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“人的本性在于求知”，好奇、思考及寻求答案是人类所特有的基本特征，那么这世上从来就不乏喜欢好奇、思考并立志探索答案的人。所以，这个世界上有了哲学家。
有人说，哲学家都是一些不按生活的常规出牌的人，哲学是离我们生活很远的玄思冥想。其实不然，哲学在一开始就在勘探人存在的意义，哲学家总是试图在无限的宇宙中为人类这根能够思考的芦苇寻找一个可以得到慰藉的港湾。如果说，苏格拉底、尼采、嵇康、阮籍等舍弃实利而为懒惰的人们的萎靡不振的精神输送着新鲜营养，那么康德、马克思、恩格斯等则是在为全体人类的幸福开疆拓土。
亚里士多德曾经说过，投身哲学事业需要两个基本条件：一是闲暇，二是诧异。闲暇，是说哲学家必须有充分的空余时间，不会为衣食所忧，不会为生计奔波，人不能饿着肚子研究哲学。除此之外，研究哲学还需要“诧异”，要对世界保持着一颗好奇心，有着孩子般的天真，否则就不会对哲学问题敏感起来。
所以说，哲学是贵族的精神，哲学家是精神上的贵族。
所以说，追求智慧是人类的宿命，哲学家的存在也是天生注定的。
泰勒斯是希腊最早的哲学学派（伊奥尼亚学派）的创始人，也是古希腊有文献记载以来的第一位哲学家。泰勒斯早年是商人，曾游历巴比伦、埃及等地，很快学到那里的数学和天文知识，以后从事政治和工程活动，并研究数学和天文学，晚年转向哲学。他几乎涉足了当时人类的全部思想和活动领域，获得崇高的声誉，被尊为“希腊七贤之首”。实际上七贤之中，只有他够得上是一个渊博的学者，其余的都是政治家。
泰勒斯认为水是世界的本源，他有句名言：“水是万物之本源，万物终归于水。”泰勒斯没有留下完整的传记。历史上流传着许多关于他的轶事，从各个角度去描绘这个人物，在一定程度上反映了他的生平事迹。这些传说未必完全真实，但和他的性格是相称的。
据说，有一次他边走边思考问题时，不慎跌倒在一个水坑里。一个婢女就嘲讽他说：“真可笑，你连身边的事情都看不到，却总是想那些没用的事情。”对此，泰勒斯一时竟无法反驳。事实上，泰勒斯是后来用实际行动驳斥了那名庸俗的婢女。他夜观天象，知道来年的橄榄将获丰收，他事先租赁了当地全部的榨油坊。果然，他的知识没有欺骗他——橄榄丰收了。于是泰勒斯便将榨油坊高价出租，获得了一笔巨大的利润。泰勒斯的行为证明，哲学家如果想发财是很容易的，可惜，他的志向并不在于此。正如他上面的那句格言：“别人为食而生存，我为生存而食。”
关于泰勒斯的这个故事，曾听人多次谈起。每每总是为哲人一时的语塞而感忿忿不平。亚里士多德对这件事情的评语实在令人快慰，他说：“哲学家如果想赚钱的话，是很容易做到的，但他的兴趣并不在这里。”而黑格尔的评语更是毫不客气：“只有那些永远躺在坑里，从不仰望高空的人，才不会掉进坑里。”
哲人毕竟是哲人，说得太精彩了！当如今仍有人以“你连身边的事情都看不到，却总是想那些没用的事情”的话去嘲笑一些可敬的思想者时，我认为那是对思想者们的一种侮辱。我想，他们就像是装在罐头瓶子里并很快被摆上餐桌吃掉、消化、排泄出的沙丁鱼，因为他们的一生也不过是这个程序：吃、睡、死，一切喜怒哀乐尽在这三个字里面，惟独放弃了思的权利；惟独忘记了真正的愉悦总是来自人的心灵。他们不知为何而来也不知为何而去，只知道索取却从不想想究竟在向谁索取；只接受所谓道德的非人桎梏却放任自身的神性渐渐地丧失；只看到别人的可笑却不感到自己灵魂的猥琐；只盯住一点点立竿见影的蝇头小利却阉割了活泼得犹如孩童般的精神；只在意眼前一点点的得失却从不肯留心听一听远方的召唤；只知道今日生龙活虎却忘记明天即会变成森森的白骨。即使他们仍然呼吸着，也已是被“美丽的工作”、“美丽的生活”悄悄掏空了灵魂的躯壳。曾听人这样说：有些人活着，已经死了；有些人死了，但却活着。——不仅如此，有的人每天都在自己捏着自己的鼻子装死，他们是精神上的畸形儿，他们甚至没有一丁点儿精神，他们整个儿就是甘心躺在水坑里的婢女，且仅是金钱的婢女、欲望的婢女。
如果说，好奇、思考及寻求答案是人类所特有的基本特征，那么这世上从来就不乏喜欢好奇、思考并立志探索答案的人。
如果说，苏格拉底、尼采、鲁迅等舍弃实利而为懒惰的人们的萎靡不振的精神输送着新鲜营养，那么马克思、恩格斯等则是在为全体人类的幸福开疆拓土。
如果说，习惯于躺在坑里的婢女们仍认为泰勒斯们是可笑的，那么黑格尔的那句话就是抽向她们的一记耳光；而亚里士多德的评语则可以让那些愚蠢的婢女们闭嘴了！
亚里士多德在《形而上学》中的第一句话是：“每一个人在本性上都想求知。”亚里士多德用这一格言来说明哲学的起源。与这句格言相类似的一句格言是：“哲学起源于闲暇和诧异。”亚里士多德解释说：人出于本性的求知是为知而知、为智慧而求智慧的思辨活动，不服从任何物质利益和外在目的，因此是最自由的学问。哲学的思辨最初表现为“诧异”，诧异就是好奇心。最早的哲学家出于追根问底、知其所然的好奇心，对眼前的一些现象，如日月星辰、刮风下雨等，感到诧异，然后一点点地推进，提出关于宇宙起源和万物本源的哲学问题。
除了“诧异”以外，从事哲学活动还必须有“闲暇”。设想，如果一个人每天都在为生计而奔波，哪还会时间去“诧异”？一个人如果连饭都吃不饱，哪会有心情去探究近乎奢侈的哲学问题？在古希腊，哲学家多为贵族，他们不必为生计操劳，因此才能从事纯思辨活动。亚里士多德正确地把“闲暇”作为哲学思辨的必要条件。古希腊拥有比任何其他民族都要发达的奴隶制，贵族享有充分的闲暇。但闲暇只是一切智力活动的必要条件，而不是充分条件。能够利用闲暇从事哲学思辨，这是希腊人的特殊之处。
很多爱好哲学的朋友经常问这样的问题：哲学到底有什么用？这个问题确实让人很难回答。正如亚里士多德所说的那样，求知是人的本性，人们为求知而求知，为智慧而求智慧，而不是一心想在哲学思考以后得到另外的东西。海德格尔也说，如果非要追问哲学的用途，我宁愿说：哲学无用。
一个青年来找苏格拉底，说：“苏格拉底，我想跟你学哲学。”苏格拉底问他：“你究竟想学到什么？学了法律，可以掌握诉讼的技巧；学了木工，可以制作家具；学了商业，可以去赚钱。那么你学哲学，将来能做什么呢？”青年无法回答。
苏格拉底是想启发这位青年，哲学是没有什么实际用途的。
还有一个故事，说一位哲学家与船夫正在船上进行一场对话。“你懂哲学吗？”“不懂。”“那你至少失去一半的生命。”“你懂数学吗？”“不懂。”“那你失去了百分之八十的生命。”
突然，一个巨浪把船打翻了，哲学家和船夫都掉到了水里。
看着哲学家在水中胡乱挣扎，船夫问哲学家：“你会游泳吗？”“不……会……”“那你就失去了百分之百的生命。”
看来，哲学真的没什么用途，关键时刻连命都救不了，还不如去学习一项具有实际用途的技能。
但求知是人的本性，人类不会先衡量一门学问是否有用再去决定是否继续思考下去。同样，哲学也不会因为“有用”和“无用”而被人类有所取舍，实际上，你每时每刻都生活在哲学之中，人说到底就是“哲学的”存在。所以说，哲学永远不会消亡，因为人不能否定自己的本性。
狄奥根尼是哲学上“犬儒学派”的代表人物。他的人生信条是：一，“返于自然”；二，“我宁可疯狂也不愿意欢乐”。一切精致的哲学对他来说都是毫无价值的，他认为凡是一个人所能知道的，普通人也都能知道。他主张不要政府，不要私有财产，不要婚姻，并鄙弃奢侈与一切人为的对感官快乐的追求。他拒绝接受一切的习俗，无论是宗教的、风尚的、服装的、居室的、饮食的或者礼貌的。
据说，他晚上就睡在一个大瓮里，而当时的这种瓮是用以埋葬死人的，用我们的话说，是倦着身睡在棺材里。白天就只能以行乞为生，边行乞，边还要宣扬友爱，这种友爱也常常包括了人与动物之间的爱。他在活着的时候，就有许多尽人皆知的传说。
一个冬天的早晨，亚历山大大帝去拜访他，这时他刚刚从瓮里爬出来，在墙角晒太阳。亚历山大问他要什么恩赐，他回答说：“滚开，别挡着我的阳光。”
他说，他决心像一条狗一样地活下去，这就是他的哲学之所以被称为“犬儒”的原因，这词在希腊语中还含有“玩世不恭”的意味。这一词的意味与当今所理解的贬义不仅无关，而且与之相反。
它是一种“德行”，这一德行能在财物面前无动于衷，是追求从欲望之下解放出来的道德自由。
应该承认，犬儒主义的学说是一种投合于劳苦大众的学说，因为失望已经摧毁了人们的天赋热忱。恐惧代替了希望；生命的目的与其说是成就某种积极的善，还不如说是逃避不幸。正像罗素说的，这种学说除了对于强有力的罪恶是一种抗议外，是不可能指望它能促进艺术、科学或政治以及其他任何有用的事物进步的。
不过我想，当你的储蓄明天就会一干二净的时候，勤勉就似乎是无用的了；当你对别人诚实而别人却必然要欺骗你的时候，诚实就似乎是无益的了；当没有一种原则是重要的或者有其他更有用的说法时，就不需要坚持一种原则了；当唯唯诺诺混日子才可以苟全性命、保全财产的时候，就没有拥护真理的理由了。
正如属于这个时代的诗人米南德说：
我知道有过那么多人，
他们并不是天生的无赖，
却由于不幸不得不成为无赖。
皮浪是古希腊怀疑主义的主要代表人物。他认为，感觉是我们感受外在世界的惟一通道，但感觉又是不真实的，所以，感觉并不能告诉我们什么是真理，什么是错误。皮浪并不否认现象的存在，他承认感觉，把它看做是感官印象的必然结果，但他否认现象的真实性，认为我们不能说它“是”，只能说它“显得如何”、“看来如何”。由于所有的事物都是变化的、不确定的，因而感性事物是不真实的，事物之间也没有固定的差异。最为明显的是，对于每一个命题我们都可以提出一个相反的命题与之对立，而且两者都有同样的价值和效力。据此，他认为，我们的感觉和意见并不能告诉我们真理或错误，我们一点也不能相信它们，应该保持不介入、无意见、不动摇，对任何一个东西都说它既不是也不非，既同为是和非，又不同为是和非。为此，他还提出了一个著名的口号：“不作任何决定，悬搁判断。”“悬搁”的意思就是中止，既不肯定，也不否定。因为真理只有一个，在感觉的范围内，除了心灵的平静之外，一切都无差别，一切都无实在性。真正采取这种态度的结果首先是沉默，然后就是没有任何烦恼。
在理论上要求“不作任何决定，悬搁判断”，反映在生活中，皮浪主张“不动心”。正如他所说：“最高的善就是不作任何判断，随着这种态度而来的就是灵魂的安宁，就像影子随着形体一样。”据说，有一次他的老师跌入泥潭，他径自走过而没去拉一把。别人都谴责他，老师则赞扬他的冷漠和无动于衷。还有一次，他同他的同伴们一起乘船出海，遇到了风暴。同伴们都惊慌失措，他却若无其事，指着船上一头正在吃食的小猪说，聪明的人应该像猪一样不动心。
在中国文化中，“不动心”是一种非常高的境界，指人的心智不被外在的诱惑所牵制，做到“出淤泥而不染”。但这种“不动心”不是让人们去逃避，与外世隔绝，而是经过修炼达到的“无执”。“不动心”不但不逃避，相反还要积极地与外世接触。只有这样，才能锻炼自己的修为。正如古人所说，大隐隐于朝，小隐隐于林。要想归隐，未必非要跑到深山老林去，以显示自己的清高。修为高的人即使在闹市和朝野仍然能做到“无执无求”，既能入乎其内，又能出乎其外，这才是真正的大隐。禅宗也讲，要想成佛，未必非要整天吃斋念佛，关键要做到“物来则应，应不以心”，“心若明镜，应而不藏”。如果能做到这些，就算吃肉喝汤也能成佛，因为这已经做到了“本来无一物”，那又“何处惹尘埃”呢？
我们回过头再来看皮浪所说的“不动心”：因为感觉不能告诉我们什么是真的、什么是假的，所以，我们也没有必要对外在的事务作判断。对外物，我们要不闻不见，以保持心灵的宁静。这样看来，皮浪的“不动心”是一种完全消极的状态，既无思想和情感的冲动，又无积极的作为。就像上面那个故事，他认为人不如猪，因为在遇到风暴的时候，人惊慌失措，猪却坦然自若。其实，猪哪里是什么泰然自若，而是没有思想，对眼前的危险根本一无所知。所以，皮浪的“不动心”只是一种消极的随遇而安的态度，根本不是什么哲人才能达到的高深境界。他所“悬搁”的也只是理论上的判断，日常生活中还是缺少不了经验判断的。如果没有朋友的及时营救，皮浪尚且不能在风浪中生存，哪里还有什么怀疑主义呢？
在西方哲学史上，笛卡儿盛出于西方17世纪文化启蒙初期。那时，基督教教会的绝对统治已经结束，经院退出了历史舞台，理性主义复苏。笛卡儿就是其中的代表人物，他高举理性主义大旗，以探究最可靠、最普遍的知识为己任，并寻找达到真理的绝对起点。
那么，这个不容怀疑的起点是什么呢？笛卡儿认为是“我思”。于是，他得出了“我思故我在”这一重要命题。
“我思故我在”，在笛卡儿看来是一条真理。笛卡儿首先怀疑一切事物存在的真实性，比如说吃饭、穿衣等等一切在普通人看来很平常的事情。对他来说人类的活动在思维中的表达可分为现实和梦境，然而这两种的真实性是不同的，前者是真实的，而后者是不真实的，但对一个人来说，思维能够明确地知道自己所感觉到的事物究竟是在现实中，还是在梦境中是不可能的，没有人在做梦的时候，会认为自己感知到的东西是不真实的，他不会认为自己是在做梦，只有当他醒来的时候，才知道刚才发生的事是梦中的东西，是不真实的。所以笛卡儿怀疑一切事物的真实性，这个假设在笛卡儿看来是可以成立的。于是真实和不真实就没有了绝对意义，因为没有人能确切地说，他不是在做梦。但有一个命题是不能被怀疑的，那就是“我思故我在”。因为一个人无论是在现实中，还是在梦境中，都不能否认自己在感知和思索，于是只要一个人在感知和思索，那么他就一定是真实存在的，因为只有活着的人才有这种能力。所以，“我思”才是探究真理绝对可靠的起点。
笛卡儿的哲学是对长久的中世纪神学笼罩的一个反省，也就是对世界存在真实性的反省，对于欺骗与诱惑人心的假信念，从内心最深处给予理清与摧毁，“怀疑”只是沉思的技巧，目的在于诊治过分依赖感官经验的弊害。他的书道出了时代的要求，成为时代的先知，他给近现代的哲学带来新的思潮、新的精神及新的动力。黑格尔指出：“笛卡儿的确是个英雄。他将一切重新建设起来，替哲学奠定了稳固的基础，即使今天，我们仍需回溯到他的理论。”
笛卡儿的“我思”确实发人深思：在这个世界上，到底什么是真实的？我们也许并没有认真思考过这个问题，经笛卡儿一提醒，我们也可能会对自己深信不疑的事情产生怀疑。正如笛卡儿所说：“除了‘我在怀疑’本身不可怀疑以外，其他一切都值得怀疑。”
但是，笛卡儿过于强调“我在怀疑、思考”，而把人的肉体感受排除在外了。比如，我感觉到的疼痛、饥饿，也是相当的真切，为什么不说“我疼痛，故我存在”、“我饥饿，故我存在”呢？笛卡儿估计是太理性了，认为感觉太不可靠了，对同一个东西，不同的人可能有不同的感觉，但是，人的感受却是可靠的。如果我现在感觉到非常疼痛，谁又能否认我这种感受的真实性呢？不错，灵魂对人来说是高贵的，动物就没有灵魂，也不会思考。但是，我们不能把人只看做灵魂，就像我们不能把人只看做是动物一样。人就是人，既不能过于褒扬，也不能过于贬低；既不能否定其灵性，也不能否定其本能。
卢梭在其名著《爱弥儿》中阐述了他的教育思想。卢梭主张，儿童的教育应顺应自然，以儿童为本位。他在《爱弥儿》中开宗明义地说：“一切出于自然的创造者皆好，一经人手却变坏了。”他认为，人性本善，教育应顺应儿童的内在欲望而行动，不必加以干涉。一旦受了社会的干涉，儿童极易产生不自由、不平等，甚至产生罪恶。所以他极力主张，在儿童的理解力尚未发达之前，要让儿童远离社会，回返自然，到自然环境中去看、去听，不接受人类的影响。换言之，教育要发展儿童天生的禀赋，应使儿童有自然的生活，因为儿童身心发展有自己固定的顺序和阶段，每个阶段都有独特的任务；违背了它，就是不好的教育；最自然的教育就是最好的教育。
卢梭的这一教育思想是和他的教育目的相关联的。卢梭认为，人类的最高理想是自然人的生活，教育的目的就是要使人成为自然人。所谓自然人，就是自然状态的人，是绝对自由、幸福与善良的人。幼儿时期，儿童只关心自己，对社会关系毫不了解，所以应首先教育幼儿做人，接受人性的教育，过人的生活。早期教育的目的就在于教人生存。由于他主张以儿童为本位进行教育，遵循自然原则，因而大力主张给予儿童自由，重视儿童生活的权利，培养真正的自然人。
卢梭的教育思想被称为教育史上的“哥白尼式革命”。他的最大贡献就在于提出了“把儿童看做儿童”的观点。与18世纪法国的其他启蒙学者一样，卢梭向当时占统治地位的封建专制和宗教权威展开了猛烈攻击，高声呐喊人权、平等与自由，极大地震撼了整个法国乃至欧洲。与其他启蒙学者不同的是，卢梭提出了一套完整的教育思想。《爱弥儿》一书可以说是卢梭教育思想的集中体现。卢梭教育思想的鲜明特点在于，他在无情揭露封建教育的种种弊端，彻底否定当时忽视儿童的传统教育的同时，勇敢地提出了自然教育思想，号召人们要关心儿童、尊重儿童，教育要适应儿童身心发展的自然过程，从而在教育史上引发了一场划时代的革命。如同哥白尼提出的日心说给天文学带来的巨变一样，卢梭将教育的中心从教师、书本移向了儿童，彻底改变了自古以来的教育观点，对当时和后来的教育产生了深远的影响。
卢梭的教育适应自然的思想为后世所推崇，但他的思想过分地依赖自然，排斥社会环境，是消极的。实际上，我们每一个人，谁也不可能脱离社会环境而独生。教育本来只是一种社会现象，离开了人类社会，教育的真正价值也就消失了。
阿基米得（Archimedes，前287~前212年），伟大的古希腊哲学家、数学家、物理学家。出生于西西里岛的叙拉古。阿基米得到过亚历山大里亚，据说他住在亚历山大里亚时期发明了阿基米得式螺旋提水器，今天在埃及仍旧使用着。第二次布匿战争时期，罗马大军围攻叙拉古，最后阿基米得不幸死在罗马士兵之手。
阿基米得发展了天文学测量用的十字测角器，并制成了一架测算太阳对向地球角度的仪器。他最著名的发现是浮力和相对密度原理，即物体在液体中减轻的视重，等于排去液体的重量，后来以阿基米得原理著称于世。“给我一个支点，我就可以撬动地球。”这句名言就是阿基米得发现科学原理时有感而发的。他一生专心研究科学上的体积和浮力问题，有一个有趣的故事，就是当时国王叫金匠打造一顶纯金的皇冠，国王因为怀疑金匠加了杂物，就请阿基米得鉴定，阿基米得一直在想鉴定的方法。就在他走进浴缸里洗澡的时候，看见溢出去的水时，悟出利用浮力测量不规则物体体积的方法，他高兴地跑出浴室，大叫：“我找到了！”一时忘了自己是光着身体的。
传说在阿基米得晚年，在叙拉古与它的盟国罗马共和国分裂后，罗马派了一支舰队来围城。据说罗马兵入城时，统帅马塞拉斯出于敬佩阿基米得的才能，曾下令不准伤害这位贤能。而阿基米得似乎并不知道城池已破，继续沉迷于对数学的深思之中。
罗马士兵闯入阿基米得的住宅，看见一位老人在地上埋头作几何图形，士兵将图踩坏，阿基米得怒斥士兵：“不要弄坏我的圆！”士兵拔出短剑，这位旷世绝伦的大科学家，竟如此地在愚昧无知的罗马士兵手下丧生了。
马塞拉斯对于阿基米得的死深感悲痛，他将杀死阿基米得的士兵当做杀人犯予以处决，并为阿基米得修了一座陵墓，在墓碑上根据阿基米得生前的遗愿，刻上了“圆柱容球”这一几何图形。
随着时间的流逝，阿基米得的陵墓被荒草湮没了。后来，西西里岛的财政官、政治家、哲学家西塞罗（前106~前43年）游历叙拉古时，在荒草丛中发现了一块刻有圆柱容球图形的墓碑，依此辨认出这就是阿基米得的坟墓，并将它重新修复了。
“给我一个支点，我就可以撬动地球。”这句话何等狂妄，一方面表达了这位伟大科学家发现了科学真理的喜悦，另一方面也表现出了科学作为一门学科的狂妄。
科学如此狂妄，但撬起地球仍然需要一个支点。同样，再有天赋的人，其潜能的发挥也需要机会的配合。这里的“机会”就是阿基米得的“支点”。机会是在纷纭世事之中的许多复杂因子，在运行之间偶然凑成的一个有利于你的空隙。这个空隙稍纵即逝，所以，要把握时机确实需要你眼疾手快地去“捕捉”，而不是坐在那里等待或因循拖延。
西方有句谚语说：“机会不会再度来叩你的门。”这并非说它架子大，而是说它也被操纵推挤在万物之间，身不由己。因循等待是人们失败的最大原因，所以居里夫人说：“弱者等待时机，强者创造时机。”所谓“创造时机”，不过是在万千因子运行之间，努力加上自己的这万千分之一的力量，希图把“机会”的运行造成为有利于自己的一剎那而已。
罗素的婚姻生活充满传奇色彩。
罗素从剑桥大学毕业后，同漂亮的美国姑娘皮尔索尔·史密斯结婚，她比罗素长5岁。这次婚姻从1894年开始，但在这段婚姻过程中，罗素还有过几次爱情经历，包括与艳丽的奥托莱恩·莫雷尔夫人、康斯坦斯·马勒森夫人以及有名的演员科利特·奥尼尔私通。1921年他同威尼弗雷德·布莱克结婚，1936年又同海伦·斯彭斯结婚。16年以后，他第四次结婚，妻子是伊迪丝·芬奇。
罗素年轻时很瘦，一头黑发。中年时期，他变得更加消瘦，明亮的眼睛，微微的笑容，一头白发，一副哲人形象，给人一种冷淡而又善良的感觉。罗素是一个温和甚至羞怯的人，作为一个朋友、伙伴和健谈者，都令人感到愉快。
罗素很幽默。获得诺贝尔文学奖后，从没写过文学作品的罗素，竟开始写起小说来。第一部小说1951年匿名发表，并悬赏猜测作者何人，结果无一人猜中，因为谁也不会相信，这位年近8 0岁、负有盛名的哲学家还有写小说的雅兴。
1970年2月2日，罗素以98岁的高龄死于威尔士的家中。他的一生跌宕曲折，以致人们对他的评价毁誉参半。但他确实是极大影响20世纪的人。罗素是这样描述自己漫长、刺激、复杂生活的动力的：“对爱情的渴望，对知识的追求，对人类苦难无可遏止的同情心，这三种简单而又强烈的感情支配了我的一生。”他也说过，只有一种情感即对爱情的渴望得到了完全的满足。当他第四次结婚时，他已80岁高龄了。
尼采是不快乐的，因为他悟透了一个现实：生命没有终极意义。生命只是在欲望和满足欲望之后的无聊中荡来荡去的钟摆，因此生命的本质是痛苦。
而罗素却是快乐的。他明白无误地告诉我们，每一个生命都不过是“原子的偶然结合”，生命就是这样一个稍纵即逝的现实。面对这样一个事实，尼采悲哀地喊出“上帝死了”。尼采的不快乐源于他把生命当成目的，在寻求生命的终极意义时他彻底地失落了。而罗素却清清楚楚地知道生命只是一个过程，他关注的是现实生命本身。因此他不失落，在他的面前，快乐俯拾即是。
罗素认为，生命的结局虽然是荒谬的，但生命的过程可以是美好的，每一个个体的生命都应该是自由的，每个人在经过世界的同时，都有权去认知世界、感受世界、创造世界。你自己就是一个世界，这个世界是由你自己来构建的。
是躺在绝望的阴影中，看着倒计时的日历终日地感受不快乐，还是正视人生、享受人生、创造人生呢？
不要放过从身旁走过的一丝一毫快乐，如果说生命有什么目的的话，享受快乐，这就是目的。
维特根斯坦是20世纪的西方哲学大家，他的思想深邃独特，他的生活神奇曲折，他的性格孤僻莫测，尤为令人惊叹的是他一生中两次开创了哲学研究的新方向──首先是逻辑实证主义，继而是日常语言哲学，都把维特根斯坦视作本流派的重要代表或理论先驱。
维特根斯坦认为，语言是由命题构成的，世界是由事实构成的。命题和事实之间存在着一一对应的关系。因此，语言是对现实世界的摹写，这就是维特根斯坦前期著名的“图像论”。但他又认为，语言的使用是有界限的，这个界限就是经验世界的界限。语言与经验世界具有共同的逻辑空间，这就表明了，语言是与经验世界相对应的语言，它是用来描述经验世界的，而一旦超出了这个经验世界的范围，则没有语言可以与之相对，即不可能用语言来加以描述。如果我们一定要将语言运用到经验世界之外，去陈述诸如“世界整体”、“上帝”、“善恶”这样的非经验的对象时，我们的语言（包括语言所表达的思想）就会陷入逻辑混乱之中。有鉴于此，维特根斯坦就提出了为语言划界的问题，并声明他写作《逻辑哲学论》的根本意图正是“想要为思想划定一个界限，或者毋宁说，不是为思想而是为思想的表达划一个界限”。所谓“为思想的表达划界”，就是要在能够由命题（语言）表达的东西和不能由命题表达而只能显现的东西之间划一条界限：在界限的这边就是实在的经验世界，它是可以用语言来表达的对象；在界限的另一边则是非实在或非经验的领域，它是不能用语言来表达的，而“对不可说的，要保持沉默”。
维特根斯坦就这样以神秘的朦胧诗一般的语言结束了他的《逻辑哲学论》。就是这本几万字的格言体著作，开创了一个崭新的哲学流派，扭转了20世纪哲学的方向。它是20世纪享有盛誉的哲学团体“维也纳小组”的“《圣经》”，在学术聚会与学术沙龙上被逐字逐句地朗诵和讨论，而维特根斯坦本人却以他特有的高傲多次拒绝成为这个著名小组的成员。
什么是“可说的”？
所有自然科学的命题，都是可说的。维特根斯坦如是说。
什么是“不可说的”？
生命、伦理、价值、情感、宗教、激情、想象、直觉、形而上的本体……一切可以赋人生以意义和价值的东西，都是不可说的。它们是如此神圣之物，以至不能被说，只能在沉默中显示。
凡不可说的，只能显示。维特根斯坦如是说。
维特根斯坦在写给好友冯·费克尔的信中如此解释他的《逻辑哲学论》：
“本书的观点是伦理的观点……也许这是开启这部著作的一把钥匙……：我的书由两部分组成：这里描述的部分加上所有我还没有写的东西。确切地说，正是第二部分相当重要。”
不可说的、只能在沉默中显示的东西，永远比可说的东西重要。生命和文化永远高于自然和技术。
于是：“凡可说的，都是可以说清楚的。”“凡不可说的，应当沉默。”
何等简洁、明了；何等单纯、透明。一如主人的衣着，简朴、整洁；一如主人的住所，一床、一椅、一桌、几盆鲜花。哲学的空间纤尘不染。
简洁与单纯是哲学的最高境界。能将哲学还原至此境界的思想者，非大师莫属。
我们还需要说什么，我们又还能说什么呢？
当有人告诉维特根斯坦，卡尔纳普的《世界的逻辑构造》剽窃了《逻辑哲学论》中的思想时，维特根斯坦大度地一笑：“我不在乎一个小孩偷了我的一个苹果。”
因此，哲学在维特根斯坦那里终结了。因为“所有的哲学问题都解决了”。
维特根斯坦有力地挥动手臂，大声向世界宣告。
维特根斯坦走了，走得如此潇洒从容，充满自信。
见《道德经》第四十一章：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”
“上士闻道，勤而行之”意思是说：有悟性的人听说“道”后深信不疑，它就是这么回事，并且勤勤恳恳、坚持不懈地去习练它、运用它。
“中士闻道，若存若亡”意思是说：悟性不高的人听说“道”则有时将它放在心上，有时却忘得无影无踪。并且相信它和怀疑它的存在各占一半，也就是半信半疑。既不全信又有些信，既不否定又心怀一定的疑问。
“下士闻道，大笑之。不笑不足以为道”全句的意思是说：完全没有悟性的人，一听说“道”就大笑不止，认为荒诞无稽。之所以大笑，表现出鄙视、讥笑的语态，持完全否定的态度，是因为“道”论理高深，本来就难以理解。如果人人都那么轻易地能够理解的话，那就不足以称之为“道”了。所以“不笑不足以为道”，只是年龄、文化、修养、兴趣、爱好、悟性的不同，对“道”的认识、理解有着不同程度的差异而已。这不足为奇，实属正常。
黑格尔曾经说过一句名言：密涅瓦的猫头鹰，只有在黄昏以后才会起飞。“密涅瓦”是罗马神话中的智慧女神，栖落在她身边的猫头鹰则是思想和理性的象征，黑格尔说，哲学就像密涅瓦的猫头鹰一样，它不是在旭日东升的时候在蓝天里翱翔，而是在薄暮降临时才悄然起飞。在这里，黑格尔用密涅瓦的猫头鹰在黄昏时起飞来说明，真正的智慧总是姗姗来迟的，它一开始总是以一种极为荒诞的面目出现，并不能被多数人所理解，正如老子所说的，“不笑不足以为道”。维特根斯坦在评价哲学时也说：“在哲学中，竞赛的获胜者是能够跑得最慢的人，或者是最后一个到达的人。”
想起一个禅师学佛的故事。13世纪，日本一代宗师道元禅师到中国求法。苦读多年，学成回国。同道中人争相请教，问他都学到了什么。道元禅师想了想，坚定地说道：“当下认得眼横鼻直，不被人瞒，便乃空手还乡。”众人闻听，莫不捧腹大笑起来。但是顷刻间，大家便停住了笑声。因为他们发现自己笑得很无知、很空洞。眼横鼻直，这一并不玄奥复杂的常识，不经过一番深入修炼的人，是无法领悟其中的真谛的。有些禅师，甚至还要经过“见山不是山，见水不是水”的境界，才能达到“见山只是山，见水只是水”。只是这山、这水与那山、那水有着本质的不同。真理往往是简单明了的，但人们认识真理和掌握真理的过程却是复杂甚至是艰难的。
光的波动说的奠基人托马斯·杨在完成“双缝干涉”实验后，将其成果发表，结果受尽了权威们的嘲笑和讽刺，被攻击为“荒唐”和“不合逻辑”，在近20年间竟然无人问津。杨为了反驳他们专门撰写了论文，但是却无处发表，只好印成小册子，但是据说发行后“只卖出了一本”。
的确，不笑不足以为道！真理往往要经历诸多磨难之后，才能为大多数人所接受。人类思想发展史上这样的例子很多，如自然科学领域的进化论、相对论，社会学领域的民主思想、法治思想在产生之初，都是很少有人能够接受的，普遍被视为笑谈。
大浪淘沙，被实践检验出的“道”，总是能笑到最后。
600多年前，教皇把一个神学领域的异教徒奥卡姆关进监狱，为的是不使他的思想得到传播。奥卡姆却逃跑了，并投靠了教皇的死敌——德国的皇帝。他对德国皇帝说：“你用剑来保卫我，我用笔来保卫你。”于是，奥卡姆博士因机智敏捷，获得了“不可战胜的博士”的称号。
奥卡姆发展了新的唯名论，他反对将共相本体化，而是确立共相的逻辑本质。听起来尽管很抽象，其实很简单。我可以举一个例子。比如，“水果”这个概念，就可以剔除，因为我们已经有了“苹果”、“葡萄”、“梨”等具体事物的名称或概念，就没有必要在这些具体的东西上面再确立“水果”这一个概念，也没有必要把“水果”当做本质，它至多也只能算逻辑本质。在这个意义上，奥卡姆提出了上面那句著名的口号：“如无必要，勿增实体。”其含义是，只承认一个个确实存在的东西，凡干扰这一具体存在的空洞的概念都是无用的废话，应当将其取消。这一似乎偏激独断的思维方式，被称为“奥卡姆剃刀”。
“奥卡姆剃刀”以结果为导向，始终追寻高效简洁的思维方式。600多年来，一个又一个伟大的科学家磨砺着这把“剃刀”，使之日见锋利，终于成为科学思维的出发点之一。凡善于使用这把“剃刀”的科学家，如哥白尼、牛顿、爱因斯坦等，都在“削”去理论或客观事实上的累赘之后，“削”出了精炼得无法再精炼的科学结论。科学家们对该原则最常用的表述是：“当两个不同理论给出同样精确的预言时，哪个更简单哪个就更好。”
现在，在“奥卡姆剃刀”的指引下，现代人在生活上开始追求简单的生活方式，在人际关系方面，开始改变当下“相识满天下，知心能几人”的局面，企业组织也开始给自己减肥，而且，“奥卡姆剃刀”已经被比尔·盖茨、巴菲特等经济界精英所使用。这是一个改变全球精英命运的思维法则，也是左右企业与个人发展的永恒法则。
正如爱因斯坦所说：“一切东西应该造得尽可能简单到无可再简单。”
出自《易经·系辞》：“形而上者谓之道；形而下者谓之器。”“形而上”是指万物有形象之前而言，“恒道”在形之上；“形而下”则是指万物有形象之后而言，“可道之道”在形之下。“有生于无”（或“自无极而为太极”）则是指“有形生于无形”而言，所谓的“无”是指“无有”，并非“无无”。《系辞》又曰：“一阴一阳之谓道。”此说似有多重含义。合一阴一阳而言（或谓“无阴无阳”），则为“形而上之道”，合二为一，则为“大一”（大一则是“形而上之道”的别名）；分一阴、一阳而言则为“形而下之道”（器之道），阳为“乾道”；阴为“坤道”，又本“立天之道曰阴与阳”之说，则一阴一阳又为“天之道”。万物皆有阴阳，故亦有万物之道。
《易经》，即《周易》，简称《易》。是一部影响中国思想文化数千年的古老典籍，其辞古奥艰深，其象难以蠡测。“易”有变易（穷究事物变化）、简易（执简驭繁）、不易（永恒不变）三义，相传系周人所作（一说“周”有周密、周遍、周流三义），故名。内容包括《经》和《传》两部分，《经》主要是六十四卦和三百八十四爻，卦、爻各有说明（卦辞、爻辞），作为占卦之用；《传》是对《经》最早的解说，共十篇，统称《十翼》。《易经》通过八卦形式（象征天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然现象），推测自然和社会变化，认为两种势力的相互作用是产生万物的根源，提出了一些富有朴素辩证法的观点。
中国古代作为哲学概念的“道”，是对“阴阳”、“五行”这些哲学对象在性质上有所断定的逻辑概括。“道”论，是有关宇宙论的学问，而这一学问是由逆向归纳而得来的。人们以所能见到的万物向上推断：万物的本源出于“五行”（“五行”是地处北温带的中国古代独有的哲学概念，“分土王四季”，春木、夏火、秋金、冬水，而土为“中和之气”），“五行”出于“阴阳”，而“阴阳”则出于“道”。“道”为一，“阴阳”为二，“五行”为三，“万物”为万，于是就有“道生一，一生二，二生三，三生万物”之说。这一学说的本质不同于三代以前的“天命论”。“地法天，天法道，道法自然”，“道”论的提出是建立在自然界自组织运动之上的，以自组织运动为宇宙发生乃至万物化生的根本动力。这种自组织的动力完全来自于“道”。从宇宙万物的构成上说，“道”为“有物混成”的实体；从宇宙万物的发生上说，“道”为最高本源；从宇宙万物的变化上说，“道”为总的法则。
从词源学上来理解，“形而上学”名称来自于西方的metaphysica，源自后人编辑的亚里士多德的一本著作集——《形而上学》（中文译法，即取自本篇这句名言）。这个词的原文是ta meta ta physica，意思是“在物理学之后”。公元前一世纪安德罗尼柯把亚里士多德论“作为有的有”或“有本身”的著作集为一册，放在亚里士多德的《物理学》之后，故名。因为“物理学”（即今日意义上的自然哲学和科学）研究的对象是实在的、具体的，是有形的实体，也就是“形”，而在“形”之上的，就是抽象的东西，是脱离实体的意识方面的范畴。所以，“形而上学”就是脱离实物的学问。抽象的、脱离实物的学问，只有一个，那就是“哲学”。所以，“形而上学”最原始的本意就是“哲学”。
通常认为，“形而上”即指无形之道（抽象道理、规律），“形而下”即指有形之器（具体器具、事物）。例如孔颖达在《周易正义》中讲：“道是无体之名，形是有质之称。”“道在形之上，形在道之下。”这样说来，科学研究的是有形的东西，而哲学研究的则是无形的东西。其实这是不对的，因为科学同样要研究无形的东西，哲学同样要研究有形的东西。这种理解，就是把“形而上”理解为“形之上”，把“形而下”理解为“形之下”。这是没有道理的，因为“而”字没有“之”字的意思，而是“然而”（这样、而后）的意思。这个“而”字是个关键。这里“形”是中介，形上、形下都要从“形”开始，由有形而至于无形，亦即由具体（事物）而至于抽象（道理），科学、哲学莫不如此。
出自《礼记·祭义》：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕。推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。”意思是说，不论用在何时何地都是正确的。
《礼记》是一部反映儒家思想的资料汇编，由西汉学者戴圣整理编纂而成。《祭义》是《礼记》中的一篇。所谓“祭义”，东汉经学家郑玄释为“以其记祭祀、斋戒、荐羞之义也”。
这段话原是指“孝道”而说的。后一句话后概括为“放之四海而皆准”一语，使用范围很广，已不是指“孝道”，而是指无论用在哪里都正确的某种普遍性真理。
《论语》记载，当孔子被问及为何不从政时，孔子的回应是征引《尚书》说：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”也就是说，孝敬父母的品德运用到政治上面去，友爱天下之人，也就是佛家所说的“行大孝”。这样看来，“孝”之所以成为儒家学说中的一个核心概念，是因为孝不仅仅是私人的事情，一个人的个人品质具有政治上的意义。这是基于儒家的这样一种确信：每一个人的修身是社会秩序的根本，社会秩序则是政治稳定和天下太平的基础。用孟子的话来说，就是“亲亲而仁民，仁民而爱物”。统治者应当是以道德领导艺术来行政的典范，应当是教化而非武力的典范。政府的责任不但是提供食物和保障，而且要教化人民。法律与惩戒是秩序的起码要求，但社会的和谐只有凭借礼仪的践行方可达至。践行礼仪就是参与到公共行为之中，以促进相互的理解。
儒家的根本价值是要确保礼仪践行的完整性，而其中之一则是子女之“孝”。孔子认为“孝”是朝向道德完善的第一步。增强个人尊严和认同的方式，不是使我们自己从家庭中疏离出来，而是要培养我们对父母和弟兄姊妹的真实情感。学习在我们的内心之中体现家庭，也就使我们能够超越自我中心。或者借用现代心理学而言，即将封闭的私我转化为开放的自我。诚然，儒家的核心价值是修身的结果，而修身的最初检验，便是我们与家庭成员之间培养有意义的关系的能力。“孝”并不要求对父母权威的无条件服从，但要求我们认可并尊重自己的生命源泉。
如希腊人所言，对于父母和子女而言，“孝”的目的在于“人类的繁荣”。儒家则将其视为学做人的关键之道。儒家喜欢将家庭的隐喻运用到社会、国家、天下之中。他们之所以倾向于将君主称为“天子”，将国王称为“君父”，将地方官称为“父母官”，是由于他们假定：隐含在那些以家庭为中心的命名之中的，是一种政治的视界。当孔子认为家庭事务本身就是对政治的积极参与时，孔子已经表明：家庭伦理并不只是一种私人的关怀，因为公众利益通过它才会得以实现。
在给最好的弟子颜回的答复中，孔子将“仁”界说为“克己复礼”。这种内在精神转化与社会参与之间的互动，使得孔子能够自处以“忠”，待人以“恕”。由于孔子关于将学做人作为一种共同事业的平凡而真实的评价，其充满了深刻伦理蕴涵的遗产赢得了世人的关注。
汉末的中国，如同天堂之门与地狱之门同时洞开，道魔杂处，人神共生，野心、欲望、阴谋，无一不获得了表演的最佳舞台。曹操父子，文采风流，却未能建立牢固统一的基业，因为他们借以篡夺汉室的手段，对别人同样适用。太尉司马懿悄然上演了“高平陵之变”，一举夷灭曹爽家族，此后司马师、司马昭又几度举着曹氏王朝的招牌，谋划自家基业。社会上掀起了欺世盗名的狂流，“名教”已成为沽名钓誉的手段、诬害他人的武器，这一切，都在激剧地加速着腐朽王朝衰亡的进程。志士们满腔的救世热望受到巨大压抑，自然产生了忧世疾俗的心理。
嵇康，正是处于这一极端动荡不安的时代。他带着对礼俗的鄙视和对现实的不满，与阮籍、山涛、向秀、阮咸、刘伶、王戎共作竹林之游，隐居在山阳，世称“竹林七贤”。针对名教的虚伪，他们矫枉过正，处处表现出直情任性，他们经常在竹林聚会，谈玄说理，饮酒赋诗，弹筝抚琴，无拘无束，表面上看似乎狂放愉悦，风神可羡，骨子里是极为痛苦悲伤的：既不能力挽曹魏王朝于即倒，又绝不愿没节屈从虎狼般的司马氏集团，甚至连消极采取中立态度以摆脱政界对他们的注意也不可能，所以只能希图以醉人的姿态来保全自己的生命，在表面的狂放不羁下，藏着一颗多么清醒的忧生避世之心！
在《卜疑》中，嵇康一连提出了28种处世态度作为选择，大抵分为三类。一类是入世：“聚货千亿，击钟鼎食，枕藉芬芳，婉娈美色。”或“进趋世利，苟容偷合。”第二类是游戏人间：“傲睨滑稽，挟智任术。”再一类便是出世：“山居谷饮，倚岩而息”，“外在其形，内隐其情，屈身随时，陆沉无名；虽在人间，实处冥冥。”最后，他通过太史贞父之口，做出了选择：“内不愧心，外不负俗。交不为利，仕不谋禄。鉴乎古今，涤情荡欲。”从嵇康的诗文里，可以看出他的返归自然，是追求一个如诗如画的人生境界，它返归自然，而又不进入虚无，而是归之实有，它归诸实有，又超脱于世俗之外，它是独立于世俗之中的一块洁净的人生之地。
鲁迅先生十分仰慕嵇叔夜，因为先生的气质与嵇康非常地相像。嵇康有著名的“君子无私论”。他认为凡君子，心中不存是非而行为又不违道德；外不慕时尚，内不为情欲所系，是故可越名教规范，而不拘于言行合于大道。嵇康是一个可以抛头颅、洒热血的铮铮汉子，他视道义、气节胜过生命。其实，他是一个非常热爱生活、珍惜生命的人。他也曾服食五石散，以求长寿。他写《养生论》、《声无哀乐论》、《难自然好学论》等，讨论的都是如何长寿的问题。他纵然山野，放纵性情，追求快意人生。但是在道义、气节与生命、生活相违背时，他毫不犹豫地献出生命。哥哥嵇喜入仕，他无限失望，写诗数首给兄弟，以抒情绪。诗云：
息徒兰圃，秣马华山。
流磻平皋，垂纶长川。
目送归鸿，手挥五弦。
俯仰自得，游心太玄。
嘉彼钓叟，得鱼忘筌。
郢人逝矣，谁与尽言？
秣马漫步于开满野花的山岗，垂竿射鸟于平坦的原野，五指漫弹着琴弦，目送着归鸿远去，这是何等快意的人生。正如陶渊明诗云：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”其实，陶潜也是对现实很不满，空有一身才气不可施展，而牢骚满腹。但他有自己的释放方式，他寄情山水，参与劳作，一切都随它去吧。而嵇康不同，他是什么疙瘩都不可容的，爱公开评议自己看不惯的东西。所以，在诗的后面，他无限伤感地感叹知音一个个不能免俗地离去，好友们一个个做官去了，与自己相依为命的兄长嵇喜也做官去了，在他心中的是无限的失望与悲哀。心中有那么多的遗憾，那样纵情山野只是巨大痛苦的掩饰，是痛苦而快乐着。嵇康的个性决定了他不能像陶潜一样有自己的释放方式，他只能直面现实，不能委曲求全地适应周围的环境。于是，他只有“死路一条”。
据载，嵇康曾去见孙登，孙登是真隐士，一语道破嵇康的命运，他预测嵇康命运，说他“才多识寡，难乎免于今之世”。在孙登的眼中，嵇康的“识”是有问题的，大意是认为嵇康不通人情世故。孙登确实一语道破了嵇康的孤苦命运。
说起“竹林七贤”的阮籍，很容易想起他游广武山的那句名言：“时无英雄，使竖子成名！”
阮籍与嵇康一样对现实不满，但他对待现实的方式显然比嵇康要聪明得多。
阮籍长嵇康十余岁，是建安七子之一阮瑀的公子。他本“志气宏放”，有“济世”之才。少年时曾登广武山，游览楚汉战争战场遗址，发出“时无英雄，使竖子成名”的感叹。在他眼中，刘邦、项羽之流不过是一介草寇而已。但他一生却郁郁不得志，内心的苦痛是常人所不知的，因此他的行为也为世人所不了解。
阮籍是一个很有才华也很有报负的人，否则也不会好好的去臧否什么英雄。他是当时“竹林七贤”中最有声望的人，惟一可以和他并肩的是嵇康，不过他比嵇康要高明得多。可惜他们都生错了年代，嵇康死于非命，阮籍也只有“咏怀”一世，咏叹着“小人计其功，君子道其常。岂惜终憔悴，咏言著斯章”的诗句终其天年。
阮籍之才，做一个名士绰绰有余，为政而“兼济天下”或“睥睨天下”恐怕就非他所能了。不过也许这是他的幸运，没有机会发生隋炀帝和王安石那样的遗憾：“隋炀不幸为天子，安石可怜作相公。若使二人穷到老，一为名士一文雄。”
阮籍为人在“竹林七贤”中最为复杂，心理状态也最微妙，不像嵇康性格“峻切”惨遭横死，也不像山涛、王戎和向秀投靠了司马氏做了大官。他不隐不仕，又隐又仕，官也做，但又不是真做而敷衍了事，一副名士做派，可谓懂得“全身远祸”之三昧，可惜不能为天下苍生计屈己而成人，以致最终只是一名士而已。
“时无英雄，使竖子成名！”从这句话里也可以看出阮籍并非济世之才。这句话很有些徒逞意气的味道，历史上做大事的英雄或君主是不会这样说话的，大家看看曹操曹丕的诗文、唐宗宋祖以及后来开创时代的人物就知道了。而他蔑视的那些人，都是在乱中闯出一番天下的，靠的是自己的努力。阮籍所处同样是乱世，却无所作为，是有他自己能力的局限性的。当然这不能苛求他，所谓“才能”，那是没有办法的事。所以说，阮籍是一个很有良心的文人、狂士，逐鹿中原恐怕非他所能。这世界上的事非常有趣，你做了隐士、狂生，就不能再做英雄了，至多做做“山中宰相”罢了。
刘伶流世传文数量虽不及阮籍、嵇康二人，但其《酒德颂》为千古绝唱，况且杜康造酒醉刘伶的传说妇孺皆知，刘伶当之无愧为中国历代的“酒圣”。
刘伶是个矮子，容貌又甚为丑陋，可才气过人，且最负酒名，他从不随意和人交往，但认识阮籍、嵇康之后便认定知己，提着酒罐到竹林中去了。“天生刘伶，以酒为名”，其每每外出饮酒，必带一小童背锹相随，“死便埋我”之语惊世骇俗。世人常说竹林七贤个个放旷不羁，酣歌纵酒，雅士风流。可此种举止若在当世，若换在你我之人身上，不知是否还能有如此评誉？刘伶，在其放浪形骸之后，何尝不是透出一种对人个性的极度张扬，对人精神自由的变相追求！
刘伶借酒消愁，借酒抒发对现实社会的不满。当妻子的也了解丈夫的苦闷，为了他的健康，就苦劝他戒酒。一次刘伶馋酒馋得厉害，叫妻子预备酒。妻子生气，将酒壶、酒杯砸个稀巴烂，哭着说：“你喝酒喝得太多了，为了健康，你该戒酒。”刘伶说：“夫人说得有道理，现在我要在鬼神面前发誓。”妻子一听破涕为笑，以为他要痛改前非，便匆匆供上美酒佳肴。刘伶见酒肉供好，扑通一声跪倒在地，口中念念有词：“天生刘伶，以酒为名。一饮一斛，五斗解酲。妇人之言，慎不可听。”说罢，端起供案上的酒一饮而尽，肉也大吃特吃，不一会儿醉倒在桌下。妻子见状，哭笑不得，便不再劝他戒酒。
刘伶同阮籍、嵇康一样，也不满于魏晋的当权者，“饮酒昏酣”、“遗落世事”，整日颂扬老庄学说，纵酒清谈，正如杜甫所云“沉饮聊自遣，放歌破愁绝”，除了借酒消愁，主要目的是隐于酒乡，遁世避祸。宋人叶梦得说：“晋人多言饮酒有至于沉醉者，此未必意真在于酒。盖时方艰难，人各惧祸，惟托于醉，可以粗远世故。盖自陈平、曹参以来，已用此策……流传至嵇、阮、刘伶之徒，遂全欲用此为保身之计……饮者未必剧饮，醉者未必真醉也。”刘伶以酒来躲避政治上的迫害和人事上的纠纷，这一点他要比阮、嵇二人高明得多！刘伶常常会做出一些怪诞癫狂的举动，每逢喝醉了酒，他就会把衣服裤子脱个精光，赤条条的在屋里一边喝一边疯狂地裸奔（不知刘伶的醉酒裸奔能不能算是嬉皮士运动的鼻祖呢？）。一天，有人去访刘伶，见他如此模样，实在看不下去就讥讽他说：“你也是礼教中人，似这等行径实在有失体统。”刘伶听了，醉眼一翻说：“我以天地为房屋，以房屋为衣裳，你怎么跑到我裤子里来了？”客人哑口无言。
作为一位名士，刘伶在“竹林七贤”中显然有些“另类”，他既没有阮籍、嵇康的旷世奇才，也不像山涛、王戎那样仕隐双修，除了曾做过一段时间的建威参军，一生都与政治无缘。提起刘伶，似乎只有一个字——“酒”。但是，酒鬼刘伶忝列“竹林七贤”而无愧，唐代官修的《晋书》甚至还专门为他立了传。鲁迅先生说：“真的‘隐君子’（指隐士。作者注）是没法看到的。古今著作，足以汗牛而充栋，但我们可能找出樵夫渔父的著作来？他们的著作是砍柴和打鱼。”从这个意义上说，刘伶是一位真正遗落世事的“隐士”，他的主要“著作”是喝酒。
刘伶留下的惟一一篇文章也是谈酒的，这篇有“意气所寄”之誉的《酒德颂》劈头就说：“有大人先生，以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如……”把天当做帐幕，把地当做席子，以太阳为门，以月亮为窗，想象多么瑰丽，气势何等恢弘！字里行间，弥漫着一种多么张扬的自我意识！刘伶是个又丑又矮的小男人，可是偌大的宇宙，似乎还装不下他那平凡的肉身！
众人皆醉而我独醒。刘伶每天都喝得酩酊大醉，但在那个践踏名教、虚伪盛行的时代，他估计是最清醒的。他或许也能够像“竹林七贤”的其他几位那样“难得糊涂”，但他做不到。性格决定命运，他只有在醉酒中麻醉自己，让这个肮脏的世界在自己面前模糊起来，从而减少痛苦。叶梦得是刘伶千百年后的知己，他认真地解读刘伶：醉不是真醉，是以醉来掩饰对时局的不满。有抱负的文人都爱指点江山，可是在那种情况下，欲罢不能，醉是为了达到另一种清醒啊！
人是有思想、能思考的动物，除了追求物质满足，还享受着纯粹思维带来的快乐。人探索宇宙的奥秘，寻找永恒不变的公式定理是出于对宇宙和谐的信仰，但思维的矛盾悖论又不断打破这种信仰。
于是，理性与信仰就成了一对仇家，屡屡被认为不可并存于世上。也有人将它们或是叠加，或是等同，或是拼装，或是融会，或是部分叠加，总希望理出个高低前后顺序来。“哲学是神学的婢女”，这句话一度被认为是真理又一度被看做耻辱。然而，关于上帝存在的诸多证明本身，就暗示了理性与信仰完全可以携手并进，互相体谅。而它们之间的关系也不是简单一两句话可以说得清楚，就好像人与人之间的关系一样，非敌非友，奥妙难言。理性是人的头脑中一种顽固的存在，顽固到几乎成为习惯又能隐蔽而不被察觉。信仰则是支撑人直立行走的重要梁柱，是对一切不圆满和所有负面情绪的惟一的也是最有力的安慰。牛顿和爱因斯坦都是虔诚的教徒。理性到了极致与信仰到了极致的那种境界一定是相通的，就好像每一条光线都指向太阳本身。殊途同归将会是一个完美的结局，宽容本身就是无上智慧。——虽然，智慧就是原罪。但人们要是失去追求，要以什么来打发漫漫黑暗？好在很快曙光就要来到。
信仰和理性的矛盾，也许会像幽灵一样永远跟随着人类。
“宗教是人的本质的异化”是费尔巴哈的一句名言，出自他最著名的代表作《基督教的本质》。
简单地讲，它的意思是说，“上帝”其实是我们这些人类把自己的属性抽象出来，加以夸大和人格化，然后当做一个独立于我们，又强于我们的实体来崇拜。所以，与其说是上帝创造了我们，还不如说是我们创造了一个上帝。所以，费尔巴哈说：“人其实是人的上帝。”
“宗教就是欺骗！世界上第一个说谎者就是神学家！”费尔巴哈说。他认为人的宗教感情不是天生的，因为人没有天生的宗教器官。我们既不能用眼睛看见上帝，也不能用耳朵听到上帝，而知道上帝、信仰上帝是人在社会中慢慢被培养的结果。
基于此，费尔巴哈对基督教进行了无情的批判。他指出，基督教要人们祈求上帝，这就断送了人对自己的信任；要人信仰天堂的生活，因此断送了人对现实生活的努力。批判宗教就是使人“从神的朋友转变为人的朋友，从信仰者转变为思想者，从祈祷者转变为工作者，从彼世的候补者转变为今世的研究者，从基督教徒转变为人，转变为完全的人”。宗教是愚昧无知的保卫者，宗教是科学的死敌。在费尔巴哈看来，宗教不仅摧残理性还扼杀感情，用“天堂里的爱”来安慰现实世界受苦的人，其实就是对病死后的人的药物，对渴死后的人的饮料，对饿死后的人的食品。费尔巴哈所致力追求的，就是要把旧的宗教关系颠倒过来，把人由过去从属于上帝还原为上帝从属于人，确立人的“第一位”的主体地位。他宣称自己的人本学任务“是将上帝现实化和人化”，就是说：将神学变为人本学，将神学溶解为人本学。
宗教是什么？李泽厚曾经说宗教“是无情世界的情”。显然，宗教的产生和出现，意味着人的有限。人不是万能的，人对无法解释的自然现象和无法面对的社会现象，总想找一个外在的依靠。宗教也就这样产生了。按照黑格尔的观点，凡是存在的就是合理的，宗教在西方存在几千年，是有一定合理之处的。费尔巴哈虽然指出了“上帝是人的上帝”，后来的尼采也狂呼“上帝死了”，滑稽的是：上帝并没有因为他们的呐喊而在人类生活中消失，相反，宗教情结在西方还有蔓延之势。
这个社会需要真话，我们如果按照理智来推测，也相信费尔巴哈说了真话。确实，“上帝确实是人的上帝”，但是你别忘了，有的时候，人需要的恰恰是假话和谎言，尽管明知道它是假的，还是愿意去相信它。正如丹麦哲学家、存在主义的前驱克尔凯郭尔所说：“信仰就是为了有上帝而丧失理智。”如果在费尔巴哈和克尔凯郭尔之间做一个选择，我宁愿相信后者。
人是应该有所禁忌的。也就是说，人应该对这个世界保留一点神秘，保留一个神秘得让自己感到害怕的世界。如果这个世界亮起来，人类估计也就走到了尽头。
在中世纪，理解和信仰之间的关系成为了争论的焦点，二者的关系不同，也就形成了不同的哲学阵营。在这个问题上，教父哲学家们和经院哲学家们都认为神学高于哲学，哲学要为神学服务。然而第一个明确提出这一口号并为之进行论证的是最伟大的经院哲学家托马斯·阿奎那。
为什么说哲学是神学的婢女呢？在托马斯看来，这是因为：
第一，神学在题材上高于哲学。哲学只研究人的理性所能涉及的东西，而神学能够研究超越理性的至高无上的存在。
第二，神学在确定性上高于哲学。哲学的确定性来源于人的理性的本性之光，难免犯各种错误；而神学的确定性来源于上帝的光照，是决不会犯错误的。
第三，神学的目的明显高于哲学的目的。哲学的目的再高也不过是朝向国家政治；而神学的目的则是追求永恒的幸福。因此哲学以神学为最后目的。
第四，神学在地位上也高于哲学。哲学依赖于神学，以神学为最终目的；而神学却独立于哲学之外，直接来源于上帝的启示。因此，神学可以凭借哲学来发挥，但不是非要它不可，而只是借它来把自己的义理讲得更清楚些。
总之，托马斯主张，虽然哲学和神学都可以存在，理性和信仰也可以并存，但是神学是高于哲学的，哲学是神学的婢女；信仰是高于理性的，理性是信仰的补充。托马斯说：“神学不是把其他科学作为它的上级长官而依赖，而是把它们看成它的下级和奴仆来使用，犹如主要科学使用附属科学、政治学使用军事学一样。”
理性与信仰曾经是一对仇家，屡屡被认为不可并存于世上。也有人将它们或是叠加，或是等同，或是拼装，或是融会，或是部分叠加，总希望理出个高低前后顺序来。“哲学是神学的婢女”，这句
话一度被认为是真理又一度被看做耻辱。然而，关于上帝存在的诸多证明本身，就暗示了理性与信仰完全可以携手并进，互相体谅。而它们之间的关系也不是简单一两句话可以说得清楚，就好像人与人之间的关系一样，非敌非友，奥妙难言。理性是人的头脑中一种顽固的存在，顽固到几乎成为习惯又能隐蔽而不被察觉。信仰则是支撑人直立行走的重要梁柱，是对一切不圆满和所有负面情绪的惟一的也是最有力的安慰。牛顿和爱因斯坦都是虔诚的教徒。理性到了极致与信仰到了极致的那种境界一定是相通的，就好像每一条光线都指向太阳本身。殊途同归将会是一个完美的结局，宽容本身就是无上智慧。——虽然，智慧就是原罪。但人们要是失去追求，要以什么来打发漫漫黑暗？好在很快曙光就要来到。
赫拉克利特，辩证法的奠基人，他像20世纪英国的温莎公爵一样本可继承希腊一个城邦的王位，他却对此毫无兴趣，因迷恋哲学而把王位让给兄弟。温莎公爵是不爱江山爱美人的代表人物，其美人还是实用的，可是赫拉克利特迷恋的却是摸不着看不见的东西。
赫拉克利特认为，火是万物的本源，整个世界，无论是过去、现在、未来，都是永不停息燃烧着的火焰。由此，他得出了“万物皆流，无物常住”的结论。河水川流不息，当人们第二次原地踏入这条河时，碰到的水流已不是原来的水流了。比如，你爬山的时候，通往山顶的路和下山的路也已不是同一条路了，因为万事万物大到宇宙小到原子都在瞬间即逝地变化着。这条路上肯定有树叶落下了或者地上的树叶改变了位置，泥土中间和表面蚯蚓、虫子、细菌正在穿梭，而泥土自身的一部分也在腐烂，一部分正在化为石头，只不过人类的肉眼无法明察罢了。
赫拉克利特还认为，人类的智慧仅在于说出真理，其余一切都是不足取的。这就是说，即使你的鼻孔能辨别出任何烟味，你也不会变得优秀。在他的眼里，智慧的人极少，多数人是坏的。他既不合群，又蔑视一切。在他的晚年，隐退到一座废弃的庙宇。野旷人稀，不得不吃草根树皮。在得了水肿病后，下山回城里找医生，竟不同医生说话，只是用哑语手势，以致医生不懂何为。他一气之下独自躲进牛圈，用牛粪贴身，想用牛粪的热力逐出体内的水分，约公元前480年与前470年之间，这个高傲的苦行者最终还是复归于土。
赫拉克利特虽然走了，但他的学说至今还在影响着我们，尤其是那句“人不能同时踏入同一条河流”的名言，我们更是记忆犹新。黑格尔评价赫拉克利特是辩证法的第一奠基人。黑格尔读到他时，动情地说：我在茫茫大海里航行，看见了新的陆地。
人不能两次踏入同一条河流，因为万物皆变，此河流已经不是彼河流了。不错，一切都在变化，很多事情根本无法回到过去，与其对着逝去的河流空自悲切，还不如珍惜现在，把握现在。
“我们很少想到我们有什么，可是总想到我们缺什么。”叔本华的这句话，深刻地揭示了人性的本质。
拥有的想放弃，没有的想拥有，也许这就是生活。但生活也同时告诉我们，有些东西可能失而复得，如健康、金钱、地位、朋友等，有些东西一旦失去，便不会再有，如青春、生命。
我们总以为生活在别处，其实，生活就在身边。岁月河水一般在我们的脚下缓缓流过，一去不返。两千多年前，孔夫子便曾在河川上感叹：逝者如斯。几乎在同一时代，赫拉克利特又说出了“人不能两次踏入同一条河流”这句格言。先哲们那悠远的声音至今仍在耳边回响，千万要记住：珍惜你所拥有的一切，珍惜值得你珍惜的一切。
莱布尼茨是17世纪最有才气的知识分子，可能也是那个时期最为博学的人。他感到尽自己最大的可能去理解宇宙的奥秘是其神圣的职责，并认为这是他造福人类的最好办法。他不知疲倦地研究着，试图把几辈子才能完成的工作在一生中完成。在哲学方面，莱布尼茨的方法是博采众长，并通过综合而创新。他把他那个时代和古代的主要哲学思潮结合为一个新的整体。而且，莱布尼茨不只是一位哲学家，他还是一位数学家、外交家、发明家、法学家、图书馆馆长，在其他更多的方面他也是一位杰出代表。正是通过这些职业的工作经历，使人们对他的哲学有所了解。正是由于上述这些因素，使莱布尼茨的哲学显得卓尔不群。他不但涉猎范围十分广泛，而且他得出的一些结论也十分惊人。
据说，莱布尼茨曾经当过“宫廷顾问”。有一次，皇帝让他解释一下哲学问题，莱布尼茨对皇帝说，任何事物都有共性。皇帝不信，叫宫女们去御花园找来一堆树叶，莱布尼茨果然从这些树叶里面找到了它们的共同点，皇帝很佩服。这时，莱布尼茨又说：“凡物莫不相异”，“天地间没有两个彼此完全相同的东西”。宫女们听了这番话后，再次纷纷走入御花园去寻找两片完全没有区别的树叶，想以此推翻这位哲学家的论断。结果大失所望，因为粗粗看来，树上的叶子好像都一样，但仔细一比较，却是形态各异，都有其特殊性。
世界上没有两片完全相同的树叶。而对于更为复杂的人来说，则有更多的不同之处。我们的体力不同，我们的智力不同，而体力与智力又可分成无限个细小的方面——可以说，我们的身心没有一处是完全一样的。这只是内在的因素，而对于外在的，我们的家庭，我们的朋友，我们所走过的路、所听过的歌，这都是站在你独特的角度去看、去听、去为之欢乐或痛苦的，难道还会有别人站在你现在所处的位置上吗？我们的人生都是无限时空上的一条线段，没有任何两个人的线段是重合的。事实上，我们每天不都在看一个只有自己才能看得见的太阳吗？正是这些不同之处造成了人与人之间的被认为是巨大的不同。然而不同只是不同，它本身并没有好坏对错之分。
判断只是主观的东西。我们判断一件事物或一个人的标准是什么，不都是你自己的价值观或人生观吗？我们首先找出符合自己价值取向的事或人，再拿它们同自己比较，粗略地找出一些不同之处，再来指导自己的行动。虽然我们经常会理所当然地判断一件事或一个人是对是错是好是坏，然而，当我们仔细地对自己判断的每一个步骤进行刨根寻底式的追问时，我们找到的将只是一个空字。
世界上没有两片完全相同的树叶，也没有完全相同的两个人。所以，你要对自己严格，因为你是独一无二的；你要对别人宽容，因为别人和你是不一样的，尽管有时候这种差别微乎其微。
在西方，曾有很多宗教哲学家试图将古希腊哲学和基督教的教义结合起来。其中，最为关键的就是理性和信仰的关系问题。当我们的理性思维结果同基督教的信仰发生冲突的时候，该如何适从呢？面对这种情况，有的哲学家试图调和理性和信仰的关系，对上帝的存在进行理性上的论证，而另外一些哲学家则走向了极端，坚决摒弃理性，以维护基督教的信仰。德尔图良就是其中的一个。“因为荒谬，我才相信”，他的这句名言充分表明了他维护信仰、排斥理性的极端态度。
德尔图良认为，基督教的信仰是上帝通过基督事件启示给世人的真理，也是人们必须遵守的规范。它不仅是充分的，而且也限制了我们的研究范围，超越它的范围必然造成异端。因此，最好是保持无知，以免逾越所容许的界限。“不要知道你不该知道的，因为你该知道的你已经知道。……对于信仰的规范来说，什么也不知道就是知道一切。”在这种意义上，哲学完全成了一种多余的东西。即便是一个简单质朴的基督徒也比过去的哲学家们掌握有更多的真理。一切世俗知识在上帝面前都是愚蠢的。基督徒必须无条件地服从上帝的启示。启示不仅是超理性的，而且也是反理性的。德尔图良写道：“上帝的儿子钉在十字架上了，并不因为这是耻辱的就让人耻辱；上帝的儿子死了，正因为这是荒谬的，所以是绝对可信的；他被埋葬后又复活了，正因为这是不可能的，所以是确定无疑的。”正因为荒谬，所以我才相信。
英国哲学家休谟说“理性是激情的奴隶”，暴露出理性在决定人的行动时是多么的疲软；德尔图良说“因为荒谬，我才相信”，进一步突出了理性在信仰领域的盲区。
可能有不少人觉得这句话本身就太荒谬。但是，我们如果这样认为，那就大错特错了。实际上，这句话是用一种极端的方式告诫我们，有的东西，特别是那些终极的东西、神圣的东西、永恒的东西、不朽的东西等等，理性是无能为力的。在这种情况下，信仰、启示等等非理性的方式就能够发挥作用。然而，理性却看不到自己的无能，无法认同信仰，认为它是“荒谬”的。但是，正是你的理性认为“荒谬”的东西，在信仰看来却是值得“相信”的。这仿佛是在说，“相信”（信仰）是不需要“理由”的；信仰的东西是不可以问“为什么”的。用理性的立场来审视“上帝”、“神”之类的东西，谁会相信它的存在呀！用理性的态度看待人生，谁不知道人是要死的呀，谁会相信“永垂不朽”、“永恒”之类的鬼话呢！但问题是，人类并不因为理性、科学的发达，就轻易地放弃对这些东西的追求和寄托。这就值得我们认真地反思。
“我在说谎”，简单的四个字，其实是哲学史上一个非常著名的悖论——“说谎者悖论”。其实，这个悖论已经有很长的历史了，只不过是罗素第一次把它当做悖论来研究。
公元前6世纪时有这样一个说法：“所有克里特人都说谎，他们中间的一个诗人厄匹门尼德这么说。”这就是这个著名悖论的来源。
《圣经》里曾经提到：“有克里特人中的一个本地先知说：‘克里特人常说谎话，乃是恶兽，又馋又懒。’”可见这个悖论很出名，但是罗素对于它的逻辑解答并没有兴趣。
人们会问：厄匹门尼德有没有说谎？
这个悖论最简单的形式是：“我在说谎。”如果他在说谎，那么“我在说谎”就是一个谎，因此他说的是实话；但是如果这是实话，他又在说谎。矛盾不可避免。
罗素曾经认真地思考过这个悖论，并试图找到解决的办法。他在《我的哲学的发展》第七章“《数学原理》：哲学方面”里说道：“自亚里士多德以来，无论哪一个学派的逻辑学家，从他们所公认的前提中似乎都可以推出一些矛盾来。这表明有些东西是有毛病的，但是指不出纠正的方法是什么。在1901年的春季，其中一种矛盾的发现把我正在享受的那种逻辑蜜月打断了。”
他说，谎言者悖论最简单地勾画出了他发现的那个矛盾：“那个说谎的人说：‘不论我说什么都是假的’。事实上，这就是他所说的一句话，但是这句话是指他所说的话的总体。只是把这句话包括在那个总体之中的时候才产生一个悖论。”
“悖”作为一个术语最早出现在《墨子》中，是指命题中包含自相矛盾或自我否定。但“悖论”一词则源于英国，英文对悖论的概括是较为全面的，意思是指“同人们通常的见解相抵触的理论、观点或说法”。它既用来表示超凡脱俗、似是而非的科学论断（即所谓“佯谬”），也用来指称违背常理、似是而非的奇谈怪论（即所谓“谬论”、“两难论”），以及“自相矛盾的语句”。此外，也有人把悖论称为“逆论”、“反论”。悖论在物理学中又叫“佯谬”或“疑难”，如“光速佯谬”、“双生子佯谬”、“引力疑难”等等；在哲学中则把它叫做“二律背反”或“辩证矛盾”。
悖论又可分为语义悖论和逻辑悖论两种。说谎者悖论就是一个语义悖论，但那里面的情况就要复杂一些。因为，如果厄匹门尼德说的是谎话，也只是说明有一个克里特人即厄匹门尼德在说谎，由此并不能推出“所有克里特人都是说谎者”。也就是说，由它的假，不能必然推出它为真。由于厄匹门尼德的断言作为悖论尚有缺陷，所以，后来就有人把它改为“一个人承认自己说谎”或“我说的这句话是谎话”。这才构成了一个真正的语义悖论——由其真可以推出其假，由其假可以推出其真。
有人认为悖论只不过是一些闲得无聊的人在玩的语言游戏，是一种胡搅蛮缠的诡辩术而已，根本没有一点实际意义，甚至还有人把悖论当做是一种语言上的病变和癌症，对之谈虎色变，这些看法其实都是不准确甚至是错误的。恰恰相反，悖论的提出和解决，是人类智慧的闪光，是科学发展的酵母。两千多年来，研究和解决这些悖论，是被社会科学方面的语言学家、哲学家、逻辑学家和自然科学方面的数学家、物理学家、天文学家视为最激动人心的课题之一。
芝诺是古希腊的著名哲学家，是埃利亚派的代表人物，巴门尼德的学生和继承人。芝诺素有“悖论之父”之称，他有四个数学悖论一直传到今天。他曾经讲过一个“知识圆圈说”的故事。故事是这样的：一次，一位学生问芝诺：“老师，您的知识比我的知识多许多倍，您对问题的回答又十分正确，可是您为什么总是对自己的解答有疑问呢？”芝诺顺手在桌上画了一大一小两个圆圈，并指着这两个圆圈说：“大圆圈的面积是我的知识，小圆圈的面积是你们的知识。我的知识比你们多。这两个圆圈的外面就是你们和我无知的部分。大圆圈的周长比小圆圈长，因此，我接触的无知的范围也比你们多。这就是我为什么常常怀疑自己的原因。”在这个故事中，芝诺把知识比做圆圈，生动地揭示了有知与无知的辩证关系。
这个故事表明：一个人有了一定的知识，接触和思考的问题越多，就越觉得有许多问题不明白，因而就越感到自己知识贫乏；相反，一个人缺乏知识，发现和思考问题的能力低，就越觉得自己知识充足。
其实，发现自己无知正是有知的表现，而骄傲自满则多半出自自己的无知。庄子不就说过吗，“吾生也有涯，而知也无涯。”知识的海洋是浩瀚无际的，而人们已知的部分总是极为有限的。这正像圆圈内部与外部的关系一样，知识越渊博，所接触的未知面就越广泛，疑问也就越多。反之，知识越贫乏，接触的未知面就越狭窄，疑问自然也越少。只有什么也不懂、不学无术的人，才不会感到自己的无知，这岂不是最大的无知？
见《庄子·秋水》：庄子和惠子一道在濠水的桥上游玩。庄子说：“白鲦游得多么悠闲自在，这就是鱼儿的快乐。”惠子说：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐？”庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼儿的快乐？”惠子说：“我不是你，固然不知道你；你也不是鱼，你不知道鱼的快乐，也是完全可以肯定的。”庄子说：“还是让我们顺着先前的话来说。你刚才所说的‘你怎么知道鱼的快乐’的话，就是已经知道了我知道鱼儿的快乐而问我，而我则是在濠水的桥上知道鱼儿快乐的。”
人非鱼，不知鱼之乐！己非彼，岂知彼之心？我们每个人都不可能完全理解他人的喜、悲、志趣、爱好，我们亦不能凭主观去随意猜测。据说古时有一只硕大无比的海鸟，羽毛的颜色耀眼夺目，如凤凰般美丽。鲁王因为喜爱它便派人将它接到宫中，奏鲁国最好的音乐给它听，用鲁国最好的供品和美酒来饲养它。不料那只海鸟却不吃也不喝，结果三天后死掉了。而鲁王却还抱着它的尸体，一边流着泪一边说：“为什么你不吃呢？我什么都给你最好的啊！”你不是海鸟，因此你不了解海鸟的爱好，你根据自己来推测海鸟，将自己的那一套硬生生的套在海鸟头上，而不顾它自己的心愿，那么你又怎能让它好好活下去呢？你不是鱼，因此你无法知道鱼的生死聚散、喜怒哀乐，那你又有什么权力仅仅站在高高的桥上看上几眼就断定它是“悠游自得”呢？
人对物有过分自信的推断，那么人对人呢？我们在生活中估计经常听到这样的话：“我最了解他了”、“他这人是这样的”、“你不要否认，我知道你是这么想的……”等等。也许巴金先生说得对：“我们很少理解别人。我们常常凭自己一点点不完备的观察，就断定某某是怎样的人，某件事情是如何如何。许多人都犯了这样的错误，有时候连自己也不知道。”由此推而广之，人们对彼此的态度又是怎样的呢？也许小市民在羡慕大款奢侈荣华的“幸福”，也许大款在鄙夷小市民生活的“无趣”，殊不知大款也有自己的苦，而小市民亦有自己的乐。这就是一个“标准”的问题。人人用自己的立场去创造标准，而人又被自造的标准之环给套住了。岂知人人的标准不一，而人人又都用他自己的观点来感受生活，我们又怎么会知晓别人是否是真正的幸福，又怎会知道怎样才能使别人真正感到幸福呢？
人和人不同，人和人的观念与志向便不同。因此，古来寂寞的便不都是圣贤，难得知己的也并非都是红颜。正因如此，鲁迅才发出“人生得一知己足矣”的感慨；而岳飞，你又何必沉陷于“知音少，弦断有谁听”之苦呢？当然，这并不是说人们之间就完全地不可互相理解，只不过理解是相对的，有限度的。我们既不必痛心于别人不理解自己，更不必勉强别人接受自己的观点。当你因彼此观念不同而气愤时，仔细想想，莫如一笑了之，他人有他人自己的想法与原因，那是你不了解的。而朋友之间，也只能要求相对的“志同道合”，不能去苦苦地追求“另一个自己”。其实，世界岂非本就是一个“求同存异”的整体？
乌鸦不是染黑的，海鸥不是洗白的。自然的黑，自然的白，自由自在。乌鸦与海鸥，相看两不厌。
“肯定即否定”这一著名命题见于斯宾诺莎的实体学说。在斯宾诺莎看来，实体是“在自身内并通过自身而被认识的东西”。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。从实体的定义可以看出，实体不被他物所产生或创造；实体不依赖于他物而独立存在；实体不用借助于他物而得到说明。
因此实体是无限的。对于无限的东西，不可能具有质的规定性。因为当我们对事物做出某种规定时，也就抹杀了事物在规定之外的存在。理智掌握的东西永远都是存在的一小部分，更多的东西都是在黑暗的深处无人知晓的。因此，任何形式的规定或肯定，都是一种限制，而对于无限性的实体来说，是不可能有任何限制的，否则，它就不可能通过自身而被认识。斯宾诺莎曾经把无限性比做一个圆环。因为一个线段当它构成封闭的圆圈时，是既无起点也无终点的，因而在质上是无限的（尽管它在量上是有限的）。而其他任何一种开放区间的线段，则无论在量上可以延展多么长，但在质上总是受到起点和终点的规定，因而是有限的（正是在同样的意义上，黑格尔把“绝对理念”也比做圆圈）。
斯宾诺莎通过这一思辨的命题告诉我们，真正完满的东西是不能被规定的，因为一旦被规定，就排除了成为其他东西的可能性，也就不再完满了。斯宾诺莎的这一思想确实深刻，它不仅揭示了肯定和否定之间的辩证关系，而且还在一定意义上暴露出了人的认识和语言的局限性。一方面，我们认识一个事物其实是通过否定他者来实现的。一个东西之所以成为它自己，正是因为它不是其他东西。“张三”之所以是“张三”，是因为他不是“李四”、不是“王五”……，同样，我们一旦对“张三”做出了某些具体的规定，也就意味着他不是“李四”、不是“王五”……所以说，肯定就是规定，规定就是限制，反过来说也成立，否定其实也是一种肯定。
老子在《道德经》中说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”大致意思也是如此：如果“道”能够被说出来，也就不是真正的“道”了，因为语言已经给了它某些限制；如果一个“概念”能够被描述出来，也就不是真正的“名”了，因为在描述的过程中已经有了某些规定。所以说，语言和认识根本无法让我们把握最高、最完善的东西，它让我们失去了很多想象的空间。也正是在这个意义上，中国古代的诗词一旦被翻译成外语，其中的意境就荡然无存了。
“存在即合理”其实是黑格尔名言“凡是现实的就是合理的，凡是合理的就是现实的”的通俗（一定意义上也是歪曲）表达。它的成立，以黑格尔的整个哲学体系为依据。黑格尔认为，宇宙的本原是绝对精神（理性），它自在地具备着一切，然后外化出自然界、人类社会、精神科学，最后在更高的层次上回归自身。因此，凡是在这个发展轨迹上的就是合理（“合乎理性”的简略说法）的，也就是必然会出现的、是现实的。反过来讲也同样成立。
要理解黑格尔这句名言的深刻含义，首先应该理解现实与理性两个概念，在黑格尔哲学里，真理是具体的、现实的，现实指的是存在，是经过辩证发展的理性的实现。所以，现实一定是合乎理性的，因为不合乎理性的东西是不容于绝对精神的。另一方面，理性也只有通过现实才能实现自己，非现实的理性是空。世界上一切事物都是合乎理性的。就个人来看，犯罪是不合乎理性的行为，但是就整体而言，犯罪是合乎理性的。
“存在即合理”，黑格尔的这句“至理名言”几乎连小学生都耳熟能详。许多人为之困惑，却不求甚解，认为黑格尔这句话意思是说：凡是存在的事物就天然具有合理性，“存在”是“合理”（价值判断）的必要充分条件。
殊不知，这种误解大概来自旧版本黑格尔著作翻译者的谬误。《小逻辑》以及《法哲学》里的准确翻译是：凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。如果把“存在即合理”错误地领会为“凡是存在的就是合理的，凡是合理的都是存在的”，那就和黑格尔的本意出入太大了。我们汉语里的“合理”意味着“合乎情理”，而黑格尔的“合理”是“合乎理性”。大凡读过黑格尔著作的朋友都会知道，“合乎理性”未必“合乎情理”。黑格尔曾经明确表示，“恶”是推动历史进步的力量，它是合乎理性的，但却是不合乎情理的。如果“合理的都是存在的，存在的都是合理的”，那么，小偷的存在合理吗？战争的存在合理吗？骗子的存在合理吗？现实生活中，诸如此类不合情理的事情太多了，如果它们确确实实存在就证明其合乎情理的话，那不是为这些事情作辩护吗？反过来说也是如此，有多少我们希望发生的事情截止到今天还遥遥无期，这些事情应该算合乎情理的吧！但为什么它们没有出现呢？所以，我们对黑格尔这句话的理解是有偏差的，错误的翻译导致了错误的理解。
真是差之毫厘，谬以千里！
公孙龙是战国时期名家的著名代表人物。名家的中心论题是所谓“名”（概念）和“实”（存在）的逻辑关系问题，所以称“名家”，也称“辩者”、“察士”。《汉书·艺文志》载：“名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：‘必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。’此其所长也。”
公孙龙（约公元前320~前250年），赵国人。据说公孙龙游说各国，与人论辩，经常获胜，而庄子评论说：“能胜人之口，不能服人之心。”不过可能也输过一次，“五行学家”邹衍来到赵国和公孙龙辩了很长时间，最后公孙龙理屈词穷。
据说有一次，公孙龙过城关，关吏说要过关，人可以，但马不行。公孙龙便说白马不是马啊，一番论证，说得关吏哑口无言，只好连人带马通通放过。那么，公孙龙是怎样来论证的呢？
公孙龙的原话是这样说的：“‘白马非马，可乎？’曰：‘可。’曰：‘何哉？’曰：‘马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非名形也。故曰：‘白马非马。’”
这段话的意思是，白马，是就其颜色来说，马，则是就其形状、种类而言。现实生活中，人们看到的只是白马、黑马，哪里看得见“马”呢？在这里，“马”是一般概念、抽象概念，它是通过一匹匹白马或者黑马来体现的。脱离了这一匹匹具体的白马、黑马，到哪里寻得见“马”呢？用哲学语言来表述：“马”（一般、共性）寓存在于白马或黑马（个别、个性）之中，白马或黑马（个别、个性）体现、反映着“马”（一般、共性）这个概念。
白马与“马”这两个概念相互包含、相互联系，但两者又各有其质的规定性。当我们说白马时，是说这是一匹白色的马，而不是什么抽象的“马”。正是在这个意义上，公孙龙讲“白马非马”，是有一番道理的。
需要注意的是，“白马非马”这个概念，是在特定的意义上使用的。不能用常理去理解这一命题，而应从哲学的角度去加深其认识。不要以为大多数人对此已熟知，其实不然。从报章上常读到这样的字句：“我学的是英国文学和欧洲文学”、“大鸡、小鸡和母鸡”等。这些不都是由于未能掌握这一点而出现的谬误吗？
“白马非马”论，在一定程度上体现了个别与一般、个性与共性、特殊性与普遍性的关系问题。深刻认识这一点，有助于我们更好地认识、分析和把握客观事物。人们都是从接触一个个具体东西来认识事物的。小孩初到人间，首先认识爸爸、妈妈、爷爷、奶奶等这些具体的人，然后才逐步形成了“人”的概念。因此，我们无论做什么事情，都首先要从具体的实际情况出发，掌握其丰富的材料，并在分析研究的基础上上升到“一般”。然后再在“一般”指导下更深刻地感觉“具体”。如此得来的认识，就会有根基、站得住脚。
然而，时下有些人的做法恰恰与此相反。他们习惯于从“一般”出发，而对于具体实际情况了解甚少，因而讲出的话、写出的文章难免大话连篇，空话不少，没有力度。在同客观事物打交道的过程中，只认识具体事物，不善于上升到“一般”，是不对的；但只知道从“一般”出发，忽视对具体情况的了解研究，也是不对的。在当今，人们尤其要注意改变这后一种情况。
道德关乎个体，政治关乎集体或者国家。说到底，政治和道德其实是个体和群体之间的关系。道德要靠人的自觉，不能强迫，只能对个人起作用，而且没有后续的惩罚措施。而政治不同，软绵绵的道德根本不适合政治，政治必须是冷冰冰的冷酷无情，而且还有强大的国家机器作保障。霍布斯说，“不带剑的契约不过是一纸空文”。马克思也说，“物质力量只能用物质力量来摧毁”。
看来，政治和道德确实是两个截然不同的游戏，遵守着不同的规则。但是，它们在人类的文明进程中都扮演着极其重要的角色，而且缺一不可。如果人人都能实现自己的自由，而且不妨碍别人的自由，我们也许就不需要政治。但是，这只是理想，每个人的“为所欲为”必然会影响别人。这时候，政治就需要出面，让人们建立起契约，而且要用强有力的国家机器保证人们都遵守契约，从而保证大多数人的自由。纵观各国的政治发展史，那些只注重政治压制的国家是多灾多难的，因为哪里有压迫，哪里就有反抗。反过来说，仅仅有道德是不够的，道德不仅仅是疲软的，而且还会成为欺世盗名的工具，庄子说“圣人不死，大盗不止”就是这个道理。
政治把所有的人都想象成不守规矩的，认为人性是恶的，所以要靠强制手段；道德把每个人都想象成“圣人”，认为人性是善的，每个人靠自我修养就能自律。历史证明，两者相辅才能相成，缺少任何一方面都不能在维持社会秩序和保障个人自由两方面同时达到成功，正所谓，文武之道，一张一弛。
马基雅弗利，意大利著名的政治思想家、外交家和历史学家。他是一位深受文艺复兴影响的法学思想家，他主张建立统一的意大利国家，摆脱外国侵略，结束教权与君权的长期争论，在他看来，君主国是最理想的。他的名著《君主论》就是在论述一个王国怎样才能保住，怎样会失掉，由此总结出君主的治国之道。马基雅弗利目的在于教劳伦佐建立巩固而强大的国家，统一意大利。写完后秘密呈送给小劳伦佐，并没想公诸于世。所以语言非常坦率，毫无掩饰。直到马基雅弗利死后五年，才被人公之于世。
马基雅维利认为，政治包括国际政治就其实质而言是一种争权夺利的斗争，与公正、仁慈等道义原则无涉。他说，政治的统治手段和措施应该同宗教、道德和社会影响完全区别开来，除非它们直接影响到政治决策。一项决策是否过于残忍、失信或不合法，在他看来是无足轻重的。马基雅弗利不仅将宗教与政治法律分开，而且将伦理道德与政治法律分开。“政治真理要发展，就必须首先抛弃自己的两个伙伴──神学与伦理学”，因为“讲道德和搞政治不是一回事”。“所谓道德，不过就是有助于实现这个目标的品质。道德和伦理的善，不过是实现物质成就或权力地位等世俗目标的手段……神学和伦理学都是政治的工具，而政治就是利用一切工具达到目的的实践的艺术。”
按照马基雅弗利的观点，“政治”成为“公共领域”的同义词，“道德”则被划归于“私人领域”，二者间形成了一种通过与对方的对立来反衬自己的“镜像”关系：一个人成为一个好的统治者意味着他必然被私人领域的标准定义为一个恶棍；而若将私人领域的行为准则运用于公共领域则不啻自取灭亡。他指出：运用力量和权术，不必受道德的束缚。合乎道德时自然受人赞扬，但是，在政治上，无须问什么是正当，什么是不正当。只应问什么是有益的，什么是有害的。当合乎道德的事有害于国家利益和君主个人安全时，就不应去做。当不道德的事对国家和君主有利时，都应毫不犹豫地去干。不要有什么顾忌。“如果一个人完全遵守德行去行事，不久就会遭逢不幸，家破人亡”，马基雅弗利说，“做人君的如欲保持地位，必须知道怎样去行不义。”
马基雅弗利所说的“政治无道德”，其实主要在强调：政治应该和道德分开。如果把政治和道德比喻为游戏，两者的游戏规则是大不相同的，如果在政治领域遵循道德的规则，或者在道德领域奉行政治的规则，必然会遭到挫败。
马基雅弗利的观点是有一定道理的。站在我个人的立场和角度，我完全赞同。政治谋求的是一种权力，如果受到道德的羁绊，必定畏首畏尾，不敢放开手脚。正如在战场上打仗一样，讲究兵不厌诈，政治也是如此，如果遵循“做人要忠厚诚实”的道德原则，估计永远也打不了胜仗。我们难道不记得中国历史上的那位宋襄公吗？处处讲仁义，时时讲仁义，结果错过了战机，被敌人杀得大败。有人曾经评价宋襄公是“像猪一样蠢的军事家”。历史上多少例子表明，那些抱有道德之心的政治家，到最后都是因为“妇人之仁”，小则害身，大则亡国。比如项羽，他因为讲求信义不愿在鸿门宴上借机杀死刘邦。在只需要捅穿一层纸的羞涩道义面前，年轻气盛的项羽偏要顾及信用、名誉，顾及周围人的看法和口舌。尽管自己实力强大并且功劳最大，却因怀王之约“先破秦入咸阳者王之”这一条款而内心不安，处处束手束脚，在鸿门宴上被樊哙言明而失掉灭去刘邦的机会；在与刘邦的争斗上，他更是处处遭到刘邦舞起的道德大棒的折磨。即使到最后惨败之时，还是因为“不肯过江东”的道德面子而自刎，丧失了东山再起的机会。
话说回来，如果把政治上的规则运用到道德领域，结果也是同样的糟糕。如果对自己的亲人、朋友还要搞阴谋、争利益就说不过去了。所以，马基雅弗利说得对：政治属于“公共领域”，道德属于“个人领域”。
在《政治学》第一卷中，亚里士多德关于人的定义是：“人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治动物）”。从词源学的角度上讲，亚里士多德的“政治”的概念显然不是凭空造出来的。“政治”概念的希腊文是politikon，这个词的本意是趋向城邦的。而政治生活或者政治制度的希腊文是politeia，城邦的希腊文是polis。可见，不管是作为概念的政治还是具体的政治制度，在亚里士多德看来都是和城邦有关系的。也就是说，当亚里士多德说“人是政治的动物”的时候，是指人对城邦有一定的趋向性。也就是说，人按其本性必须结合成共同体才能生存，国家或城邦就是由此而来。
在亚里士多德看来，人不可能独立存在，人首先是活在家庭之中的，家庭就成为人类满足日常生活需要而建立的社会的基本形式。家庭联合起来组成村坊，若干村坊组合就是城市（城邦）。这是人存在的现实需要的结果，同时，也是人类的本性决定的。人之所以可以和愿意趋向于城邦是因为：“人类生来就有合群的性情，所以能不期而共趋于这样高级（政治）的组合。”
“人是政治的动物”，亚里士多德的这句话常被人们不加深省地应用于宽泛的意义上。实际上，在他那个年代里，他所能见到的只是人们在参与城邦管理，人们的寝食饮居无不与城邦密切相关。政治只是被定义在“城邦管理”的狭隘范围内，与我们现在常用的“阶级”、“阶层”、“政治犯”一类的政治术语毫无关联。因此，他的意思只是说：人是生活在城邦中的生物。人是城邦的人，城邦是城邦的人的城邦。
用现代人的眼光，很难理解雅典人何以那样忠于自己的母邦，城邦又为何让人如此信奉，因为现代人眼中的国家背后充斥着大量的国家机器，人们的行动有时不是凭着自己的喜好，而是一种被迫的行为。一个英国人在填写支票时想：得！这些钱都到水里去了！这是很普遍的一种现象。而在雅典，类似于交税这种行为，又会在公民心中产生何种感想呢？他可以用他的税金养一条战船，他任船长，或出资上演一场戏剧之类的，虽也是一种负担，但其中的乐趣和所带来的荣耀，足可使令现代人生厌的交税行为变得生动一些。城邦的魅力也许正源于此。
正是种种类似于上面的原因，雅典人才甘愿为城邦做一切事情，他们将城邦视为“能借以全面实现其精神、道德与理智能力的惟一框架”。换言之，公民的价值是在城邦中实现的，也只有在城邦中才能实现。公民积极地参与城邦管理，并且认为那就是实现自己的价值。
苏格拉底认为，通过对人类和社会已有概念，如德行、正义、善的澄清，我们就能获得客观知识，这蕴涵着人们使用的概念都有客观“原型”的前提。柏拉图继承了老师苏格拉底的观点，称这些概念的原型为“理念”。尽管各个厂家生产不同品牌的电视，电视的大小形状也不一样，你叫“长虹”，我叫“海尔”，可是电视的原型却是客观存在的。人们正是根据“电视”的原型，才生产出不同的电视。即使全世界的电视机厂家都关门了，电视的原型却不能消灭。推而广之，善、德行一定也有这种原型即“理念”。“理念”是不朽的。正是在这个意义上，柏拉图认为，所谓的正义就是和自身的“理念”相符，不要做和自身的“理念”相冲突或者相违背的事情，对人来讲，就是“拥有自己的东西，做自己的事情”。
柏拉图的“理念论”，用哲学语言说就是，思维从各种概念抽身向上发现了概念的原型或理念，理念从源头射出一束光，与概念和理论相结合，最后消逝在无穷的现象和感觉中。这种“上穷碧落下黄泉”的神秘的理念，为后来的宗教提供了发挥余地。基督教新柏拉图主义者奥古斯丁从中吸取了营养，把理念归于上帝这万物和认识之源。
理念论的最大问题是，难道“罪恶”、“变态”这些名词也有它的原型或理念？是不是既存在善的理念又存在恶的理念？如果这样，恶不就变成了可辩护的东西吗？谁能保证追求理念不会变成追求罪呢？所以，现实的亚里士多德不同意这种讲法，认为概念是事物的抽象。“电视”是从不同电视机的共同特点中抽象出来的，是人造的规定，仅为思维的方便。
理念是原型，现实世界是对理念的摹写。所以柏拉图认为，理念比世界更有价值，灵魂比肉体更值得关注。理念就是真理，所以伦理、政治、人生、艺术等学问都应追求理念，也就是理想。这就是我们熟知的柏拉图似的爱：对真、善、美不断的渴望。但是，理念的获得十分艰难，只有极少数刻苦、受过训练和天资不凡的人可以发现理念。
既然大多数群众都无法发现理念和善的知识，这任务只能放在极少数杰出的人（哲学家）身上，靠这些人引导和帮助群众发现真理和美德。每个人都应当做自己最擅长的事，因此，社会分工是必要的。柏拉图构建了他的理想国模型，统治者（哲学家）、管理者（武士）和生产者（劳动者）分别以智慧、勇敢、节制见长，分掌统治、管理和生产。这三种品行和谐相处的社会就是正义的社会。民主制会带来平庸和对少数人的暴政，不是正义的制度，他先说最好的政体是贵族制，后来又修正为君主制（能者管理）和民主制（公众管理）的结合。
柏拉图为后世提出了无数的问题，比如哲学上概念的实在论和唯名论问题，政治学上理想的政治制度问题，法学上实在法与自然法的问题，艺术中的“为艺术而艺术”和“艺术的伦理责任”问题，社会学上的社会分工和科层问题等等，主宰了今后数千年的人类精神，为人们提供了无限的灵感，也引起了激烈的争论。
1843年，马克思曾担任主编的《莱茵报》被政府查封。这件事对马克思的震动很大，他认识到披在资产阶级肩上的华丽的斗篷掉下来了，露出的不是自由或仁爱，而是专横与暴虐。虽然黑格尔曾说，国家是人类社会中最合理的东西。但严峻的事实，使得马克思不再相信黑格尔关于国家的观点。在现实中，国家并不是那么合乎理性的，更多的只有利益的冲突。这成为了马克思写作《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的契机。
在此之前，马克思还写过一篇文章，叫《论犹太人问题》，里面说，人类的目标是“人类的解放”，而只有废除了私有制，才能实现全人类的解放。那么，应该由谁来完成这个历史任务呢？他们又应该怎么样才能完成呢？在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思就回答了这些问题。
在这篇文章中，马克思阐述了依靠工人阶级推翻剥削制度、建立平等社会的思想，而且明确指出，要建立人人平等的共产主义社会，必须用革命理论来指导革命实践。他说：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”这篇文章使革命者真正找到了革命的理论并以此指导革命实践。从此，马克思以更加完整、系统、科学的理论，全面投入革命实践，终于成为无产阶级革命的理论奠基者、奋不顾身的战士和革命者的导师。
马克思说，只有无产阶级才能完成这个任务。而无产阶级需要通过“社会革命”来完成这个任务。在这场革命中，无产阶级既要进行“武器的批判”，也要掌握“批判的武器”。
所谓“武器的批判”，就是说要运用物质的力量，真刀真枪地进行战斗。所谓“批判的武器”，就是说要借助理论的力量，用先进的理论武装自己的头脑，动员更多的人加入到革命的队伍中来。
“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”，这里“批判的武器”到底是什么应当从后半句话来推理，从后半句话看来，前半句话中“武器的批判”显然是指暴力革命，因此“批判的武器”就应当是指革命理论。
马克思的这句名言，尽管也是他所说的“批判的武器”，但是，它却迸发出了无与伦比的力量，转变成了锋利的“武器的批判”。毛泽东说得好，“枪杆子里面出政权”，思想上的批判终究是思想领域中的，它始终是疲软的，而只有拿起武器去战斗，才是达到胜利的必经之路。
柏拉图和亚里士多德尽管有诸多不同，但在个人幸福的问题上却都相信人的命运与他们活在其中的社会紧密相关。共同体或国家必须为人的幸福而存在，否则它没有存在的价值和正当性。这种思想是希腊直接民主公共政治的产物。公民的公共生活和在生活中的相互联系使国家有了意义。找到自己在社会中的位置，履行好自己的社会角色，万类各有其位，这样的社会才是道德和正义的社会，共同体中的人才有幸福。柏拉图从理想国中寻求人的幸福，亚里士多德则试图从现存的政治形式中找到一种最好的社会来确保人的幸福。
然而，民主制失败后的希腊走向了帝国化，最终又产生了一个帝国化的罗马。在帝国日益强大的集权体制下，人人能够参与政治和社会事务的希腊共同体彻底一去不返。在集权面前，个人的地位削弱了。现在国家成了一种需要维持的客观实在，个人必须对它负责、服从和尽责。个人在政治上越来越无能为力。这种挫折感促使哲学家将思考的目光从外在转向自身，他们不敢担冒犯国家之险对政治问题作什么哲学讨论或思辨。既然国家政体与个体命运越来越不相关，那么在这样情况下，个人又该怎样得到和确保自己的安康与幸福？这就是伊壁鸠鲁学派（Epicureanism）和斯多葛学派（Stoicism）提出的共同问题。
塞涅卡，古罗马哲学家、戏剧学，晚期斯多葛学派主要代表之一。与伊壁鸠鲁主义相比，斯多葛学派就更加冷静。我们常说一个人有斯多葛似的冷静，就是指他们心不为外物所动，宿命而听天。世间万物的等级、秩序都是天注定好的。人如此无力，对外在事物加以干涉和改变是不可能的。人的任务是学会对发生的一切事情都坦然接受。克制自我心灵，达到与万物合一是斯多葛学派幸福的膏脂。后来的新柏拉图主义者将这种思想神秘化。从斯多葛学派那里，我们看到了斯宾诺莎的理性沉静，老庄的顺天无为，乃至佛教的般若涅槃。
斯多葛学派解释了基督教等宗教为什么首先会在下层人民中传播。身处卑贱，无助无力，但生活不仅要继续，还要快乐心安，这种理论克服了现状带给人的无能和沮丧感，同时维持了内心自尊，有点像我们常说的阿Q精神，不过这是更理论、更豁达的“阿Q”。分析斯多葛学派有助于说明一种思想或宗教产生的深层原因。费尔巴哈说宗教是人的异化，这是非常深刻的。
在个人没有机会和途径参与管理和运作的社会体制中，他们不得不通过种种方式逃避现实，转向自我的生活。伊壁鸠鲁主义小资似的幸福，反映了中产阶层的无奈和逃遁，当时中产阶层很少，所以应者寥寥；斯多葛学派代表了一般有思想的知识分子的选择，从者如云；而底层的社会民众，更多过着前面讲过的犬儒主义似的生活，只要能填饱饥腹，不为官扰吏侵，生活再艰难，也是可以忍受的。但事实往往不是这么简单，当犬儒似的生活都不能维持时，会反弹成对社会的反抗。在以后的哲学史中我们会看清这一点。
霍布斯（1588～1679）1588年4月5日生于威尔特郡一个牧师家庭。1608年牛津大学毕业。生活于政治、宗教激烈斗争的革命年代，他提倡绝对王权论，遭到国会反对，于1640年出亡法国。保王党人很赏识霍布斯的观点。王政复辟后，受宠并得年金。但在恢复天主教和排挤国教的宗教纷争中，他的《利维坦》被视为“无神论”异端而遭迫害。1666年国会查禁《利维坦》，并禁止他的政论著作在英国出版。
霍布斯受当时机械论的影响，试图将机械论引入社会分析，提出了社会—国家学说。他说，设想一下，没有国家和社会的人的“自然状态”会是什么样？第一，像一出生就被弃在荒野的孤儿，我们形单影只，只能自己管自己，处于“自保”状态。与之伴随的是我们的无助、凄凉和存在的野兽带给我们的不安全恐惧；第二，为了自求生存，我们餐风宿露，四处漂泊，靠有限的野果饱腹，而此时恰巧碰到许多和我们同样要靠这野果活命的人，因为自然资源稀缺，我们不得不像几条丧家的狗，为块骨头加入战斗，咬得你死我活。因为没有人是刀枪不入的，在不断冲突的激烈竞争中，每个人都在随时会被伤害的不安全中朝不保夕。人人为了自保而反对他人，带来了命运的不确定和心理的恐惧。有一天，一个钟表匠路过，对厮打的人群说道：“你们为什么不订个协议，将你们交给我，我会像钟摆一样让你们感到确定和安全，从此不用战争，不要为生命担心，而把你们有限的精力放在寻找食物和水源上。”大家对这个提议觉得很有道理。于是，便订了契约。有的把权力交到一个（钟表匠）君主手上，有的交到几个钟表匠（议会）那里。而且，为了保证钟表匠有实力防止人们随意毁约，并且赋予他/他们强大的武力。于是，社会的钟摆——国家就这样产生了。
为了解霍布斯，不能不先回顾一下英国内战史。17世纪初，英国资产阶级、新贵族与斯图亚特王朝封建专制制度的矛盾尖锐。从1842年开始，克伦威尔领导的国会军队与国王的军队先后两次发生内战，并于1649年处决查理一世，正式宣布英国为“没有国王和上院”的共和国和自由邦（英格兰联邦）。1658年克伦威尔去世，查理二世在保王党的支持下，重新回到伦敦登位，斯图亚特王朝复辟，英国内战结束。
正如法国大革命一样，英国内战带来的血腥动荡和无政府状态浇灭了革命开始前人们的热情。对和平与安宁的渴望使人们厌倦战争与死亡，政治上的保守主义适时而起，并且需要理论代言人的系统传达。霍布斯正当其人。他的政治保守主义引导英国走向了良性而有序的政治改革，为英国争取了一百年的安定和繁荣。
奇怪的是，霍布斯的绝对国家主义理论不仅为极权专制所用，更多地却是被自由主义者发扬光大，成为自由资本主义的先驱。回想一下他的理论：他把个人比做钟表的部件，通过发挥个人的作用达到社会和谐的功能；把个人作为社会契约的主体，并且保留个人追逐财富和名利的权力；主权者只是为保护个人的安全而存在，不能限制他们的其他自由，这些都预设了自由、自利、快乐和理性的人的成分。而自由、自利、快乐、理性，正是亚当·斯密和边沁等自由资本主义理论家坚持的人的特点。沿着个人自保，到权利神圣不可侵犯，再到追求快乐和利润，霍布斯的理论超越了专制集权，清晰地指向了未来的自由资本主义。尽管至今人们对霍布斯是否是自由主义者争论不休，但不可否认的是，他的思想演进出了自由主义的结论。
阿伯拉尔，中世纪著名的哲学家、神学家。在《自我认识》一书中，阿伯拉尔强调：动机决定行为之善恶，上帝所考虑的是人的意图，行为本身无所谓好坏。所以他道出了上面那句名言：无意行为不具有道德属性。一个行动的是非，不在其后果，而在其行动者的动机。即使同一个人在不同的时候做同样的事情，由于意向不同，其行为的好坏也是不同的。一切从善的意向出发的行动都是善的，一切从恶的意向出发的行动都是恶的。人们不能为无法自主的自然禀赋承担道德责任，不能把人的意志、欲望当做犯罪意图的根源，意志是行动的动力，不是意图的动力，不能把意志定义为罪恶，也不能把自然欲望视为邪恶，禁欲主义的立场是荒谬的。因此，阿伯拉尔指出，犯罪意图是一种诱惑力，它刺激了自然的欲望和意志转变为邪恶的欲望和意志，应该谴责心灵对自然的犯罪倾向的主动认同。
阿伯拉尔也反对“效果决定论”。他坚持意图决定善恶与否，意图是否实施或是否成功，都不能加减善恶的价值，效果大小不能改变意图本身。因此，不能用行动的效果来衡量意图的善恶，因为同一个行动可以同时出自善和恶的意图。在他看来，对犯罪活动的司法判决，依据的是行为的效果，属于一种公众意见。但它不能代替对犯罪意图的道德评判，这是上帝的工作，只有上帝才能根据人的意图做出善恶的公正赏罚。人不能自主地决定他的行动和外部环境，但却能自主地决定他的意图。只有行善的意图才是对上帝的尊重。
我们在经济生活中常会遇到这种情况：一项决策、一个项目在实施过程中出现误差，导致失败，造成了损失，在追究责任的时候常常过多地考虑决策者、执行者的动机，不少时候，就因为当事人的动机是好的而不予追究或很少追究。
如何权衡动机和效果的关系？这是长久以来就存在的问题。动机属于主观范畴，指支配人们进行某种活动的主观愿望或意向，是人们活动的直接动因。效果属于客观范畴，反映人们按照一定的动机进行实践而产生的客观后果。在过去相当长的一段时间里，我们常常过分强调主观愿望的作用——事情办错了，但是考虑到当事人的主观愿望是好的，所以可以谅解他们。
动机与效果应该是一致的，如果效果不好不能说动机是好的。如果一个人想为别人赶走头上的苍蝇，用棒子去打苍蝇，把人打死了，能说动机好吗？北宋的王安石曾经力推变法，也提出并实施了不少变法措施，可惜动机不错，效果并不好。所以，他最终以失败而告终。
动机不好，效果肯定不好；但动机好，效果也不一定好。动机与效果应该而且可能统一起来。效果应该是我们着重关注的。效果好，动机当然是值得赞扬的；效果不好，又怎么确定动机呢？况且，由动机到效果，中间还有一个相当复杂、长期的执行过程，谁也不能保证良好动机的完全兑现。我们观察分析事物，也只能从效果出发。当然，说不好听一点，这就是实用主义。
在哲学史中，很少有人像莱布尼茨那样受到广泛的诟病。作为古典唯理论的代表人物和微积分创始人，莱布尼茨的多才多艺在历史上很罕见的。他涉猎数学、历史、语言、生物、地质、机械、物理、法律、外交等各个方面。但与他的哲学成就和数学成就相比，莱布尼茨的人品实在很成问题，完全没有斯宾诺莎身上那种崇高的哲学品格。为人贪慕权势虚荣，在金钱上极小气，每有王室贵女结婚，他送的礼物无一例外都是“有益的格言”。晚年他极力讨好当了英国国王的汉诺威选侯乔治一世，希望能在英国得到重用。然而不幸的是，因与牛顿在微积分发明权上的争执，使英国人和英国王室对他没有好感，最后在白眼中孤单死去。
奇特的是，莱布尼茨有两种哲学体系，一种是用来蓄意讨好王公权贵的正统、浅薄的理论，另一种是内容深刻、有斯宾诺莎风格的思想。莱布尼茨哲学的特点，是在机械论和唯物论的世界观下建立了一个非唯物主义的、目的论的“底层”世界观。特殊的事物可以一直被划分下去，直到达到某些不可再分的基本物理元素为止。这些元素被他称为“单子”，有的近似现代科学中的“原子”，只不过他认为“单子”是有意识的，而且彼此之间没有影响和交往，是“没有窗户”的。由互不干涉和影响的“单子”组成的事物却能和谐有序运行，好像事物本身的存在经过有目的的精心设计。一朵花从物质的观点看，可归结为无数个单子的组合，可是花却能随四季的变迁生长、怒放、凋零，到底是谁的手暗中支配着花的四季呢？答案是上帝。上帝就是“花”这个事物的程序员。我们知道，计算机任何程序都是“1”和“0”的二进制组合。“1”和“0”独立存在，是程序的“单子”。这两个数字的组合能使程序流畅运行，好像程序能听懂人的思想。这是因为程序员事先按一定目的和意图编制好了执行流程。莱布尼茨就是这个意思，在冷冰冰互不沟通的“单子”组成的世界中，是上帝之手使这个世界和谐、生动。
对生活在其中的世界的评价，每个人都有不同的感受。我们认为这个世界是好是坏，制度是善还是恶，生活是幸福还是悲哀，都带有浓厚的个人色彩。我们不能把说服建立在单个人的好恶或暴力与强权的基础上。说服就是基于人类共同理性的同感而使人接受一种论点。莱布尼茨试图用他的理性说服我们，这个世界，虽然不平等，虽然有邪恶，但仍是所有可能世界中最好的世界。
回想一下莱布尼茨的理论基石——“单子论”，世界是由无数个没有窗户、互不影响的单子和谐构成的。那么社会呢？社会中的人也是“单子”，他们互不关心，没有窗户可以沟通。如果人像物理界的“单子”一样不互相侵犯，尊重对方权利，在市场经济的内在规则安排下有序互动，就能达成社会的和谐。对现代都市的人们来说，更能体验到这个观点的有理。城市中每个人都是孤立的单子，没有他人关心你的情感、你的遭遇，回到家中就房门紧锁。虽家有窗户，可是这窗户与周围人的窗户是互相冷漠不沟通的。但是这种冷漠并不影响我们与他人基于商业交往、雇佣关系上的社会互动。相反，数百万、上千万冷漠的人类单子却造就了都市的繁华。形形色色、异彩缤纷的个人单子其实是社会的真正原色，他们的相互碰撞与组合创造了社会财富和社会繁荣。限制这些“单子”的活动，扼杀这些“单子”的本色，社会就会成为死气沉沉的荒漠枯岭。这就是我们从莱布尼茨的理论中挖掘的自由主义火种。
出自《庄子·胠箧》。跖之徒问于跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备，而能成大盗者，天下未之有也。”
盗跖后来成为古书中强盗土匪的代名词，平常讲的“盗亦有道”就来自这里。这段话的大意是，强盗问他的头领，盗贼这个行业也有它的道理吗？头领说，怎么会没有呢？天下的事情，哪里会没有道的呢？强盗这一行不仅有自己的道理，而且其中还有学问呢！首先要“妄意”，就是估计某处有多少财宝，只有估计得正确才算高明——圣也。其次，在偷窃时，自己要第一个进去，冒第一个险，这算大勇气——勇也。再次，偷窃结束后，要最后一个撤退出来，承担最后一分危险，这是义气——义也。再次，确定那里该去不该去，什么时候去最有把握，知道什么可以战胜什么不可以战胜，判断正确了才不会有危险，这是盗窃中的智慧——智也。最后，窃的财物，应分配平均，这是盗行中的仁义——仁也。不具备这五种素质而成为大盗是不可能的。
盗跖这一套说教，和儒家宣扬的“圣人之道”如出一辙，由此讽刺了儒家的虚伪。看来“圣人之道”如果用来教育君子，君子就能被培养成圣人；如果被坏人利用，坏人就能成为大盗。可是天下圣人少而大盗多，可见“圣人之道”给天下带来的利益少，带来的祸患多。所以庄子说：“圣人不死，大盗不止。”只有打击虚伪的“圣人之道”，让人民一切顺乎自然，天下才能太平。
值得指出的是，跖是奴隶起义的领袖，由于代表了被压迫者的利益，所以被历代统治者诬蔑为“盗跖”。庄子对盗跖是有同情心的，曾多次指出这个社会是“窃钩者诛，窃国者为诸侯”，并且说，“圣人之道”教大家追名逐利，圣人的危害其实超过大盗。与其把跖叫做盗跖，不如把孔子（孔丘）叫做盗丘。认为虚伪的“圣人之道”才是造成天下混乱的原因。
传统文化中对侠义的大盗历来都是推崇的。《史记·游侠列传》里讲了很多侠客的故事，这些侠客大多数是大盗，但由于他们虽然是大盗但却很讲道义，所以司马迁为他们立传，使他们的英名千古流传。
出自《论语·子路》。叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”此案发生于春秋时期楚国。楚国有个叫直躬的人，其父偷了别人的羊，他便亲自到官府告发。官府抓其父并要处以死刑，直躬请求代父受刑。楚王后来免去了直躬父亲的死罪。
“告密”，尤其是亲属之间的相互“告讦”，其恶果是整个社会伦理尽丧，人性受到严重的腐蚀，社会的长治久安终成泡影。“直躬证父”这一著名案件便反映了当时社会上的争议和有识之士的忧郁。孔子怀“博爱”之心，以风俗不同来间接谴责直躬的行为。连身为法家的韩非也提议干脆把直躬杀掉了事：“其父窃羊而谒之吏。令尹曰：‘杀之。’以为直于君而曲于父，报而罪之。”（《韩非子·五蠹》）吕不韦以秦国公子异人（秦庄襄王）为奇货，赢得了一场政治豪赌，“直躬证羊”的故事在他的笔下便成了“下智上愚”的游戏：“其父窃羊而谒之上。上执而将诛之。直躬者请代之。将诛矣，告吏曰：‘父窃羊而谒之，不亦信乎？父诛而代之，不亦孝乎？信且孝而诛之，国将有不诛者乎？’荆王闻之，乃不诛也。”所谓“直躬”者竟强词夺理，方圆任情，把个楚王侃得头晕脑涨，只好将他放掉。吕不韦借孔子之口对此行为表示不屑：“孔子闻之曰：‘异哉！直躬之为信也。一父而载取名焉。’故直躬之信不若无信。”（《吕氏春秋·当务》）
汉律对中国历代法律体制有着十分重要的影响，尤其表现在汉代儒家思想对中国历代法律体制的影响，儒家在政治上标榜以仁孝治天下，宁可为孝而屈法。正因如此，从汉朝起，代表“孝”的“亲亲相隐”原则开始了其长达两千多年的司法实践。到唐宋，“亲亲相隐”进一步扩展，推及同居亦可相隐，相应地在《唐律疏议·名例》卷六、《唐律疏议·断狱》卷二十九和《宋刑统·名例》卷六中做出了规定。《大明律》虽然比唐律严苛，但是也有“同居亲属有罪得互相容隐”、“弟不证兄，妻不证夫，奴婢不证主”的法律原则。事实上，中国历代法律不但默许相隐而且鼓励相隐。从汉律起，儿子若向官府告发父亲的罪行，官府将以“不孝”罪，对儿子处以重刑。事实上，历朝历代法律规定血亲相证犯罪也是犯罪。以《大清律例》为例，子告父，若所告不实，即父无子所告之罪行，子当处绞刑；若所告属实，即父确有子所告之罪行，子亦须受杖一百、徒三年之罚。妻告夫，或告翁姑（夫之双亲），同子告父之情况处理。举告属实仍处罚举告者，这种刑事政策，在世界范围内是非常罕见的，为中国独有。以告发者与被告发者之亲属关系远近来衡量处罚，即关系越远处罚越轻，关系越近处罚越重，这也是儒家“亲亲相隐”司法化的体现。
真正意义上的科学诞生在西方，它产生于毕达哥拉斯的数学中，产生于欧几里得的几何学体系中。但是，我们不要忘了，科学诞生的时候，并没有技术的出现，也就是说，人们并没有抱着实用的目的来看待科学，并没有把科学当做对付自然界的武器。古代的哲学家们追求的仅仅是一种和谐，一种近乎神明赐予的和谐。世间的凡人发现了这种和谐，就距离神更近了一步，西方人也正是通过此把自己有限的生命同神无限的存在结合了起来，从而获得安身立命之本。正因为此，毕达哥拉斯发明勾股定理，欣喜若狂，竟然杀掉了100头牛加以庆贺，可见，他们研究数学并不是为了填饱肚子。
科学向技术的转化来自于17世纪试验科学的兴起。但人们注重经验和试验，再把这种试验科学同古代的演绎科学结合在一起，就形成了我们现在所看见的科技。培根欣喜若狂地说，“知识就是力量”，孔德说“知识是为了预见”。于是，科学技术就赤裸裸地变成了我们同自然界作斗争的工具，变成了人类满足私欲的手段。
当科学技术正在大踏步前进的时候，一些伟大的哲学家开始了对这把“双刃剑”的反思。从激进的卢梭，再到后来的海德格尔，都深刻地指出了科技对人的奴役，尤其是科学技术对人生存方式的改变。其中表现最明显的是，人们已经不把大自然当做自己的母亲，而是看做外在于自己，需要被我们征服的敌人。对这个问题，中国人其实早就走在了西方人的前面，庄子说“有机械者必有机事，有机事者必有机心”，其实就已经意识到科学技术对人的侵害。中国古代相对缺乏对科学技术的积极探索，也许并不意味着她的落后，而是先见之明的主动放弃。
爱因斯坦说，“自然界最不可理解的事情是，自然是可以被理解的”。他又说，“没有宗教的科学是跛子，没有科学的宗教是瞎子”。看来，这位科学伟人的一生，是在科学和宗教两大思想体系中度过的。无论如何，一种超然于智能生命的自然力，是可以被普遍感受到的。宗教把这种自然力的来源，归结于神；而科学，对此尚没有完美的回答。也许，在这个世界上，永远会存在那些我们用科学根本无法解释的事情和现象。对于这些，我们除了惊叹于造物主的神奇以外，还能做什么呢？
还是爱因斯坦说的，“我想知道上帝是如何创造这个世界的……我想知道的是他的思想。”正是对上帝的信念，才让这些伟大的科学家产生了探究宇宙奥秘的热情。“上帝不玩骰子，科学只能由那些彻头彻尾浸润了对真理和理解的追求的人们来创造。然而，这种感情的源泉却来自宗教的领域。对于一种可能性的坚信也属于这种领域；这种可能性就是，适用于存在世界的那些规律是理性的，即可以用理性来概括。我不能设想一个没有这种深刻信念的真正科学家。”
也正是这个原因，在西方，伟大的科学家同时又是虔诚的宗教徒。我可以列出一大串名单：牛顿、爱因斯坦、笛卡儿、罗素、莱布尼茨……
我们一直都在提倡科学精神，把科学程度的高低看做文明的标志，把科学看成是宗教的死敌。也许看了爱因斯坦的这句话，我们才真正知道科学和宗教在源头上还有这样千丝万缕的联系。翻开西方的科学史，有多少科学家把对宗教的殉道精神转换成了科学上的献身精神，阿基米得、哥白尼、布鲁诺……他们所留下的故事，不仅使人震撼，而且令人深思。当罗马大军攻陷叙拉古城的时候，阿基米得正在沙地上演算着几何题。面对着敌人明晃晃的兵器，这位日神般的数学家镇定自若地提出了人生的最后一次请求：稍等一下，让我先解完这道题……。为了确立“日心说”这一冒天下之大不韪的科学理论，哥白尼几乎耗尽了自己后半生的精力，在其生命的弥留之际终于使《天体运行论》一书公之于世……。而为了坚持这一科学结论，布鲁诺曾遭受开除教籍、流亡、监禁，直至被绑在火刑柱上烧死……。这样的例子实在是太多了，以至于安徒生在其童话《光荣的荆棘路》中断言：“除非这个世界本身遭到毁灭，这个行列是永远没有穷尽的！”
科学与宗教都肇始于人类探索宇宙及自身的冲动，但随着科学取得愈来愈大的进展，在一些人的心中，它也成为了一种宗教似的信仰，但科学精神的实质是怀疑精神，它本身反对任何形式的崇拜，在科学面前，任何真理都是短暂的。人们曾一度以为牛顿发现了宇宙的终极奥秘，但爱因斯坦又拓展了人类认识的疆界。其实，20世纪科学最大的发现，就在于发现了科学的近乎无限的扩展性，这宣告了19世纪机械宇宙观的终结，但作为人类认识能力之一的科学也自有其界限，对界限的认识应让人反思宗教退后的历程，对知识的追求与对道德的探究同样应成为人类智慧的双翼，这也是爱因斯坦这句话让人掩卷深思的地方。
波普尔是20世纪著名的科技哲学家。他最著名的理论，在于对经典的观测——归纳法的批判，提出从实验中证伪的评判标准：区别“科学的”与“非科学的”。在政治上，他拥护民主和自由主义，并提出一系列社会批判法则，为“开放社会”奠定理论根基。
和休谟一样，波普尔对归纳法发出了质疑。休谟曾提出，我们见到太阳每天都会升起，但并不能确定太阳明天也会照样升起。假想并不能通过先例而在理性上得到证明。而波普尔的看法，则与他的“可错性”原则相结合。他说，既然无法证明太阳明天会升起来，那么我们只能假设一条理论，认为太阳会升起。如果太阳第二天没有升起，那么这条理论就是错误的。然而，直到太阳不升起的那一天之前，这条理论仍不能被证伪（证明是假的）。波普尔由此推出科学理论的划分标准：若某理论可被证伪，这理论即是科学的。
因此，只需要一只黑天鹅就足以推翻“凡天鹅都是白的”这一结论。新的科学结论取代了旧结论之后，能够解释更多的现象。于是，波普尔从归纳法的不可靠性，得出了科学的可贵性：科学知识不等于真理，科学知识只是猜想。科学的特点就是它可以被证伪，科学正是因为能够被不断证伪而不断发展。反之，那些不着边际的形而上学空话和伪科学，尽管可能永远也无法驳倒，却也永远没有任何用处。惟有科学能够通过不断证伪而步步逼近真理，而科学家真正的使命也就在于努力去证伪自己的理论，而不是设法最终证实它，因为真理只能不断逼近，而不能最终达到。
“追求真理比占有真理更可贵”，这是德国启蒙思想家、文艺理论家莱辛的一句名言。爱因斯坦非常喜欢这句话，并奉为座右铭。
仔细揣摩，这句话何尝不是在说人生如旅，人在旅途中，有盼有喜有惧有悲、有恨有爱有厌有思方为充实之行，而标的本身却只是一个观念终极而已？正如普朗克所说：“科学研究往往符合这样一个真理，目标高远一些，甚至往往难以达到。但研究过程中却能成功衍生出众多意想不到的真理。”不错，目的地虽然重要，但寻找的过程更加迷人。倾心于过程，倾心于不被未来的命运所烦恼的寻找过程，人生的意义才会更加完满。
记住，不被占有欲所主宰，寻找才是自由的。世界的末日属于惴惴地等待着末日的心灵。请你不要等待，永远像昨天一样，只管坦然地寻找着，我相信世界总在进步，人类总是一天比一天离兽类更远。你决不能让命运拖着走，更不能当命运的奴仆。
这是黑格尔在《小逻辑》中的一句名言。黑格尔告诉我们：熟知与真知是有区别的，甚至可以说有着一段很大的距离。熟知只是看到了眼前事物的轮廓，而对其内涵却未加深思，因而并是真知。
有这样一个故事，很久以前，有一族人特别崇拜一个名叫“戈尔肖克”（Golshok）的东西。他们相信，“戈尔肖克”孕育着生命和智慧，就像源远流长的密西西比河和一泻千里的亚马逊河，它是称量善恶的天平，是佑护人们幸福的万应符咒。由于这个词实在重要，每一代智者都投入毕生精力，青灯黄卷，面壁冥想，企图破译它的真谛。他们的言论汇集成典籍，流布于民间，成为人们世代信守的金科玉律。
终于有一天，一个对此感到厌倦的人问道：什么是“戈尔肖克”？这个词究竟指什么？这么简单的问题一下子惊醒了所有被“戈尔肖克”催眠的人。他们忽然发现，自己对这个一向以为最熟悉的词竟然一无所知。
在日常生活中，对一些事物的熟知形成了我们的常识。常识是负载人生的海洋，人们成长的过程譬如学游泳，学会常识才能生活。会水的人能让水托举着不至沉溺，同样，想游得快也会遇到水的强大阻力。健康的常识能指引人获得平安，走向光明，如冷了穿衣，饿了吃饭，不懂就学，不会就问。这些姑且不论，有意义的问题是怎样才能克服水的阻力游得快些。这就需要检视探讨一下哪些常识于我们不利，以及如何克服。
孔子教育我们凡事“三思而后行”。然而常识往往不在“思”的范围内。因为某些常识化为人们心中不可动摇的精神权威，获得了不受思维审视的豁免权。大家都见过东西往下掉，譬如苹果落地，而不去思考什么地球的吸引力；一般人说话都合乎语法而许多人并不懂得语法。正可谓“知其然而不知其所以然”。这时常识不再是人们思考的对象，而成了人们思考的支点。常识是大多数人熟知的，而熟知的东西更加潜伏着危险，因为“熟知并非真知”。
常识常以熟语的形式出现：车到山前必有路；不干不净，吃了没病。所以容易深入人心。错误的常识窒息人的思想，放松人的警惕性，诱导人陷入黑暗。“都以为好就是好”这个常识，使不少从众心理重的人“鸭子过河随大溜”，易上“托儿”的当。损失几个钱没什么，买来教训，坏事变好事。可怕的是有人不知自己究竟是谁、能干什么、想干什么，更不知怎样去干。别人冲动他激动，别人掉泪他悲伤，别人下海他经商，别人上岸他也出来晒太阳。这样的好人聚而成阵，必然形成“一窝蜂，一阵风”的局面。“一收就死，一放就乱”就在所难免。这种缺乏行为指归的“群体力量”、“集体无意识”实在太多见了。
由此可见，常识，是相对于专门知识而言的一般的普通的知识，是一些人们习以为常的教条，人们不能离开它，但又不能停留在这个范围内。历史一再启示我们，人类思想的进步，都是在突破常识中实现的。
柏拉图在他的重要著作《理想国》里曾经有个非常重要的比喻——洞穴比喻。故事是这样讲的：有一个洞穴式的地下室，一条长长的通道通向外面，有微弱的阳光从通道里照进来。有一些囚徒从小就住在洞穴中，头颈和腿脚都被绑着，不能走动也不能转头，只能朝前看着洞穴后壁。在他们背后的上方，远远燃烧着一个火炬。在火炬和人的中间有一条隆起的道路，同时有一堵低墙。在这堵墙的后面，向着火光的地方，又有些别的人。他们手中拿着各色各样的假人或假兽，把它们高举过墙，让它们做出动作，这些人时而交谈，时而又不做声。于是，这些囚徒只能看见投射在他们面前的墙壁上的影像。他们将会把这些影像当做真实的东西，他们也会将回声当成影像所说的话。后来，有一个囚徒被解除了桎梏，被迫突然站起来，可以转头环视，他现在就可以看见事物本身了：但他们却以为他现在看到的是非本质的梦幻，最初看见的影像才是真实的。后来又有人把他从洞穴中带出来，走到阳光下面，他将会因为光线的刺激而觉得眼前金星乱迸，以致什么也看不见。他就会恨那个把他带到阳光之下的人，认为这人使他看不见真实事物，而且给他带来了痛苦。
对这个被解救出来的囚徒而言，看到外面的阳光真不知道是一件好事还是坏事。他在一个黑暗（象征虚幻、不真实）的环境里呆的时间太长了，以至于错误地认为那些虚幻的东西才是真实的，而对外面的阳光（象征着真理）不适应，感到刺眼。在这里，柏拉图用洞穴里的囚徒来比喻群众，对他们来说，真理是刺眼的，只能永远生活在无知的洞穴里！而只有仰望天空中不变的理念的哲学家们才能够接近真理。
通过洞穴比喻，柏拉图想传达给我们的是这样的信息：我们所面对的只是现象，本质则是现象之外。如果要认识本质，必须“转向”——不是身体的转向，而是“灵魂的转向”，柏拉图的意思：我们不可能从现象中认识本质，要想认识本质（理念），必需灵魂的转向：从现象转向理念。因为在柏拉图看来，现象就是现象，现象不可能是本质的“载体”，纯洁的理念无论如何不可能存在于现象之中。
因此，柏拉图的洞穴比喻试图告诉我们的是：①我们在日常生活中所看到的只是现象，事实的真相在另一个世界；②要想认识事实的真相，必需灵魂的转向——从现象转向理念；③现象是感觉经验的对象，理念则是思想的对象。这些就构成了西方哲学很长时间的基本观念。怀特海不无夸张地说，2000多年的西方哲学史，不过是给柏拉图做注脚。当然，柏拉图的洞穴比喻在20世纪西方哲学那里受到激烈的挑战，因为它代表的是传统哲学理性主义、本质主义的思路。其中海德格尔对柏拉图洞穴的分析很有意思。海德格尔在《柏拉图的真理学说》一文中全篇都在分析柏拉图的洞穴比喻。柏拉图认为：现象＝假象；本质＝真相，在现象的背后！海德格尔则要把柏拉图颠倒了的世界再颠倒过来，不过不是简单地颠倒。他认为：我们原本就生活在黑暗之中，为了寻找家园，我们点亮了蜡烛，追逐光明，但越来越执著于光明，忘了我们的家在黑暗之中。结果，我们在光明中迷失了自己，最终导致的是“比一千个太阳还亮”的科技文明。而海德格尔试图再来一次“转向”，他曾经引用老子的话：“知其白，守其黑”，而他的解释是：“有死的人应该将自身淹没在黑暗的源泉之中，以便在白天能够看星星。”白天看星星。那是我们的家。
培根，近代英国著名的哲学家，1561年诞生在英国伦敦的一个贵族家庭里。他从小体弱多病，却爱好研究内容高深的书籍，因此得了“少年老成”的美名。12岁那年，培根进入有名的剑桥大学读书，可是只读了三年便离开了。因为当时的剑桥大学被“经院哲学”统治着，他觉得在那样的学校读书，简直是“有害而无益”。
1620年，培根在《新工具》这本著名的著作中，最早响亮地提出了“知识就是力量”这句名言。他告诫人们要想控制自然、利用自然，必须掌握科学知识。他还经常说：“知识是一种快乐”，“人的知识和人的力量就是两件东西结合为一体的。他还十分重视科学试验，认为只有经过实验才能获得真正的知识。这一切，既是对反动的经院哲学的有力批判，又是对人们大胆探索自然奥秘的激励和鼓舞。
培根不仅是一位著名的哲学家，还是一位杰出的散文作家。他的《论说文集》，以优美、凝练的语言论述了对人生、对社会、对自然的许多独到而精辟的见解。培根一生一直专心致力于研究学问，终于成为英国著名的唯物主义哲学创始者。
知识就是力量。很早很早以前，自从培根发出这震撼环宇的呼唤，无论是风霜雪雨，还是电闪雷鸣，都无法抗拒这句名言成为与日月同辉、与天地共存的理念。
知识从来与真理并存。它是光明和热!是勇气和钢!它使奴隶变巨人，把弱者变强者；它能够照亮黑暗，穿透愚昧，驱逐恐惧，它永远都是进步文明的象征。
知识从来不忘挑战。今天的时代，是一个需要开拓者的理想与热情的时代，知识永远是一首先驱者的歌，追求它、皈依它，为它而献身，该是时代的主旋律，因为我们正在长征，正在投入惊天动地的长征。长征需要有知识的巨人，需要像恩格斯推崇的那种在思维力、热情、性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人，更需要富有创新精神和实践能力的能工巧匠。
知识从来与教育相连。人类历史的进程，就是前驱者如何将知识火种传播到人间的进程。牛顿、达尔文、爱因斯坦是前驱者，千千万万的教育工作者也是前驱者。伟人也好，普通人也好，只要是传播知识者，就是大勇者，就是该受到世人敬仰者。在21世纪的征程上，知识与教育相依，就是光明与灿烂同在，我们还是要荡起“知识就是力量”的双桨，去远航，去劈波斩浪。
奥古斯特·孔德是法国著名的哲学家，社会学的创始人，实证主义哲学家。他批判神学和形而上学，强调知识产生于感官体验，来源于对周围世界的观察。他认为，人所知的只是经验现象，或事实之间的不变的先后关系和相似关系，科学就是要寻求这些关系，用最简化的方式把它们表示出来，从而产生各种规律。
孔德认为，人类的精神发展历史可划分为三个阶段：第一阶段是神学—虚构阶段，在这一阶段，人们追求事物存在和运动的终极原因，并把这些原因归结为超自然的主体；第二阶段是形而上学—抽象阶段，在这一阶段，神学世界观被形而上学世界观取代，人们以抽象的“实体”概念来解释各种具体现象；第三阶段是科学—实证阶段，在这一阶段，人们认识到人类精神的局限性和有限性，不再追求玄学的思维方式，立足于发现现象的实际关系和规律。人类历史经历了从迷信或玄学到科学的过程，到了第三阶段社会由科学家管理时，人们进入了现实的阶段。科学本身是关于描述、推论和控制的：科学家从观察到的一些事件着手，通过描述，精确地推断出自然规律的规则，一旦那些规则被掌握，便可以反过来推测这些事件。最后，当目标为描述和推断所操纵时，科学规则便对自然的可能性做出了控制。所以，真正的科学家应该把可以观察到的事件作为参考实体，而对那些无法观察到的事件避免做出为什么发生的解释。
孔德的话应该这样来表述：掌握知识是为了预测，预测是为了控制，控制的能力继而就会转化为一种权力——一种控制规律、预测未来的权力。
知识的主要功能是掌握规律。如果不能掌握规律，也就谈不上预测和控制。一个非常明显的例子就是体育活动。一个不懂得比赛规则的人，注定是必败无疑的。除非他熟悉和适应了这些规则，才有获胜的可能性。在生活中也是这样，一个不懂得生活规则的人，注定是要碰钉子的。正是在培根“知识就是力量”再到孔德“知识就是权力”的影响下，西方对知识的迷恋已经到了无以复加的地步。可是，正当科学技术大行其道的时候，它也越来越背离了我们的初衷，走向我们目的的反面。西方箴言说：“越接近真理，我们越自由。”但我们现在却越来越处于知识的压迫之下了。以至于尼采发出了这样的疑惑：“真理是如何被赋予价值，以至于把我们置于它的绝对控制之下？”
现代的我们，看起来活得非常自由，其实越来越不自由。举个简单的例子，随着科技的发展和互联网的普及，我们每天不知道要记住多少密码，银行卡的密码，信用卡的密码，电子邮箱的密码，各类账号的密码……如果有一天，我们忘记了其中的一个，我们的生活就会受到很大的影响，你再想象一下：如果你有一天出去，忘了带手机、手提电脑，结果又会意味着什么？知识为我们提供了便利，但反过来又成了控制我们的桎梏。“人类一思考，上帝就发笑”，人类自以为自己很聪明，其实已经走上了一条不归路，因为我们不可能再回到没有知识的时代了。
知识现在越来越不受我们控制了，它反而因其权威性开始控制我们，终于成为了一种权力。
语出《庄子·天地》。唐成玄英疏：“夫有机关之器者，必有机动之务；有机动之务者，必有机变之心。”
庄子这句话在《天地》中是假借一位老人之口说出的。子贡到南方楚国旅行，返回晋国，路上见一老人正在整治菜园，他挖了一条隧道通到井底，用瓦罐取水浇园，呼哧连喘，用力很多而功效很低。子贡说：“有种机械，一天可浇百畦，用力很少而功效很高。先生不想用它吗？”
浇园老人抬起头看着他说：“什么意思？”子贡说：“用木头做成个机械，后头重、前头轻，提水像抽出的一样，快得好像沸水上溢，名叫桔槔。”浇园老人愤怒得变了脸色，冷笑着说：“我听我老师说，有机械必有机械的事，有机械的事必有机谋的心。机谋的心藏在胸中，心灵就不纯洁。心灵不纯洁，精神就摇摆不定，没有操守。精神没有操守，就不能得道。我不是不知桔槔快，而是感到羞耻而不用它。”
技术历来就是一把双刃剑，在给人类带来巨大社会财富的同时，也给人类带来了种种因扰和不安。这种困扰和不安表现在两个方面：一方面，技术既能做“善事”，也能做“恶事”，逐渐成了人自己不能控制的力量，它逐渐走向了原来目的的反面。另一方面，也是最关键的一方面，技术会“玷污”人的心灵，也就是，技术的发明和使用会改变人的思维方式，会打开人的欲望，从而远离天地大道。上面故事中的老人之所以不使用子贡所说的桔槔，就是害怕欲望上身，精神迷失，从而陷入万劫不复之地。
在这一问题上，海德格尔清醒地认识到：“现代技术的本质表现在我们称为座架的那个东西中”。
关于“座架”，海德格尔在《技术问题》的报告中诠释道：
那把山原始地展开成群山，并贯穿绵延成体的群山的东西是会集者，我们称之为山脉。
我们有各种情感，其所自出的每个原始会集者，我们称之为性情。
强求性的要求会集人，以便把自我展现的东西预定为持存物。我们现在称这强求性的要求为座架。
这里所谓的“强求性的要求”是指现代技术把“有用性”作为对事物的评价标准，而割舍了物体的其他性质。技术攻击性的方式对事物，强求它们的存在，使它们从自身存在的丰富性中剥离出来，成为单一的贫血的东西。这样，“一个落入有用性中的存在者总是一制造过程的产品，它是作为一件为什么的器具而被制造的”。“强求性的要求”严重侵害事物的存在的特征，在这种严重侵害中，事物被迫放弃它们的真正的存在，空所被强求交付氮、土地被强求交付矿石、矿石被强求交付铀，而农民耕种的田野亦被强求成为机动化的食品工业的“厂房”，这与人们以往对自然、对事物的观念完全不同。
在以往，新墨西哥的印第安人拒绝使用钢犁，认为钢犁会伤害大地母亲的胸脯。这些印第安人在春天耕作时从马身上摘下马掌，免得伤害怀孕的大地。在这种观念中，人与土地、自然、整个世界的关系完全不是那种强求与被强求、征服与被征服、占有与被占有的关系。在这里，大地不仅仅供给人们食品和农作物，它还是人们存在的依托，人们把大地看做自己生命的“母亲”，对它怀有无限的敬爱和虔诚。
而现代技术则将这种敬爱和虔诚排除在人与大地的种种可能的相互关系之外，而只将“有用性”当做大地的惟一属性，大地不再是人类的母亲，而仅仅以农作物的提供者身份出现，人与大地的关系成为紧张对立的两极。座架的作用就在于：“人被坐落于此，被一股力量安排着、要求着，这股力量是在技术的本质中显出来，而又是人自己所不能控制的力量。”人处于现代技术的座架之中，渐渐失去自己存在的根基，失去自己存在的多样性和可能性。现代人的人性被扭曲了，一味图谋向大自然索取，而毫不顾忌这种过度索取对自然产生的严重后果，其最终只能使人类陷入“无家可归”的状态。
毕达哥拉斯是古希腊著名的哲学家和数学家。毕达哥拉斯非常重视数学，认为数是世界的本源，企图用数解释一切。据说“数学”一词就是他发明的，也是他把数的概念提到突出地位。他从五个苹果、五个手指等事物中抽象出了五这个数。在今天看来这是件平常的事，但在当时的哲学和实用数学界，这算是一个巨大的进步。在实用数学方面，它使得算术成为可能。在哲学方面，这个发现促使人们相信数是构成实物世界的基础。
毕达哥拉斯用演绎法证明了直角三角形斜边平方等于两直角边平方之和，即毕达哥拉斯定理。他对数论作了许多研究，将自然数区分为奇数、偶数、素数、完全数、平方数、三角数和五角数等。在毕达哥拉斯派看来，数为宇宙提供了一个概念模型，数量和形状决定一切自然物体的形式。数不但有量的多寡，而且也具有几何形状，在这个意义上，他们把数理解为自然物体的形式和形象，是一切事物的总根源。因为，有了数，才有几何学上的点，有了点才有线面和立体，有了立体才有火、气、水、土这四种元素，从而构成万物，所以数在物之先。自然界的一切现象和规律都是由数决定的，都必须服从“数的和谐”，即服从数的关系。
毕达哥拉斯是哲学家和数学家，但他在很大程度上应该是哲学家，而不是数学家，更不是科学家，尽管他的学说对后来的数学和科学技术的产生及发展起到了很大的推动作用。因为对他来说，研究数的和谐并非为了发现数学方面的定理或者公理，而是探究世界数的和谐构造，用数的和谐来证明宇宙的和谐，从而为其“数学的本源就是万物的本源”这一论断提供更多的证据和支持。再者，数学研究在他那里并不是或主要不是解决衣、食、住、行的手段，而是探索“宇宙的本源”这一超感官对象的有效途径。据说，为了庆祝勾股定理的发现，毕达哥拉斯教派曾举行过一次“百牛大祭”。然而我们却很难设想，在生产力水平还相当低下的古代社会里，这一定理的发现能够在一代人的手中创造出一百头牛的价值。可见，对现实生活最有功利价值的科学，起初并不产生于功利欲求本身；毕达哥拉斯主义者之所以要进行“百牛大祭”，只是由于他们坚信，通过勾股定理的发现，自己已经与神明更接近了一步。
没有毕达哥拉斯的公式，就没有数学。然而，他的凡物皆数的理论，却使我们今天无所适从。在飞机场，仍然需要出示预防注射白皮书，而不接受刻着魔法正方形的银盘（据说可以预防黑死病等）。和谐和美与数学有关，今天仍然获得认可。如果我们去看一幅油画，画家如果在其中忽略了几何平衡，我们就会感到很别扭。如果在吉他上乱弹，声音不纯，错位的弦无法发出正确的音调，就会使我们的耳朵发痛。科学家们发现，最有魅力的面孔，是特别对称的线条，也就是“正确的数”的比例。这就是毕达哥拉斯的和谐理论给我们的启示。如果你有机会去博物馆，思考一下这个问题，是很值得的。
给我物质，我就能用它造出一个宇宙来。这是康德在其早期《宇宙发展史概论》中所说的一句话。他认为，天体具有如下特点：天体是球形的，结构最为简单；天体的运动也比较简单，是圆周运动；天体活动的空间是空空的，距离远得惊人。这说明它们既可以有条不紊地运动，而这种运动又能清楚地为人们所看到。当时的科学对机械运动这种物质的最简单运动形式，即力学的研究比较透辟。康德认为，运用牛顿的力学原理，完全可以正确而可靠地解决天体的结构和运行的问题。在他看来，正因为如此，所以自牛顿的时代起，自然科学的任何一个部门都没有像天体结构和运行的规律这一部门那样得到精确而充分的研究；也正是由于这种对天体的研究，可以使人们最容易也最有把握地探寻到天体的起源。他甚至由此得出结论：“我觉得，我们在这里可以在某种意义上毫不夸张地说，给我物质，我就用它造出一个宇宙来！这就是说，给我物质，我将给你们指出，宇宙是怎样由此形成的。”
康德运用力学原理解释天体的运行。在康德看来，天体的运行虽然距离我们非常遥远，但是可以先被人认识。因为它们的运动总是遵循力学的原理。相反，动植物尽管就在我们身边，但它们的发生要比天体的运行要复杂得多。康德的原话是这样说的：“因此如果我敢于说，一切天体的形成及其运动的原因，或者简单地说，现在整个宇宙的结构，倒是可以先被人认识的，而且比用力学的原因来完全清楚地说明一棵野草或一只幼虫的产生反而要容易得多，人们就大可不必感到惊异了。”其实，康德的意思很清楚，这里他既没有否定用力学原理来说明一棵野草或一只幼虫的产生的可能性，也没有说一棵野草或一只幼虫的产生是不可认识的，而只是说用力学原理来说明天体的形成，比“完全清楚地说明一棵野草或一只幼虫的产生”“要容易得多”。当坚持力学原理作为认识工具时，必然要在纷繁复杂的世界多样性面前碰壁，但并不能因此否定力学原理在解释世界过程中的作用。纵观康德的《宇宙发展史概论》，贯穿这本书的精神是：相信人的认识和科学的力量，肯定物质世界是可以认识的，尽管很多现象解释起来并不是那么容易。