗的话是这样说的：“你们所受的不是奴仆的心，仍旧害怕；所受的乃是儿子的心，因此我们呼叫：‘阿爸，父！”’ (150) 于是塞尔修斯的犹太人说：“但是将有几千人拒斥耶稣，声称被应用到他身上的预言原本是说他们的。”我们不知道塞尔修斯是否知道，有些人来到此世，想要效仿耶稣，给自己以上帝儿子的头衔，或者自赋上帝的某种权能 (151) ，但我们是真诚地研究这个题目，所以我们得说，在耶稣出生之前，在犹太人中有个丢大自夸为大；他死后，附从他的人也就四下散了。此后，“报名上册的时候”，当时耶稣似乎已经出生，有加利利的犹大起来，引诱了许多犹太百姓跟从他，似乎他是个智者，新教义的引导者；然而他一死，他的教训也几乎销声匿迹，仅在极少数无足轻重的人中间留存。 (152) 耶稣之后，撒玛利亚人多西修斯（Dositheus the Samaritan） (153) 也想劝撒玛利亚人相信他就是摩西所预言的基督，显然还争取了一些民众听从他的教训。但我们可以合理地引用《使徒行传》里记载的迦玛列的极其明智的话，表明这些人与应许毫无关系，既不是上帝的儿子，也不是上帝的权能，而耶稣基督才是真正的上帝的儿子。迦玛列说“他们所谋的、所行的，若是出于人，必要败坏”，甚至如前面那些人一样，人一死，所传的就归于无有；“若是出于神，你们就不能败坏他们，恐怕你们倒是攻击上帝了。” (154) 撒玛利亚术师西门也想利用法术引诱一些民众，在当时他的骗术得逞了。但如今，我相信，这样的撒玛利亚人不会超过三十个， (155) 而且我报出这个数字还是过于乐观了。在巴勒斯坦，知道他的人已非常之少，而在世界其他地方根本没有人提到他，尽管他的野心是把自己的名声传遍世界。提到他名字的地方是在《使徒行传》里，论到他的人也只有基督徒，而事实明显地证实，西门没有任何神圣之处。
58．随后，塞尔修斯的犹太人没有提到福音书里的东方三博士，而是讲到迦勒底人， (156) 说“按照耶稣的叙述，他们被感动，前来寻找他的出生地，敬拜他为上帝，尽管他还只是个婴孩；他们把此事告诉分封王希律 (157) ：他就派人把那时出生的孩子全都杀死，以为这样耶稣就会与那些孩子一同除灭，免得他活下来，长大成人之后成为王。”请看不区分东方三博士与迦勒底人的人在这里所犯的大错，未能注意他们完全不同的职业（professions），竟败坏了福音书里的记载。不知什么原因，他对影响东方三博士的事物略而不提，没有说按照圣经的记载这是因为他们看见出现在东方的一颗星。那么我们来看看对此可以作怎样的回答。我们认为，出现在东方的那颗星是一颗新星， (158) 它不同于普通的星，既不是恒星中的一颗，也不是在低空循行的行星中的一颗，而应属于偶然出现的彗星，或者流星，或者有芒、瓶状的星星，或者其他类似名称的星星，希腊人可能喜欢描述它们各不相同的形状。 (159) 我们对这一观点的证明如下。
59．我们注意到，在大事件和影响深远的历史变化中，这种星星的出现意味着时代的变迁、战事的变化，或者其他对世俗之事产生根本影响的人类事件的发生。我们在斯多葛学派的查勒蒙（Chaeremon）论彗星的书里，读到彗星如何时时显现，甚至在有好事要发生时也出现，他还对此作出了解释。 (160) 这样说来，既然一颗彗星，如人们所称呼的，或者某个类似的星星在新朝代或地上其他大事发生之际出现，那么当一个人要在人类中引入新思想，不仅把教义带给犹太人，还要带给希腊人和许多化外人，当这样一个人出生之际，出现一颗星星，这又有什么可稀罕的呢？然而，我得说，没有关于彗星的预言流传，说如此如此的彗星要在某个朝代或某个时代出现；但是耶稣出生时出现的星星是由巴兰作了预言的，如摩西所记载的，因为他说过：“有星要出于雅各，有人（杖）要兴于以色列。” (161) 既然有必要检查一下圣经对耶稣出生时到来的东方三博士和出现的星星说了什么，我们愿意对此作出以下解释，有些话是对希腊人说的，有些是对犹太人说的。
60．对希腊人我要说的是，东方三博士与鬼灵交通，用他们的咒语召来鬼灵，以达到他们所追求的目标；只要没有比鬼灵和召鬼的咒语更神圣而大能的事物出现或被宣告，他们在这些行为上就能成功。但只要出现更为神圣的事物，鬼灵的能力就会消失，因为它们无法承受神圣权能的光。于是，在耶稣出生之际，如路加所记载，我所相信的，“有一大队天兵同那天使赞美上帝说：‘在至高之处荣耀归与上帝！在地上平安归与他所喜悦的人！’” (162) 这导致鬼灵丧失原有的力量，变得软弱不堪；它们的占卜被驳倒，能力被推翻；不仅因耶稣出生而临到地上的天使把它们打倒，而且耶稣的灵魂和他里面的神圣权能也把它们推翻。于是，当东方三博士想要施行他们惯常的做法时，就是他们先前靠某种咒语和计谋得逞的行为，却不再奏效，他们试图要找出失效的原因，断定这必是非常重要的事。他们看到上帝显现在天上的一个预兆，想要看看它究竟指示什么。我想，他们有过摩西所记载的巴兰预言， (163) 此人在这类事上也是行家。他们发现记载中有关于星星的预言，说：“我看他却不在现时，我望他却不在近日。” (164) 他们猜想，预言里所说的要与那星星一同到来的人已经到来；另外他们早已发现，他比所有鬼灵和通常向他们显现并产生某些法术功效的存在者（beings）更高级，所以他们想要去拜他。于是，他们来到犹太地，因为他们相信某个王已经降生，还因为他们知道他会降生在何地，只是不明白他要做哪个国的王。他们带来礼物献给他，可以说，他乃是上帝和凡人的联合。这些礼物都有象征意义，金子是献给君王的，没药是给将死的那位，乳香是给上帝； (165) 他们一得知他的出生地，就把这些东西献给他。然而，由于人类的救主原本是上帝，比帮助人的天使更高级，东方三博士如此敬拜耶稣的敬虔，一位天使告诫他们不可去见希律，而要从另一条路回自己的国家去。
61．希律迫害这个婴孩，这并不是非同寻常的事，尽管塞尔修斯的犹太人可能不相信这是真实发生的事。因为邪恶是一种盲目的力量，幻想自己比命运更强大，企图征服命运。希律就处于这种状态。他相信犹太人的王已经降生，但是作出的行为却与这样的信念背道而驰。他不明白这样一点：这婴孩或者是王，那么必在一切事上做王，他或者不做王，那么杀死他将是徒劳的。希律出于险恶用心，想要杀死他，就陷入与论断相冲突之中 (166) ，受盲目而邪恶的魔鬼驱使，这魔鬼从一开始就阴谋反对救主，因为他知道耶稣是并必将是一位大人物。因而一位始终注意着事件进展的天使——即使塞尔修斯不相信这一点——通知约瑟带着孩子和他母亲离开伯利恒去埃及。但是希律杀死伯利恒和邻近地区出生的所有婴孩，意欲在这样的大屠杀中能把天生就是犹太人之王的那人消灭。他没有看到，不眠的警觉天使看护着为拯救人类而必须得到保护和保守的人。 (167) 这些人中，耶稣是第一位，在尊荣和一切卓越性上都比所有其他人更大。他必将成为王，但不是希律所想象的那类王；上帝为了那些归顺于他的人的利益而赐给他一个国，那是适合的，因为可以说，他给予臣民的不会是任何普通的、无关紧要的利益，而要借真正属神的律法教导他们，引导他们前行。耶稣也知道这一点，所以不承认自己是普通民众所指望的那个意义上的王。他告诉人，他的国具有一种特别的属性，说：“我的国不属这世界。我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人；只是我的国不属这世界。” (168) 如果塞尔修斯明白这些事，就不会说：“既然希律这样做是为了防止等你长大之后，取代他做王，那么当你长大之后，你为何没有做王，而是——虽然是上帝的儿子，却如此可耻地四处乞讨，因畏惧而退缩，因缺乏而流浪？”小心避免草率地陷入危险，这并不可耻， (169) 不是因为怕死，而是为了帮助人活下去，等候时机到来，那披戴人性的神要像人一样赴死，带给人类某种益处。对明白耶稣是为人死的人来说，这是显而易见的；关于这一话题我们在前面的论证里已经尽我们所能作了讨论。
62．然后，他甚至不知道使徒的数目，说：“耶稣召集了十个或十一个普通的人，最可恶的税吏和海员， (170) 带着这些人从这里逃到那里，以可耻而令人讨厌的方式谋求生存所需。”现在我们来讨论这一点，也尽我们所能。塞尔修斯显然没有读过福音书，但读过的人都知道，耶稣拣选的是十二使徒，其中唯有马太是“税吏”。那些被他与海员混为一谈的人，很可能就是雅各和约翰，因为他们离开船和父亲西庇太跟随耶稣。彼得和他的兄弟安得烈——以打渔为生的——不能算为海员，而如圣经所说，应是渔夫。我承认跟从耶稣的利未也是一名税吏，但他不是使徒，唯有《马可福音》的某个复制本把他算为使徒之列。但我们不知道其他人在成为耶稣的门徒之前从事什么行业，靠什么为生。
在回答这个问题时，我还要指出，人只要明智而合理地研究耶稣的使徒这个问题，就会发现这些人其实是借着神圣权能传授基督教，使许多人顺从于上帝的道。在他们身上，没有滔滔口才，也没有希腊辩证法或修辞学所要求的井然有序的讲论来使听众信服。在我看来，如果耶稣拣选一些在众人看来很聪明的人，其所思所言善于抓住听众的人，如果他利用这样的人来传播自己的教训，那么我们完全有理由怀疑他使用的方法与某些领导哲学学派的哲学家有何分别。 (171) 果真那样，他的教训是神圣的这种说法的真理性就不再是自明的，因为福音和传道将依赖于由文学风格和结构组成的令人信服的智慧话语；而信仰，就变得像这世界的哲学家对他们的理论的信仰一样，只在于人的智慧，不在于上帝的权能了。相反，人若是看到渔夫和税吏，这些甚至没有受过小学教育的人（如福音书所记载的——塞尔修斯在这一点上完全相信它们，认为福音书关于这些门徒缺乏学识的记载一点没错），却以巨大的勇气不仅向犹太人讲要信耶稣，还顺利地在其他民中传讲耶稣，他岂不是很想知道他们说服人的力量之源是什么？那显然不是众人所设想的力量。谁能不说耶稣借着某种神圣权能在他的使徒身上成全了经上的话，“来，跟从我！我要叫你们得人如得鱼一样” (172) ？保罗表明了我们以上所说的这一点之后，也说：“我说的话，讲的道，不是用智慧委婉的言语，乃是用圣灵和大能的明证，叫你们的信不在乎人的智慧，乃在乎上帝的大能。” (173) 按照先知书里的记载，当主预言传福音之事时，“主发命令，使传福音的人有大能，爱子要作诸权能的王。” (174) 所以预言所说的“他的话颁行最快” (175) 就得了应验。我们看到，使徒传耶稣的声音“他的量带通遍天下，他的言语传到地极” (176) 。因此，那些听到用大能讲出之话的人，就充满了大能，他们以自己的真诚和生命来表现这一点，他们为真理战斗到死。 (177) 但是也有些虚妄之徒，虽然自称借着耶稣信了上帝，却没有一点神圣权能，只是表面上皈依上帝的道而已。
上面我已经提到救主在福音书里所说的一句话，现在我还要再次引用，因为它与这里的问题相关。这话表明我们救主对传福音的预见，这预见显然是神圣的；也表明道的力量，它虽然没有教师，却借神圣权能使人信服。耶稣说：“要收的庄稼多，做工的人少。所以你们当求庄稼的主，打发工人出去收他的庄稼。” (178)
63．既然塞尔修斯说耶稣的使徒都是些“声名狼藉之辈”，称他们为“最可恶的税吏和海员”，我们也要指明这样一点，即每当他觉得圣经里的记载有利于他批判基督教时，似乎就相信圣经，而当他想要避免接受福音书里所宣称的明显的神性时，就似乎不再相信那些书卷。如果他能明白，圣经作者记载了不可思议之事这一事实所表明的他们的真诚目的，他就应当相信他们所记载的神圣之事。事实上，在一般书信《巴拿巴书》——塞尔修斯可能就是根据那里的记载得出他的结论说，使徒都是些“声名狼藉”、“最可恶”的人——里就有话写道，耶稣“拣选了自己的使徒，原是些在别人之前就成为罪人的” (179) 。在《路加福音》里，彼得对耶稣说：“主啊，离开我，我是个罪人！” (180) 此外，尽管保罗本人后来也成了耶稣的使徒，他却在提摩太书里说：“‘基督耶稣降世，为要拯救罪人。’这话是可信的……在罪人中我是个罪魁。” (181) 不知什么原因，塞尔修斯忘记了或者没想到对保罗说些什么，要知道保罗可是耶稣之后建立了基督教会的使徒。他很可能明白，他（若论到保罗）就得解释保罗的历史，他如何逼迫上帝的教会，严厉地打击信徒，甚至想要置耶稣的门徒于死地，但后来，他发生了多么深刻的转变，甚至从耶路撒冷直到以利哩古，到处传基督的福音，立下志向，不在基督的名被称过的地方传福音，免得建造在别人的根基上，而要在基督的名根本没有传过的地方传上帝的福音。 (182) 既然耶稣因想要向人类表明他医治灵魂的能力，就拣选了“声名狼藉”、“最可恶的人”，一路引领他们，使他们成为道德品质最完美的典范，为那些借着他们归向基督福音的人作榜样，那他们有什么可耻之处？
64．我们若是想要指责那些改变过去生活方式的人，那么我们完全可以攻击哲学家斐多（Phaedo），因为按记载所说，苏格拉底领着他离开声名狼藉的家去研习哲学。此外，我们也可以责备哲学改变了色诺克拉特（Xenocrates）的后继者玻勒摩（Polemo）的放荡生活。 (183) 然而，在这些例子里，哲学应当受到赞美，因为它的理论对那些信它们的人产生了改变其生活方式的力量，使他们弃恶从善。在希腊人中，只有一个斐多（我不知道还有第二个），只有一个玻勒摩，从原来放荡不羁、堕落腐化的生活转向对哲学的学习；但在耶稣的跟随者中，当耶稣还在世时，不是只有十二个人，而是有不断增多的人转变为一群自控的人，论到自己的过去，说：“我们从前也是无知、悖逆、受迷惑，服侍各样私欲和宴乐，常存恶毒、嫉妒的心，是可恨的，又是彼此相恨。但到了上帝我们救主的恩慈和他向人所施的慈爱显明的时候，”我们便成了现在这样的人，“藉着重生的洗和圣灵的更新。圣灵就是上帝藉着耶稣基督，我们救主厚厚浇灌在我们身上的”。 (184) 因为上帝“发命令医治他们，救他们脱离死亡” (185) ，正如《诗篇》里的预言所告诉我们的那样。除了以上所说的，我还想加上一点，克里西普写过谈论医治情欲的书，目的是要克服人心灵里的私欲，他为了医治那些陷入私欲的人，告诉他们要跟从不同学派的教训，但是他毫不掩饰地指出，任何一种理论都离真理很遥远。他说；“如果快乐是终极价值，人就应当假设这种理论是正确的，以医治他们的情欲；如果有三种善，那就完全可以说，被情欲缠绕的人就应当遵循这种原则，使自己得以脱离情欲。” (186) 批判基督教的人没有看到有多少人克服了私欲，有多少人遏制了恶的洪水，又有多少人借福音驯服了狂野的习性。当他们看到福音对社会产生的作用，应当对它感激不尽，并为它作见证，即使它不是真理，无论如何，它都对人类有益。
65．耶稣教导门徒不要鲁莽，对他们说：“有人在这城里逼迫你们，就逃到那城里去。” (187) 他自己一生镇定自若，以身师表，为他们树立了榜样；凡是不必要的，或者时机不当的，或者没有充分理由的冒险，他都小心避免。对这一点，塞尔修斯又作了恶意的误解，因为他的犹太人对耶稣说：“你带着门徒从这里逃到那里。”我们可以指出，亚里士多德所说的故事类似于这个犹太人对耶稣及其门徒的诽谤。当亚里士多德看到公义的法庭要开庭审理他的不敬罪，这是雅典人认为他的哲学中某些理论不敬神而提出的指控，他就逃离雅典，在卡尔息斯（Chalcis）建立自己的学派，他向学生辩解说：“我们离开雅典吧，免得雅典人在苏格拉底的案子上犯了罪之后，现在又有机会再犯一次罪，免得他们再次对哲学不敬。” (188) 按塞尔修斯的说法，“耶稣带着门徒流浪，以可耻而令人讨厌的方式收取生活所需。”那就请他说清楚，他从哪里看出他们的行为是可耻而令人讨厌的乞讨。在福音书里，有一些被治好病的妇女，比如苏撒拿，用自己的财物供给门徒生活所需。 (189) 那么，为学生谋福利的哲学家难道没有收取他们的钱财供应自己所需？难道说他们这样做是适合的、正当的，而耶稣的门徒这样做，就要被塞尔修斯指控为“以可耻而令人讨厌的方式收取生活所需”？
66．然后，塞尔修斯的犹太人又对耶稣说：“当你还在襁褓时，为了躲避被杀，不得不逃到埃及，这是怎么回事？上帝怎么可能会怕死？一位天使从天上下来，吩咐你和你的家人逃走，免得留在后面，你就得死。伟大的上帝已经为你差遣了两位天使，他难道不能在那个地方保卫你，他自己的儿子？”从这些话可以看出，塞尔修斯认为耶稣的属人身体和灵魂没有任何神圣之处，甚至认为他的身体与荷马神话里提到的那些人具有同样的特点。无论如何，他嘲笑耶稣在十字架上流出来的血，说它不同于“可敬的诸神血管里流淌的灵液” (190) 。但是我们相信耶稣本人论到自己的神性所说的话，他说“我就是道路、真理、生命” (191) ，或者其他任何类似的话。同时，当他说以下这话时，意指他有属人的身体：“我将在上帝那里所听见的真理告诉了你们，现在你们却想要杀我！” (192) 所以，我们说，他是一个混合的存在。当他进入人的生命，作为一个人生活时，他应当小心避免在不当的时候冒生命危险。因而，他必须在那些养育他的人携带下，在上帝使者的指引下，离开祸地，这位天使第一次曾用这样的话告诫他们：“大卫的子孙约瑟，不要怕，只管娶过你的妻子马利亚来，因她所怀的孕是从圣灵来的” (193) ；第二次又对他们说：“起来！带着小孩子同他母亲逃往埃及，住在那里，等我吩咐你，因为希律必寻找小孩子，要除灭他。” (194) 这里，在我看来，圣经的记载一点也没有不可思议之处。圣经里的两段话都说，天使是在梦里告诉约瑟这些事的；在梦里向某些人指示该做什么事，这是许多人都有过的经验，或者是天使，或者是其他代理，都会在梦中对灵魂提出建议。既然如此，当他化身为人，在作为人的生命旅程中，小心翼翼地力求避免危险，不是因为不可能以其他方式发生，而是因为所有可能的方式和途径都应当小心使用，以保证耶稣的安全，这有什么荒谬之处呢？孩子耶稣避开希律的阴谋，与那些养育他的人一起逃到埃及，直到谋害他的人死去，这比神意为了保卫耶稣就阻止希律实施自由意志，不让他谋划杀死孩子，或者把诗人所说的“阴司的盔甲” (195) 以及类似的东西放在耶稣周围，或者神意直接痛击那些来杀他的人，就像杀所多玛的人一样， (196) 比所有这些都要更好。给予他的帮助如果具有非常神奇的特点，也越来越显而易见，那对他的目标无益。他的目标乃是，作为一个人——这是上帝所见证的——在他可见的人形里，他拥有某种更神圣的东西；这神圣部分就是专门称为“上帝儿子”的部分，就是神圣的逻各斯，上帝的权能和智慧，也是所说的基督。不过，要解释这种合成本性和道成肉身的耶稣由什么部分构成，现在还不是适当的时候，因为可以说，这个问题应当专门在信徒中间探讨。
67．然后，塞尔修斯的犹太人就如同某个热爱知识并受过希腊文学熏陶的人似的，说：“古代神话虽说珀尔修斯（Persues）、安菲翁（Amphion）、埃阿科斯（Aeacus）、迈诺斯（Minos）都有神圣的出生（我们连他们也不相信），但也证明他们为人类做了伟大而真正神奇的工作，因而这些神话并不显得缺乏合理性；至于你，你的所言所行有哪一点是杰出而神奇的？虽然他们在圣殿里质问你，要求你拿出证据表明你原是上帝的儿子， (197) 但是你什么也没有显明给我们。”对此我的回答如下：请希腊人向我们表明，上面所列举的那些人，有哪一个行了对人类生活有突出贡献的事，做了对后代子孙产生重大影响的工，以至于关于他们的传说可以理直气壮地声称，他们的出生包含神性？但是希腊人拿不出一点证据表明他所提到的那些人，有哪一点能与耶稣所表明的重大作为相提并论，他们唯一可能做的事，就是向我们谈起他们的神话和故事，希望我们不经理性思考就相信它们，而对有大量证据支持的耶稣的故事拒而不信。我们可以肯定地说，整个人类世界都有耶稣做工的证据，因为上帝的教会住在世上，而教会就是那些借耶稣脱离无数邪恶归信主的人构成的。而且，耶稣的名仍然发挥功效，能消除人的心理错乱，赶走鬼魔，医治疾病，把奇异的温顺和宁静品性，对人类的爱、恩慈和友善种植在真正的基督徒心里，就是那些不是因为缺乏生活需要或其他某种需要 (198) 而假称为基督徒，而是真诚地接受关于上帝、基督和将来之审判的福音的人。
68．然后，塞尔修斯猜想耶稣所成就的伟大事工可能会彰显出来——对此，虽然有许多话可说，但我们只说了一点点——就假装承认圣经谈到“医治或复活或一点饼喂饱很多人，还有许多剩下，或门徒们所叙述的其他怪异故事（如他所认为的）”时可能是真的。他接着又说：“好吧，我们且相信这些奇事真的是你行的。”然后他马上把它们“与自称能行异能奇事的占卜者的作为，那些受教于埃及人的成就”相提并论，“他们为了几个钱币，在集市中央炫耀神圣学问， (199) 为人赶鬼，驱散疾病，求告英雄魂灵，展示并不存在的豪宴、餐桌、糕点、菜肴，使原本死的事物活动，好像活的一般，但只是在幻想中显得如此。”他说：“这些人做这样的事，我们是应当视他们为上帝的儿子呢，还是应当说这是被恶鬼附身的恶人的做法？”
你看，从这些话可以说，他对法术的真实性是完全认同的。我不知道他是否就是那个写了好几本书驳斥法术的人。但因为这里法术恰好有利于他的目的，他就把耶稣的故事与法术故事相提并论。他若是先充分证明耶稣与那些使用骗术的人有相似之处，然后做这样的对比，倒还有可比之处。然而事实上，没有哪个占卜者会利用自己的技巧叫观众实现道德革新；他们也不是借对上帝的敬畏使人看到惊异的事迹而受教训，他们的目的不在于说服观众像将来要受上帝审判的人那样生活。占卜者从不做这样的事，因为他们没有能力，甚至没有意愿这样做。他们甚至不愿意做任何与人的革新有关的事，因为他们自己就充满最可耻、最卑鄙的罪恶。那行神迹的人，为了用所行的神迹呼召那些看见这些事的人在道德上得到更新，就亲自作出表率，以最美善的生活不仅为自己真正的门徒树立榜样，也为所有人树立榜样，这样的事难道不可能吗？耶稣这样做是为了叫他的门徒都按着上帝的旨意致力于教导人的事业，也叫其他人，即那些不仅从他的教义受训，也从他的道德生活和所行神迹知道如何过正直生活的人，自己也能尽一切所能求至高上帝的悦纳。既然耶稣的生活具有这种特点，谁还能把他与占卜者的行为相提并论，而不相信他原是照着上帝的应许为了我们人类的利益显身为人的上帝？
69．然后他又把基督教混同于某一学派的观点，似乎基督徒与他们持相同观点，把他反对的矛头指向所有因神圣话语归信的人，说：“神不会有像你这样的身体。”但是我们得说，当他降临到此生，从一个妇人出生之时，他就披戴了属人的、能像人一样死去的身体。因此，除了其他事之外，我们还要说，他也是一位伟大的斗士，因为他属人的身体像所有人一样，也曾凡事受过试探，但又与有罪的人全然不同，因为它完全没有犯罪。 (200) 我们清楚地知道，“他未曾犯罪，口中也没有诡诈” (201) ，上帝使那无罪的（不知罪的） (202) 为那些犯了罪的成为清洁的祭。然后塞尔修斯说：“神的身体不会像你耶稣那样是出生的。”不过他也认识到，如果耶稣如圣经所说的那样出生，他的身体就多少比普通人的身体神圣一些，在某种意义上乃是上帝的身体。此外，塞尔修斯不相信耶稣是借圣灵受孕的，而相信他的父亲是奸污了童女的某个潘塞拉。所以他说“神的身体不会像你那样是出生的”不过，关于这些事我们已经在本卷前面部分有过详尽的阐述。 (203)
70．他说“神的身体也不会吃这样的食物” (204) ，似乎他能根据福音书表明耶稣吃了，且吃了什么食物。假设他能这样做，就很可能会提到耶稣与门徒同吃逾越节祭祭神的羊羔之事，认为他不只是说“我愿意与你们同吃这逾越节羊羔”，而且事实上真的吃了。他也会注意到，当他渴的时候，就喝雅各井里打上来的水。 (205) 这些与我们关于他的身体所说的话有什么关系呢？他复活之后显然还吃过鱼。 (206) 但是在我们看来，他确实披戴了身体，因为他是从一个妇人生的。另外，塞尔修斯说：“神的身体不会使用那样的声音，也不会用那样的劝说方式。”这也是一个毫无意义不值得一驳的异议。我们可以这样回答他，德尔斐和狄底米（Didymean）的阿波罗，希腊人信为神，也在德尔斐女祭司或米利都女先知里面使用“那种声音”。但我们没有看到有希腊人因此批判德尔斐或狄底米的阿波罗，或者在某个地区确立的其他希腊神不是神。与此相比，上帝利用的声音不知要高级多少倍，因为它是借大能发出的声音，以难以言喻的方式使那些听到的人信服。
71．然后，这个人，可以说，因其不敬和“邪恶”理论而为上帝所“恨恶”的人，急不可待地辱骂耶稣，说：“这些全是上帝所恨恶的人、邪恶占卜师的作为。”然而，只要严格考察所用的话语和事实真相，就会看到，人是不可能为上帝所恨恶的，因为上帝“爱一切存在的，不恨他所造的；因为他所造的，没有一个是出于恨恶造的” (207) 。即使先知书里的某些段落确实说过这样的话，我们也要按照一条普遍原则来解释它们，这原则就是圣经往往用描述人的情感的词语来描述上帝。然而，对于一个自称正直，却在论证中随心所欲地使用恶言辱骂耶稣，似乎耶稣是个恶人，是个巫师的人，我又何必予以回答呢？这种行为不是严肃讨论的人该做的，唯有心灵卑俗而肤浅的人才会这样做。他应当以坦诚无私的态度陈述事实并研究它们，尽其所能遵循事实本身。
由于塞尔修斯的犹太人以这些话结束了他对耶稣的评论，我们回应的第一卷书也在这里告一段落。如果上帝允许照着所祷告的“求你凭你的诚实灭绝他们” (208) ，让真实毁灭谎言，我们就在下一卷里以他的犹太人的第二次出场为开头，驳斥他让这犹太人对那些已经信服耶稣的人说出的以下这些话。
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(1) Pros allelous表明agape很可能是指弟兄之间的爱，而不是爱宴。参Volker， Das Bild ，pp．44-45。关于基督徒联合的危险性，参第三卷，第十四节。关于非法结社，参 Dig. XLVII，22；Pliny， Ep．ad Tr. XCVI，7。
(2) 参荷马，《伊利亚特》III，299；IV，67。
(3) 关于自然法和现存法典的对比，参第五卷，第三十七节。值得注意的是，奥利金显然是第一个证明诉诸自然法来抵制暴政是合理的人。参第八卷，第六十五节。
(4) 参柏拉图， Epinomis 987 E：“我们可以这样理解，无论希腊人从化外人获取什么，都能把它转变成更好的东西”；参第六卷，第一节塞尔修斯的话。
(5) 《哥林多前书》2:4。
(6) 参第一卷，第四十六节；第二卷，第八节；第七卷，第八节。
(7) Diog. Laert. II，5；Maximus Tyr. III，2e.
(8) 参第二卷，第五节塞尔修斯的话，Tert. Apol. XLVI，2“Eadem，inquit，et philosophi monent atque profitentur，innocentiam iustitiam，patientiam，sobrietatem，pudicitiam”。（他说，同样，哲学家教导纯真、正义、忍耐、端庄、节制，并从中受益。）
(9) 奥利金在回应中诉诸斯多葛主义关于根植于每个人天性中的“koinai ennoiai”理论；参比如Cicero， de Legibus ，I，18；Philo， Quod Omnis Prob. 46。
(10) 《罗马书》2:15。
(11) 《出埃及记》31:18。
(12) 《出埃及记》32:19。
(13) 对造像者的抨击，参Clem. Al. Protr. IV，53；Origen，III，76。
(14) Heraclitus， frag. B5 Diels，下文第七卷第六十二节及第六十五节里引用；Clem. Al.， Protr. IV，50，4。
(15) Herodotus，I，131．
(16) S. V. F. I，265。Koetschau（trans.）想基于Clem. Al. Strom. V，76和Plutarch Mor. 1034B的修正文本，但奥利金的引用可能仅凭记忆。
(17) 关于这一指控，参第六卷，第四十节，第八卷，第三十七节中塞尔修斯的话； Passio S. Perpetuae 16。
(18) 这里的历史记载（ storia ）很可能就是“在彼拉多手下被钉十字架”之类的意思。参第三卷，第二十三节；Justin， Apol. II，6； Dial. 30，76；Irenaeus， adv. Haer. II，32，4（Harvey I，375）； Epideixis ，97．参R. H. Connolly， J. T. S. XXV（1924），p．346n.；J. Kroll， Gott u. Hölle （1932），p．128n．1。不过，可以看到，福音书里记载用作魔纸里的符咒。
(19) 《马太福音》7:22。
(20)
Bader认为，
可能暗指柏拉图把荷马和诗人赶出他的理想国。
(21) 这原是众所周知的谚语。参Philo， Quaest. in Gen. 1，99；Clem. Al.， Strom. II，24，4；Cicero， de Nat. Deor. I，5，10；Quintillian， Inst. Orat. II，1，27；SchoL. Aristoph. Nub. 195；Diog. Laert. VIII，46；Julian，452C；Jerome， Praef. in Ep．ad Galat. （Migne，P. L. XXVI，331C）；Greg. Nyss.， c. Eunom. I，225（i. 87 Jaeger）。参下文第四卷，第九节。
关于毕达哥拉斯的践行，见Porphyry， Vita Pyth. 37；Clem. Al.， Strom. V，59，1；Aulus Gellius，1，9，3ff。
(22) 关于这一观念，参第八卷，第六十三节中的塞尔修斯；关于灵魂与神的密切关系，见柏拉图，《蒂迈欧篇》90A；Porphyry， ad Marcellam ，16（Nauck 284，25f）。Iamblichus， de Myst. 1，15（Parthey 46，14）认为我们里面的神圣部分是由祷告唤醒的。
(23) 关于哲学是唯一可靠的向导，Bader对比了Plutarch de Is. et Os. 67-68（378）。
(24) 古代小亚细亚人崇拜的自然女神，与希腊女神瑞亚（Rhea）等同。——中译者注
(25) 波斯神话中的光明之神。——中译者注
(26) 希腊神话中司夜和冥界的女神。——中译者注
(27) 参Lobeck， Aglaophamus ，pp．120f；Plutarch， de Superstitione ，3（166A）。关于祈求祭司，参A. D. Nock， Conversion （1933），pp．82f。
(28) 参Galen的评论：“有人像摩西和基督的跟随者那样教导他们的学生——只命令学生接受一切与信仰有关的东西——我若是在乎这样的人，就不会给你下定义了”［R. Walzer， Galen on Jews and Christians （1949），pp．15，48-56］。参第六卷，第十一节至第十二节中塞尔修斯的话。
(29) 参第一卷，第二十六节以下；Dio Chrys.， Orat. XXXII，14。
(30) 参比如Sextus Empiricus， P. H. 1，32：“当有人指出，神意出于天体而存在时，我们驳斥他说，情形往往是好人遭罪，恶人昌盛，由此我们得出结论说，神意并不存在。”关于这一节的论证，参Galen， de Ordine Libr. Suor. I（XIX，50 Kuhn）：“人们崇敬这个或那个医生或哲学家，却没有对所崇敬的对象作适当的研究，没有在科学证明上有过一点训练，否则，有了这些帮助，他们就能够区分真假论证；有些人这样做是因为他们的父辈这样做，有些人是因为他们的老师，还有些则因为他们的朋友是经验主义者（empirics）或教条主义者（dogmatics）或方法主义者（methodics），或者仅仅因为某个学派的某个代表在他们那个城市备受尊敬。对哲学学派也同样如此，不同的人有不同的理由成为柏拉图主义者、亚里士多德主义者、斯多葛主义者、伊壁鸠鲁主义者”（trans. Walzer， op．cit. ，pp．19f.）；Greg. Thaum. Paneg. XIII，154ff。
(31) 参Philo， de Praem. et Poen. 11；Maximus Tyr.，I，5；XXIX，3；Theophilus， ad Autol. I，8；Arnobius，II，8。奥利金的四个例子：航行、播种、婚嫁和生育是常用的例子，可以追溯到新学园派领袖Clitomachus。参Cicero， Lucullus ，109以及R. M. Grant在 H. T. R. XLIII（1950），p．182的评论。
(32) 这一短语也出现在III，16；Ep． ad Africanum ，6（XVII，28 Lomm.）。
(33) 《哥林多前书》3:18—19。
(34) 《哥林多前书》2:6。
(35) Aristotle， Anal. Post. I，22（83a33）．参下文第二卷，第十二节。
(36) 《哥林多前书》1:21。
(37) 《哥林多前书》1:23—24。
(38) Frag. IXa Thedinga； frag. 9B Leemans．努梅纽很可能是马克西姆·奥勒留（Marcus Aurelius）的同时代人。关于他的融合，参Eus. P. E. IX，7，411 C，其引用的段落很可能奥利金也引用了。见E. des Places，Numenius：Fragments（Paris，1973）。
(39) 参Josephus， c．Apion ，I，22，163-165；183ff。
(40) 毕布勒（Byblus）的赫任纽·斐洛，腓尼基人，生活于大约公元50—130年，确切时间不详。参Gudemann in P.－W. VIII，650ff。他写过一篇“腓尼基历史”，有一部分是关于犹太人的；摘录是优西比乌 P. E. I. 10，42，40B提供的。阿卜德拉（Abdera）或泰奥斯（Teos）的赫卡塔优是大亚历山大的同时代人，后者写过一部关于埃及的书，其中提到犹太人（Diod. Sic. XL，3）。他的评价热情洋溢，使犹太护教者在回答异教徒的问题时常常引他的作品为证（Ep．Arist. 31）。既然犹太人如此古老，那希腊历史学家为何没有提到它？（参第四卷，第三十一节塞尔修斯的话）不过，约瑟夫知道有一篇论犹太人的专论，还有一篇论亚伯拉罕的（ Antiq. I，7，159）。后者肯定是犹太人杜撰的，前者也很可能如此。赫任纽·斐洛的怀疑显然有充分的根据。进一步见v. Radinger in P. - W. VII，2765f，他提到相关的文献。
(41) 通常称为 contra Apionem 。
(42) 《伊利亚特》XIII，6。
(43) 关于督伊德教祭司，参A. S. Pease on Cicero， de Divin. I，41，90。
(44) 关于琐罗亚斯德的书卷，参J. Bidea and F. Cumont， Les Mages hellenises （1938），I，p．85，他收集了参考书目。
(45) 参荷马，《伊利亚特》I，544，等。
(46) 柏拉图，《理想国》336C，D。
(47) 《蒂迈欧篇》22C，D。关于这一理论的详述见W. L. Knos， St Paul and the Church of the Gentiles （1939），pp．1-8里的基本讨论。关于塞尔修斯的世界永恒观点，参第四卷，第七十九节。
(48) 柏拉图，《蒂迈欧篇》23A，B。
(49) 在柏拉图《蒂迈欧篇》22，世界大灾难的神话从一个埃及祭司口中说出。关于塞尔修斯对埃及人智慧的称赞，参第一卷，第十四节；第六卷，第八十节。
(50) 柏拉图，《斐德鲁篇》246B-D。
(51) 摩西作为术师的能力是希腊人和罗马人周知的。参Pline， N. H. XXX，11；Apuleius， Apol. 90。关于摩西的智慧，参Strabo，XVI，11，35（pp．760f）；J. G. Gager，Moses in Greco-Roman Paganism （Nashville，1972）。
(52) 古希腊哲学家论述编集学校（doxographic school）的通常公式，参第三卷，第七十五节（Koetschau，I，267，4）； Comm. in Joann. XIII，21。
(53) 《诗篇》101:8（和合本为102:27——中译者注）。
(54) 《玛拉基书》3:6。
(55) 参第五卷，第四十一节；他依循希罗多德II，104（II，36）。奥利金（ Hom. In Jerem. V，15）和斐洛（ de Sp．Leg. I，2）也提到埃及人的割礼。详尽的资料和讨论，见Reitzenstein， Zwei religionsgeschichtliche Fragen （1901），pp．1-46。
(56) 同样在第四卷，第三十三节至第三十四节；第五卷，第四十五节。参Justin， Dial. 85。
(57) 参第五卷，第四十一节塞尔修斯的话。
(58) 关于世界的统一性，参Plolinus，VI，5，9。
(59) 斯多葛学派认为，任何事物的整体都不是简单地与它的各部分之和相等。参 J. T. S. XLVIII（1947），pp．44-45收集的参考书目。
(60) 对柏拉图《蒂迈欧篇》28B的回忆（参 Epinomis ，977B； Law ，821a）。塞涅卡（Seneca）说，可以把朱庇特（Jupiter）称为世界，N. Q. II，45，3。参Macrobius， Sat. I，18，15。
(61) Aristotele， de Interpr. 2（16a 27）。这个问题还在下文的第五卷，第四十五节里讨论； Exh. Mart. 46；亚历山人的克莱门的 Strom. I，143，6；柏拉图的 Cratylus ；中期柏拉图主义者阿尔比努（Albinus）的 Epit. 6．参Pohlenz， Die Stoa （1948），II，p．24。
(62) 关于斯多葛学派的词源学，参Cicero的批判， de Nat. Deor. III，24，62；Diogenianus ap．Eus. P. E. VI，8，8，263 C，Do Varr。以这种方式讨论了农业上的术语（ de Re Rustica ，I，48，2ff），参Dio Chrys. Orat. XII，28。
(63) Epicurus， frag. 334 Usener；参他的 Ep．ad Herodotum in Diog. Laert. X，75，Lucretius，V，1028ff。
(64) 奥利金是在利用斯多葛学派的观点，即proelmena，“更喜欢的事物”（即相对价值），比如财富、出生、健康，不属于严格意义上的善，参O. Rieth对这段话的评论，“Grundbegriffe der stoischen Ethik”， Problemata ，Heft IX（1933），p．175。“盲目的财富”是在格言意义上说的；见柏拉图《法律篇》 631 C。
(65) 奥利金在第四卷，第四十八节里，同样抨击荷马关于诸神的道德价值。它是传统学术争论的一部分；参比如Lucian， de Sacrificiis ，5。
(66) 斯多葛学派区分了神话学上的宙斯和哲学上的宙斯，后者是引导宇宙的心灵；参Seneca， N. Q. II，45，1；Lactantius， Div. Inst. I，11，37；Augustine， de Civ. Dei V，8 ad fin.；Plutarch， Mor. 379D；Macrobius， Sat. I，18，15.
(67) 参 de Princ. I，8，1； Hom. in Iesu Nave ，XXIII，4； Hom. in Num. XIV，2。
(68) 第五卷，第四十五节以下也同样；参第八卷，第三十七节中塞尔修斯的话；Iamblichus， de Myst. VII，5；W. Kroll， Oracula Chaldaica ，p．58，这是晚期新柏拉图主义法术的一个原则，见E. R. Dodds in Journ．Rom. Stud. XXXVII（1947），p．63。
(69) 参第四卷，第三十三节至第三十四节。
(70) 《斐利布斯篇》12C；第六卷，第四十八节也有引用。它似乎成了讨论这一话题时的证明文本（proof-text），参Julian， Or. VII，237A。在 Didascalia Apost. 21里禁止引用异教诗歌，避免称呼异教诸神。
(71) 关于犹太人的天使崇拜，参《歌罗西书》2:18；彼得的传道，出自Clem. Al.， Strom . VI，41，2以及Origen， Comm. in Joann. XIII，17；Aristides， Apol. 14（Syriac）；塞尔修斯的话，参第五卷，第六节。H. J. Schoeps， Theol. u. Gesch. d. Judenchristentums （1949），p．82 n．1认为，这些文本意指犹太派别。
(72) 《利未记》19:31。
(73) 关于基督教当时还是新奇事物，参第二卷，第四节；第六卷，第十节；第八卷，第十二节中塞尔修斯的话。
(74) 参第一卷，第九节以上，关于这一主题，Clement， Protr. cx. 1。
(75) 参《启示录》7:2；16:12。
(76) 奥利金很可能在写整个作品的前言之前先写了这一节的第一句，然后忘了已经口授，又重新起头。
(77) 关于耶稣是借着巫术行的神迹的指控，参Strack-Billerbeck， Kommentar? N. T. aus Talmud u. Midrasch ，I，p．631拉比的参考书目。关于埃及巫术，见Lucian， Philopseudes ，31。
(78) 《理想国》329E。复述这一故事的有：Cicero， de Senectute ，iii，8；Plutarch， Vita Themist . XVIII，3； Mor. 185C。它最初以另外的背景出现在Herodotus，VIII，125中。
(79) 参第八卷，第三十一节；Plutarch， Mor. 417D，E； Corp．Herm ，XVI，10；Augustine de Civ. Dei ，X，21。
(80) 不是帕拉斯·雅典娜（Pallas Athene），虽然她在荷马的笔下（《伊利亚特》V，1—3）也激发人们的勇气。
(81) 在《塔木德》里，耶稣·本·潘塞拉的头衔并不稀罕。材料收集在H. L. Strack， Jesus die Haretiker u. die Christen （1910）。参 Tosephta Hullin ，II，22-23:“关于被蛇咬的拉比以利亚撒·本·达马（Eleazar ben Dama）的一个故事。基法·撒马（Kephar Sama）的雅各奉耶稣·本·潘塞拉的名来给他医治，但以实玛利（R. Ishmael）不愿让他来。他对以利亚撒说：本·达马你不能让他医治。他回答以实玛利说：我会向你证明他能治好我。但是他到死也未提供证据。后来以实玛利说：福哉，本·达马，你已经离开这里进入平安，没有推倒智者的墙；否则，智者的墙若是被推倒了，最终的惩罚就临到头上，如经上所写……”（参传道书10:8）。优西比乌（Eusebius）， Ecl. Proph. III，10注释《何西阿书》5:14“ego eimi os panther to ephraim”（参13:7）说：“引用经文可以驳斥那些受了割礼的人，他们诽谤、辱骂我们的主和救主耶稣基督生于潘塞拉……”埃庇法纽（Epiphanius） Panar. LXXVIII，7，5:“这个约瑟是克罗帕的兄弟，雅各的儿子，别名潘塞尔（Phanther）；他们两人都是那个别名叫潘塞尔的人的儿子”［Zahn， Forsch. z. Gesch. D. N. T. Kanons ，VI（1900），p．267］。按照8世纪的克勒特（Crete）人主教安德烈（Andrew），潘塞尔是马利亚的一个祖先（Migne， P. G. XCVII，916）；也参9世纪修士埃庇法纽（ P. G. CXX，190）提到的耶路撒冷的西利尔（Cyril of Jerusalem）的一篇佚失作品。Strack（p．21）认为约瑟的父亲可能有这个别名；他不承认这是 pornos 这个词的讹误。Deissmann“Der Name Panthera”在 Orient. Stud. f. Noldeke （1906），pp．871ff表明这个名字在这一时代非常通用，尤其是作为罗马士兵的绰号。L. Patterson在 J. T. S. XIX（1917），pp．79-80认为某个犹太争辩者抓住这个名字，可能是因为它与 parthenos 相似。
(82) 参第六卷，第七十四节塞尔修斯的话。
(83) 佐庇鲁很可能是斐多（Phaedo）的对话 Zopyrus 的主人公（Diog. Laert. II，105；Suidas， s. v. ）。关于他如何在研究了苏格拉底的面相之后宣称他的愚蠢和道德沦丧，见Cicero， de Fato ，V. 10；Tusc. Disp．IV，37，80；Alexander of Aphrodisias，de Fato，6；Maximus Tyrius，XXV，3c；Pseudo-Plutarch，peri aokeseos；Schol. Persius， Sat. IV，24；Cassian， Coll. XIII，5。
根据R. Forster，洛克苏是公元前2世纪的人，“De Loxi physiognomonia”in Rh. Mus. XL III（1888），pp．505-511。洛克苏和波勒蒙都是匿名作家引用的资源，见Forster编辑的 Scriptores Physiognomonici Graeci et Latini ，II，pp．3ff，进一步参J. Schmidt in P. - W. XX（1941），1064-1074.
(84) 《以赛亚书》7:10—14；《马太福音》1:23
(85) Aquila本及Theodotion本；参Irenaeus， adv. Haer. III，21，1（Harvey，1，110）。关于这一难题，参Justin， Dial. 43；67； Dial. Athan．et Zacch. 32。
(86) 《申命记》22:23—26摩西的经文并不支持奥利金的论证。大巴西尔那里也有这样的论证， Hom. in sanctam Chr. gener. 4（Migne， P. G. XXXI，1468A）。
(87) 关于对基于希伯来词的解释的同样辩护，参 Hom. In Num. XXVII，13
(88) 关于这一观点，参Justin， Dial. 84；Tertullian， adv. Jud. 9； adv. Marc. III，13。
(89) 参在第七卷，第五节奥利金对德尔斐女祭司（Pythian priestess）的评论。
(90) 《罗马书》1:3。
(91) 《以弗所书》4:10。
(92) 《申命记》18:14—15。参Philo de Spec. Leg. I，64。
(93) 《撒母耳记上》（I Regn）9:20。
(94) 《列王纪上》（III Regn）14:1—18。
(95) 《列王纪下》（IV Regn）1:3。
(96) 参Tertullian， adv. Val. 10；Plutarch， Mor. 286c；以及D'Arcy Thompson， Glossary of Greek Birds （2 nd ed. 1936），p．83里的许多其他参考书目。
(97) 关于奥利金利用斯多葛学派的遗传理论，参本英译者在 J. T. S. XLVIII（1947），p．44里的论述。
(98) 如斯多葛学派（ S. V. F. II，739）。关于这一争论的背景，见Critolaus的批判，出自Philo， de Aetern．Mundi ，55ff。
(99) 参第六卷，第八节。
(100) 塞尔修斯想到的是《马太福音》1:20的天使（Bader）。
(101) 塞尔修斯还在第三卷，第五十九节；第六卷，第十七节；第八卷，第十一节里用到新约短语。
(102) 《斐多篇》114C。
(103) 直接理解或把握性印象（kataleptike phantasia）斯多葛学派认识论的一个基本观念；它是心灵中的这样一种印象，关于它的的真实性不能有任何疑惑。参第八卷，第五十节；Sextus Emp． adv. Math. VII，227；Pohlenz， Die Stoa ，I，pp．60f。
(104) 完全相同的观点出现在Dio Chrysostom， Orat. II passim 。也许可以追溯到Eratosthenes，参Strabo，I，2，7ff（pp．18-19）的争论。
(105) Euripides，Phoenissae，1023．参Rosecher， Lexikon d. griech. u. röm. Mythologie ，IV，1364-1365．
(106) 《以西结书》1:1；1:28；2:1。
(107) 《约翰福音》1:32。
(108) 《以赛亚书》6:1—2。
(109) 《马太福音》9:37—38；《路加福音》10:2。
(110) 《哥林多前书》12:8。
(111) 关于奥利金与拉比的争论，参第一卷，第五十五节；第二卷，第三十一节； Sel. In Ps. XI，352（ed. Lommatzsch）；G. F. Moore， Judaism ，I（1927），p．165。关于这些争论对他写作《圣经六本合参》（ Hexapla ）的重要性，参P. E. Kahle， The Cairo Geniza （1947），p．159．
(112) 《以赛亚书》48:16。在 Comm. in Matt. XIII，18也做了同样的解释，但在 Comm. in Joann. II，11（6）并非如此。
(113) Antiq. XVIII，5，2（116-119）．
(114) 参第二卷，第十三节奥利金还在 Comm. in Matt. X，17引用了这一点，似乎引自约瑟夫。但现存的《太古史》所有相关地方或者别的地方［ Antiq. XX，9，1（200-201）］都没有出现这样的话。优西比乌（ H. E. II，23，20）以直接引语引用了这一句子；Lawlor & Oulton（ ad loc. ）认为优西比乌并不依赖于奥利金，还暗示他们引自同样的资料，或许是一个选集。考虑到优西比乌大大受惠于奥利金，这种可能性不大，他逐字逐句的引用与奥利金这里的话完全对应，只在必要的地方才作些改变。
这段话可能是某位基督徒插入约瑟夫的文本中的，参E. Schurer， Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi （4 th ed. 1901），I，p．581；C. Martin in Revue Belge de philologie et d'histoire ，XX（1941），p．421，n．1。H. St J. Thackeray［ Josephus the Man and the Historian （1929），pp．134f］认为奥利金把约瑟夫与Hegesippus搞混了，后者从基督教角度描述了雅各的死（ap．Euseb. H. E. II，23），结尾的话是：“Vespasian立即将他们团团围困。”
(115) 《加拉太书》1:19。
(116) 德尔图良指出。大多数人“ex visionibus deum discunt”（从视觉认识神）（ de Anima XIVII，2；Waszink's note，p．504）。关于基督教对梦的评价，参Cumont， Lux perpetua ，p．92“L'onoancie est le seul mode paien de divination que 1'Eglise n'ait pas repudie．”关于君士坦丁（Constantine）和4世纪，参A. Alföldi， The Conversion of Constantine and Pagan Rome （1948），pp．125f。
(117) Plutarch， Mor. 588D，同样讨论了苏格拉底听到的“内在的声音”。
(118) 《箴言》2:5（见和合本此节经文“你就得以认识上帝”。——中译者注）。
(119) 《约翰福音》6:33。
(120) 《哥林多后书》2:15。
(121) 《约翰一书》1:1。
(122) 《以西结书》2:9—3:3。
(123) 《创世记》27:27。
(124) 《马太福音》8:3。
(125) 《约翰福音》1:32—34。
(126) 《约翰福音》1:51。
(127) 《哥林多后书》12:2。
(128) 《马太福音》17:9。
(129) 《约翰福音》5:31。
(130) 《约翰福音》10:24。
(131) 参第二卷，第四节，第七十九节。
(132) 《路加福音》8:13；《马可福音》4:17。
(133) 参第二卷。第二十八节塞尔修斯的话。
(134) 《弥迦书》5:2。
(135) 查士丁 Dial. 78（亦参70）提到洞穴，James的 Protevangelium 18ff也提到（M. R James，Apocr. N. T. p．46），这是奥利金知道的一篇作品（Comm. in．Matt. X. 17）……根据Antoninus of Placentia的游记（C. S. E. L. XXXIX. 178），这个洞穴在6世纪向朝圣者开放。福音书手稿唯有提到洞穴的是最早的美国版，参E. Prenschen in Z. N. T. W. III（1902），pp．359f。
(136) 《约翰福音》7:42。
(137) 《马太福音》28:13—14。
(138) 关于这一思想，参Seneca， Ep. LXXI，31．
(139) 参第三卷，第三十六节。
(140) 《创世记》49:10。
(141) 参Justin， Dial. 120。
(142) 《箴言》5:22。
(143) 《以赛亚书》49:8—9。
(144) 《以赛亚书》52:13—53:8。
(145) 即拉比。
(146) 《歌罗西书》2:15。
(147) 《诗篇》44:3—8（和合本见45:2—7。——中译者注）。
(148) 这话的意思可能是“你既说每个按着神圣的安排出生的人都是上帝的儿子……”（比如，Keim）。Harnack（ D. G. I，4 th ed. p．212）认为塞尔修斯显然了解关于耶稣作为子具有独一性的争论。
(149) 这个词追根溯源出于柏拉图《斐多篇》245C。参IV，53；IV，44；VIII，17； de Orat. XXII，3；在斐洛看来（ de Mut. Nom. 58），上帝是“一切恩惠的源泉和起因”。参 de Sp．Leg. II，156。
(150) 《罗马书》8:14—15。
(151) 《使徒行传》8:10。
(152) 《使徒行传》5:36—37。
(153) 见第六卷，第十一节的注释。
(154) 《使徒行传》5:38—39。
(155) 奥利金把西门和多西修斯混淆了；见第六卷，第十一节的注释。
(156) 关于东方三博士与迦勒底人的身份鉴别，参J. Bidez & F. Cumont， Les Mages hellenises （1938），I，pp．33-36．
(157) 塞尔修斯把分封王希律（《路加福音》3:1）与他的父亲大希律（《马太福音》2:1—3）混淆了。
(158) 参 Comm. in Joann. I，26（24）。关于新星，参Clemen， Exc. Theod. LXXIV，2；Ignatius， Ephes. 19。
(159) 这短语是优西比乌借来的，见 D. E. IX，1，420A。关于古代世界的彗星，参Gundel in P.-W. XI（1922），1143-1193。关于彗星的名称，参A. Rem，in SB. Bay. Ak. d. Wiss. （1921），I，p．31 n．1。
(160) 查勒蒙是尼禄的老师，其残篇由H.-R. Schwyzer收集为 Chairemon （ Klass.-Philol. Studien hrsg. E. Bickel u. C. Jensen，Heft IV），1932。古代对彗星的通常看法是，它们是即将发生的灾难的预示。唯有极少教人把彗星看成是好预兆。彗星在公元54年和60年出现（Gundel in P.-W. XI，1188），60年的彗星显然使人产生对尼禄之死的盼望。塞涅卡（ N. Q. VII，21，3）论到它说：“qui sub Nerone Caesare apparuit et cometis detraxit infamiam．”（在尼禄凯撒治下显现，把污名与彗星一同带走。）参同上，VII，21，3“quem（cometam）nos Neronis principatu laetissimo vidimus．”（我们从一开始就满心惊喜地看见尼禄的彗星。）Schwyzer（pp．61-63）指出，由于Tacitus和Suetonius认为这次彗星出现是个恶兆，所以塞涅卡和查勒蒙是在故意奉承尼禄。
(161) 《民数记》24:17。
(162) 《路加福音》2:13—14。
(163) 参 Hom. in Num. XIII，7．巴兰可能就是琐罗亚斯德；参Bidez & Cumont， Les Mages hellenises ，I，pp．47-48。大巴西尔认为，巴兰原是个了不起的人（ Hom. in sanctam Christi getter. ，Migne，P. G. XXXI，1469A）。
(164) 《民数记》24:17。
(165) 参Irenaeus adv. Haer. III，9，2（Harvey II，32）；Clem. Al.， Paed. II，63，5。
(166) 关于犹大的讨论，参第二卷，第二节。
(167) 关于奥利金的守护天使观，参第八卷，第二十三节和第三十四节以下；Comm. in Matt XIII，5；Hom. in Luc. 12。
(168) 《约翰福音》18:36。
(169) 参第八卷，第四十四节。
(170) 参第二卷，第四十六节塞尔修斯的话。
(171) 参第三卷，第三十九节；Tertullian， de Anima ，3．
(172) 《马太福音》4:19。
(173) 《哥林多前书》2:4—5。
(174) 《诗篇》67:12—13（和合本无此节经文。——中译者注）。
(175) 《诗篇》147:4（参和合本147:15。——中译者注）。
(176) 《诗篇》18:5（参和合本19:4。——中译者注）；《罗马书》10:18。
(177) 《便西拉智训》4章28节。
(178) 《马太福音》9:37—38；参上文第一卷，第四十三节。
(179) 《巴拿巴书》5章9节（根据英文直译。——中译者注）。
(180) 《路加福音》5:8。
(181) 《提摩太前书》1:15。
(182) 《罗马书》15:19—21。
(183) 参下文第三卷，第六十七节。关于斐多，参Diog. Laert. II，105；Aulus Gellius，II，18；Suidas， s. v. ；Lactanius， Div. Inst. III，25，15；Macrobius， Sat. I，II，41．关于玻勒摩，参Diog. Laert. IV，16；Epictetus， Diss. III，1，14；Horace， Sat. II，3，253-257；Plutarch， Mor. 71E；Lucian， Bis. Accus. 16-17；Valerius Max，VI，9，1；Cosmas Hieros， Ad Carm. S. Greg. 119，792；Ambrose， de Elia et Ieiunio XII，45；Augustine， c. Jul. Pelag. I，4，12，I，7，35关于皈依哲学的主题，见A. D. Nock， Conversion （1933），pp．164-186；“Conversion and Adolescence”，in Pisciculi，Studien zur Religion u. Kultur des Altertums F. J. Dolger dargeboten ，（Munster，1939）- Antike und Christentum，Erganzungsband ，I，pp．165-177．
(184) 《提多书》3:3—6。
(185) 《诗篇》106:20（和合本为107:20。——中译者注）。
(186) 参第八卷，第五十一节。
(187) 《马太福音》10:23。
(188) 参Aelian， Var. Hist. III，36；Ps.-Ammonius， Vita Arist. p．11，ed. Didot；Diog. Laert. V，5；Seneca， de Otio ，VIII，1。
(189) 《路加福音》8:2—3。
(190) 荷马，《伊利亚特》，V，340。见下文第二卷，第三十六节。
(191) 《约翰福音》14:6。
(192) 《约翰福音》8:40。
(193) 《马太福音》1:20。
(194) 《马太福音》2:13。不能确定奥利金是否认对了塞尔修斯的“两位天使”。Bader认为塞尔修斯想到的是《路加福音》1:28—38及2:9—14的天使。
(195) 荷马《伊利亚特》V，845。它使佩戴者遁形。
(196) 使他们眼目昏迷（《创世记》19:11）。
(197) 《约翰福音》10:23—24。
(198) 参Lucian， de Morte Peregrini. 12f。
(199) 关于集市上的法术师，参下文第三卷，第五节。Apuleius， Melam I. 4谈到变戏法者在雅典柱廊吞下一把利剑，又吃下一把匕首。
(200) 《希伯来书》4:15。
(201) 《以赛亚书》53:5（参和合本53:9“他虽然未行强暴，口中也没有诡诈……”——中译者注）。
(202) 《哥林多后书》5:21。
(203) 第一卷，第三十二节。
(204) 参下文第七卷，第十三节。
(205) 《约翰福音》4:6—7。
(206) 《约翰福音》21:13。
(207) 《所罗门智训》11章24节。
(208) 《诗篇》53:7（和合本为54:5。——中译者注）。