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1884
年夏，四名英国海员被困在南大西洋的一只小救生艇上，远离陆地一千多英里。他们的船——“米尼奈特号”（
Mignonette
）在一场暴风雨中沉没了，他们几个人逃到救生艇上，食物仅剩两罐腌制的芜菁甘蓝，而且没有淡水。托马斯·达德利（
Thomas Dudley
）是船长，埃德温·斯蒂芬斯（
Edwin Stephens
）是大副，埃德蒙·布鲁克斯（
Edmund Brooks
）是船员——据报纸报道，“这些人全都具有高尚的品德”。
这组船员中的第四个成员是船舱男仆理查德·帕克（ Richard Parker ），年仅 17 岁。他是个孤儿，这是他的第一次海上长途航行。他没有听取朋友们的建议，而是“怀揣年轻人的梦想”，认为这次旅途会使他成为一个男人。可悲的是，结果并不是这样。
四名被困的船员在救生艇上凝望着地平线，希望能有一艘船经过并解救他们。在最初的三天里，他们按定量分食了部分甘蓝。第四天，他们抓住一只海龟，并以这只海龟和剩下来的甘蓝维持了一些日子。然后，连续八天，他们什么都没吃。
当时，男仆帕克蜷缩在救生艇的小角落里。他不顾别人的劝告喝了海水，并因此生了病，看起来快要死了。在他们经受严峻考验的第 19 天，船长达德利建议用抓阄来决定让谁死，这样其他人也许能够活下去。但是布鲁克斯拒绝了，因此他们没有抓阄。
接下来的这一天，仍然不见别的船只。达德利让布鲁克斯把目光移开，并向斯蒂芬斯示意，他们不得不杀掉帕克。达德利做了个祷告，告诉男孩他的大限到了，然后用一把袖珍小刀刺进他的喉部静脉，杀死了他。布鲁克斯摆脱了来自良心的谴责，分享了这可怕的施舍。三人以男仆的尸体和血为食，又支撑了四天。
救援终于来了！达德利用犹豫而委婉的口吻在日记里描述了他们的获救过程：“第 24 天，正当我们吃早饭的时候”，一艘船只终于出现了，这三个人被救了上来。在回到英格兰之后，他们被捕并接受了审判。布鲁克斯成为污点证人，达德利和斯蒂芬斯则被送上了法庭。他们直白地承认他们杀害并吃掉了帕克，他们声称自己这么做完全是出于必要。
假如你是法官，你会如何裁决呢？为了使事情简化，我们先把法律问题放在一边，先考虑如果由你来决定杀死船舱男仆在道德上是否可以容忍，你将如何处理。
对此最强有力的辩护是：考虑到当时那种可怕的情境，他们有必要杀死一个人以挽救其他三个人的生命。如果不杀死一个人并吃掉他的话，四个人可能都已经死了。帕克又弱又病，是当时符合逻辑的候选人，因为他反正很快就会死掉。此外，他跟达德利和斯蒂芬斯不一样，他没有家属，他的死不会剥夺任何人的依靠，也不会留下悲痛的遗孀和子女。
这种论证至少会受到两种反驳：第一，人们会质疑，杀死男仆所获得的利益，从总体上来说，是否真的大于它所带来的损失。即使我们考虑到所挽救的生命的数量、幸存者及其家人的幸福，允许这种杀害也可能会对社会整体产生不良的后果——例如，这会削弱反对谋杀这一规范的权威性，或增加人们将法律为己所用的可能性，抑或会使船长们更难招募到船舱男仆。
第二，即使将所有的事情都考虑在内，杀死男仆确实利大于弊，难道我们就不会痛苦地感觉到，杀害并吃掉一个毫无反抗能力的男仆是不对的吗？而这之所以不对的原因要超越于社会的得失算计之上？难道以这种方式利用一个人——利用他的脆弱，未经本人同意就剥夺了他的生命——是对的吗，即使这样做使他人受益？
对于任何一个对达德利和斯蒂芬斯的行为感到震惊的人而言，第一种反驳似乎只是一种温和的抱怨。它接受了功利主义的这一假设——道德就在于权衡得失，道德仅仅期望一种更完备的、对社会后果的估算。
如果杀害这个船舱男仆值得引起人们道德上的愤怒，那么第二种反驳则更接近要点。它反驳这样一种观念：正当的行为仅仅是对结果——代价和受益——的一种算计。它暗示道德意味着更多的东西——某种与人类恰当地对待他人的方式相关的东西。
这两种思考救生艇案例的方式可以阐明两种不同的思考公正的角度。从第一种角度来看，一种行为之道德与否仅仅取决于它所带来的后果；正当的行为，就是人们经过综合考虑后所做出的任何能够使事情达到最佳状态的行为。而从第二种角度来看，在道德方面，结果并不是我们应当关注的全部。某些义务和权利应当受到我们的尊重，而这样做的原因并不依赖于社会性的后果。
为了解决救生艇一案，以及许多我们通常遇到的、没有这么极端的困境，我们需要探索一些更重大的道德和政治哲学问题：道德就是计算生命、权衡得失呢，还是某些道德责任和人权是根本性的，以至于它们超越于这样的算计之上？如果某些权利在这方面是根本性的——假如它们是自然的、神圣的、不可剥夺的和无条件的——我们该如何甄别它们呢？又是什么使得它们具有这样的根本性呢？
杰里米·边沁（ Jeremy Bentham ， 1748~1832 ）在这一问题上的立场非常明确。他多次嘲笑自然人权观念，称它们为“踩在高跷上的废话”。他开创的哲学思想体系有着深远的影响。实际上，它至今对政策制定者、经济学家、商业经理以及普通公民都有着强有力的影响。
边沁是英国道德哲学家和法律改革者，创立了功利主义学说。其主要观点很简单，并对人具有直觉上的吸引力：道德的最高原则就是使幸福最大化，使快乐总体上超过痛苦。对边沁而言，正当的行为就是任何使功利最大化的行为。他所说的“功利”，意指任何能够产生快乐或幸福，并阻止痛苦或苦难的东西。
边沁通过下列推理得出了这一原则：我们都被痛苦和快乐的感觉控制着。它们是我们的“至高无上的主人”，在我们所做的任何事情中都主宰着我们，并决定着我们应当做什么事情。对与错的标准“与它们的王权紧密相连”。
我们都喜欢快乐而厌恶痛苦。功利主义哲学意识到了这一点，并使得它成为道德和政治生活的基础。使功利最大化不仅仅是个人的原则，同时也是立法者的原则。一个政府在决定要制定什么样的法律和政策时，它应当要做任何能够使作为整体的共同体的幸福最大化的事情。那么，什么是共同体呢？边沁认为，它是一个“想象的集体”，由组成它的个体总数所构成。因此，公民和立法者都应当扪心自问这样一个问题：如果我们将这项政策的所有收益相加，再减去所有的代价，它会比其他政策产生更多的幸福吗？
边沁在为“我们应当使功利最大化”这一原则进行论证时，做出了大胆的断言：我们没有合适的理由以反驳之。他主张，任何道德论证都必须含蓄地利用使幸福最大化这一理念。人们可能会说他们相信某些绝对的、无条件的义务或权利；可是，除非他们相信，尊重这些义务和权利将使人类的幸福最大化——至少从长远来看是如此，否则他们就没有任何理由来维护这些义务和责任。
边沁写道：“当一个人想要反抗功利原则时，他所引用的理由正来自于这个原则本身——而他自己都意识不到这一点。”所有的道德争论，如果被恰当地理解的话，都是关于如何应用这个将快乐最大化、痛苦最小化的功利原则的争论，而并非关于原则本身的争论。“一个人是否可能移动地球呢？”边沁问道，“能，可是他必须先找到另一个地球以立足。”对边沁而言，这唯一的地球、唯一的前提、道德争论的唯一出发点，就是功利原则。
边沁认为他的功利原则提供了一种道德科学，它可以作为政治改革的基础。他提出了很多计划来使刑罚政策更有效、更人性化。其中一个就是环形监狱。在该监狱的中间有一个监视塔，这使得看管者可以监视囚犯，而囚犯却看不见他。边沁建议，可以将这个环形监狱交给一个私人的承包商（理想人选就是他自己）来运营，该承包商将管理监狱，以换取罪犯劳动所得的利润，这些囚犯将每天工作 16 个小时。尽管边沁的计划最终被否决了——它在当时过于超前了，可近些年在美国和英国，人们看到，将监狱承包给私人公司的观念却有所复兴。
边沁的另一项计划，就是通过为穷人建立一个自主筹款的救济院而改进“乞丐管理”。这一试图减少街头乞丐的计划，鲜活地阐明了功利主义的逻辑。首先，边沁论述道，在街上遇到乞丐会以两种方式降低行人的幸福感。对于心肠软弱的人们来说，看到乞丐便产生了一种同情之苦；而对于心肠较硬的人们来说，看到乞丐便产生一种厌恶之苦。不管哪一种方式，遇见乞丐都减少了普通大众的功利。因此，边沁建议要将乞丐从街上赶走，并将他们局限于救济院之内。
有些人可能认为这样对乞丐而言不太公平，不过，边沁的确没有忽略他们的功利。他承认，某些乞丐会更乐于乞讨而不愿在救济院工作。但是他注意到，快乐而富足的乞丐远没有悲惨度日的乞丐多。他总结道，公众所忍受的痛苦的总量，要超过那些被赶到救济院的乞丐们所感受到的不幸福。
有些人可能担心，建造和运营救济院会给纳税人增加开支，减少他们的幸福并因此减少他们的功利。然而，边沁提出了一种方式，以使他的乞丐管理计划能够完全自主筹款：任何一个遇见乞丐的公民都有权将他带到最近的一个救济院。一旦被限制在救济院，每一个乞丐都不得不工作以支付他的生活费用，而这些费用都会记在一个“自我解放账户”当中。这个账户将包括食物、衣服、床铺的花销以及医疗费用和一份人寿保险——以防这个乞丐在偿清该账户之前就死掉了。为了激励公民不怕麻烦，愿意抓捕乞丐并将其送往救济院，边沁还提议，每抓住一个乞丐便奖励
20
先令——当然，这笔钱将加在该乞丐的账单上。
边沁还将功利主义的逻辑应用于同一社区内的房屋分配，以使居民从他们的邻居那里所受到的痛苦最小化：“在每个可能产生某种不良影响的群体附近，安置对这种不良影响有免疫力的群体。”例如，“在胡言乱语的疯子或者说话不检点的人附近，安置聋子和哑巴……在妓女和放荡的女人附近，安置一些年长的女人。”至于那些严重畸形的人，边沁建议将他们安置在瞎子们的居所附近。
尽管边沁的这一提议看起来似乎有些残酷，可是他的目标却并不苛刻。他仅仅想要通过解决减少社会功利的问题，来促进社会整体福利。他的乞丐管理方案从来没有被采纳过，然而，它所表征出来的这种功利主义精神存活至今。在考虑当代的功利主义思维方式的事例之前，我们有必要质问，边沁的哲学是否可以反驳呢？如果是的话，理由是什么？
许多人认为，功利主义最明显的缺陷在于，它没有尊重个体权利。由于仅仅考虑满意度的总和，它可能恣意践踏个体公民。虽然对于功利主义者而言，个体也重要，但只有在每个人的偏好与他人的偏好统计在一起的时候才是如此。然而，这意味着如果我们自始至终坚持功利主义的逻辑，就有可能纵容许多无视人类基本尊严的行为，正如以下这些案例所表明的：
在古罗马时期有一种大众娱乐项目：将基督徒扔给竞技场中的狮子。让我们来想象一下，运用功利主义会如何看待这种娱乐：当狮子撕裂并吞食基督徒时，他遭受了极大的痛苦；然而，那些围在竞技场边欢呼着的观众们却感受到了狂喜。如果有足够多的罗马人从这一残暴的景象中得到足够多的快乐，那么，一个功利主义者又有什么理由来谴责它呢？
功利主义者可能会担忧，这样的游戏会使人们变得粗野，因而在罗马的街头引起更多的暴力；抑或会引起那些潜在受害者们的恐惧和战栗，他们某一天也有可能被扔给狮子。如果这些后果足够坏的话，那么它们或许会超过这个游戏带来的快乐，并给功利主义者们禁止它的理由。但是，如果这种考虑就是反对为了娱乐大众而残害基督徒的唯一理由，那么，难道就没有丢失某些具有道德重要性的东西吗？
在当代争论中有一个类似的问题，即，在审问恐怖分子嫌疑人时，使用严刑逼供是否正当？让我们来考虑一个关于定时炸弹的情形：假设你是美国中央情报局（ CIA ）分支机构的负责人，你抓住了一名恐怖分子嫌疑人，你相信他肯定有一些关于一个核装置的情报，而这个核装置被设定于当天在曼哈顿爆炸。事实上，你有理由怀疑，就是他自己安装了这个炸弹。随着时钟滴滴答答地走动，他还是拒绝承认他是恐怖分子，或供出这个炸弹的位置。那么，我们能够正当地对他施行严刑拷打直至他供出炸弹在何处，以及如何解除它吗？
赞成这么做的理由源于一种功利主义的算计。尽管严刑逼供使嫌疑人遭受痛苦，极大地减少了他的幸福和功利；可是一旦炸弹爆炸，将会损失成千上万条无辜的生命。因此，你可能会基于功利主义的理由而认为，如果使一个人遭受剧痛能阻止大范围的死亡和苦难，那么这样做在道德上就是正当的。美国前副总统理查德·切尼（ Richard Cheney ）认为，对基地组织恐怖主义嫌疑人使用残酷的审讯手段，帮助他们避免了另一场针对美国的恐怖袭击。他的这一论证就是基于功利主义的逻辑。
这并不是说功利主义者就肯定支持严刑逼供，某些功利主义者基于实际的理由而反对之。他们认为，严刑逼供很少起作用，因为逼迫之下所获取的情报经常不可靠。因此，我们是让他们受苦了，可是却并没有使共同体更加安全：集体的功利没有任何增加。或者，他们担心，如果我们的国家实施严刑逼供，那么，一旦我们的士兵被俘，他们将面临更加严酷的对待。如果综合起来考虑，这种与使用严刑逼供相联系的结果，可能在实际上减少了总体功利。
这些实际的考量也许正确，也许错误。不管怎样，作为反对使用严刑逼供的理由，它们与功利主义的思维方式完全一致。它们并没有断言严刑逼迫一个人在本质上就是错的；而只是担心使用严刑逼供会有不良后果，而这不良后果从总体上来看会弊大于利。
有些人从原则上反对严刑逼供，他们认为这侵犯了人权，也没有尊重人类的内在尊严。他们反对严刑逼供的理由并不依赖于功利主义的考量。他们认为人权和人类尊严拥有一个超越于功利的道德基础。如果他们是对的，那么边沁的哲学就错了。
从表面上看，定时炸弹的情形似乎支持边沁的论证。数量似乎确实产生了道德上的差异。为了尊重一个无辜的船舱男仆的生命而接受救生艇上三个人可能死亡的事实是一回事；可是，如果像在定时炸弹的情形中，成千上万条无辜的生命处于危险之中呢？如果几十万条生命处境危险呢？功利主义者可能会辩称，在某些时刻，即使是最热心的人权倡导者也会很难坚持认为让大量无辜的生命死去，比严刑拷打一个可能知道这个炸弹藏身之处的恐怖分子嫌疑人在道德上会更加可取。
然而，作为对功利主义道德推理的一个考验，这个定时炸弹的例子具有误导性。它似乎证明了数目确实重要，因此，如果有足够多的生命处于危险之中的话，我们应当放下对尊严和权利的道德顾虑。而且如果这一点是真实的，那么，道德终究还是在于算计得失。
然而，严刑逼供的情形并没有表明：挽救许多条生命的这样一种前景能够证明使一个无辜之人遭受严酷痛苦是正当的。让我们回想一下，那个被严刑拷打以挽救那些生命的人是一个恐怖分子嫌疑人，事实上我们相信这个人安装了那枚炸弹。那么，那种支持我们严刑拷打他的理由的道德力量在很大程度上便取决于这样一种假设：他以某种方式对我们现在所力图避免的危险负有责任；或者如果他对这枚炸弹并没有任何责任，而我们认为他实施了其他可怕的行为使他应得残酷的对待。在定时炸弹这一案例中起作用的道德直觉并不仅仅是关于得失的算计，同时也是一种非功利主义的观念，即恐怖主义者是坏人，他们应该受到惩罚。
如果我们将这个假设的情形稍作改动，排除任何假定的犯罪因素，那么我们会更加清楚地看明白这一点。假如诱使该名恐怖分子嫌疑人开口的唯一方式，就是折磨他的年幼女儿（她对父亲穷凶极恶的行为毫不知情）。那么，这样做在道德上是允许的吗？我相信，即使是一个硬心肠的功利主义者也可能在这一想法面前退缩。然而，这个版本关于严刑逼供的情形，却给功利主义原则带来了一次更加真实的考验。它悬置了这样一种直觉——恐怖分子无论如何都应当受到惩罚（不考虑我们所期望获取的重要情报），同时，它也促使我们评价功利主义的计算本身。
第二种版本（涉及那个无辜的女儿）的关于严刑拷打的情形，使我们想起厄休拉·勒吉恩（ Ursula K.Le Guin ）的一个短篇小说：《离开欧麦拉的人》（ The Ones Who Walk Away from Omelas ）。它讲述了一个叫欧麦拉的城市的故事。这是一个拥有幸福感和公民荣誉感的城市，没有国王和奴隶，没有广告和股票交易，也没有原子弹。为了不让我们觉得这个地方过于理想而超出想象，作者告诉了我们有关这个地方的另外一件事情：“在欧麦拉的一栋漂亮的公共建筑的地下室里，或者是在某栋宽敞的私人住宅的地窖里，有一个房间，它有一扇锁着的门，没有窗户。”房间里坐着一个孩子，有些弱智，营养不良，并且被人们所忽视。他在极度痛苦中勉强维生。
所有的欧麦拉人都知道，他就在那里……他们都知道，他得待在那里……他们明白，他们的幸福、他们的城市之美、他们的友谊之情以及孩子们的健康……甚至粮食的大丰收和风调雨顺的天气，都完全取决于这个孩子所受的可怕的痛苦……如果人们把这个孩子带出那个污秽之地以见天日，如果人们把他清理干净并喂饱他、让他感到舒适，这确实是一件好事。可是，如果人们这样做，那么，欧麦拉人所有的繁荣、美丽和喜悦，在那一刻都将衰退并被毁灭。这就是条件。
这些条件在道德上是可接受的吗？对边沁功利主义的第一种反驳主张维护基本人权，认为它们在道德上不可接受，即使它们能带来整个城市的幸福。侵犯那个无辜孩子的权利是不对的，哪怕是为了多数人的幸福。
功利主义声称能够提供一种基于衡量、合并和计算幸福的道德科学。它不加评判地衡量各种偏好，每个人的偏好都同等重要。这种不加评判的精神是其吸引力的一个主要源泉；同时，它许诺要将道德选择变成一门科学，这也影响了很多当代经济学的理论。然而，为了使各种偏好能够相加，我们有必要用同一个尺度来衡量它们。边沁的功利思想便提供了这样一种通用价值货币。
然而，我们是否可能将所有道德上的善都转变成一种单一的价值货币，而在此转变过程中却不丧失某些东西呢？第二种对功利主义的反驳对此表示怀疑。根据这种反驳，我们不能将所有的价值都用同一种通用的价值货币来衡量。
为了探讨这种反驳，让我们来考虑一下功利主义逻辑在得失分析中的应用方式——这种得失分析是一种被政府和公司普遍采用决策形式，它将所有的利益得失都纳入货币术语之中，然后进行比较，并试图通过这种方式为复杂的社会选择引入理性和精确性。
菲利浦·莫里斯（
Philip Morris
）烟草公司在捷克生意做得很大——在捷克，吸烟仍然很普遍，并且得到社会认可。由于担心吸烟使医疗费用不断攀升，捷克政府近来在考虑提高烟草的税额。为了避免税额的增加，菲利浦·莫里斯成立调查团，针对吸烟对于捷克国民预算的影响作了一个得失分析。该研究发现，吸烟给捷克政府带来的收入要大于支出，其原因在于：尽管烟民在世时会在预算中花费更多的医疗费用，可是他们死得早，因此能够给政府在医疗、养老金以及养老院等方面节省数目可观的费用。根据这一研究，如果将吸烟的“积极效果”——包括烟草税的财政收入以及烟民早死而节省下来的钱——计算在内，那么，国库每年的净收入将达到
1.47
亿美元。
这份得失分析成为菲利浦·莫里斯公关上的一场灾难。一名评论员写道：“烟草公司过去常常否认烟草能够杀人，可是现在他们却为此吹嘘。”
一个反吸烟组织在报纸上刊登了一则广告，它展示了停尸房中一具尸体的脚，脚趾头上贴着一枚标价
1227
美元的标签，这代表着每一例与吸烟相关的死亡，将给捷克政府节省的开支。面对公众的愤怒和奚落，菲利浦·莫里斯的首席执行官为此公开道歉，他说，这一研究体现了“一种彻底的、不可接受的、对人类基本价值的漠视”。
有些人会说，菲利浦·莫里斯的吸烟报告说明了这种得失算计及其背后的功利主义思维方式在道德上非常愚蠢。将肺癌所造成的死亡看做是有利可图的东西，这确实显示出一种冷酷无情的对人类生命的漠视。任何一项在道德上站得住脚的关于吸烟的政策，都不仅要考虑对财政的影响，也要考虑公共健康和人类幸福的后果。
然而，一个功利主义者并不否认这些深远后果的重要性——痛苦与磨难，悲恸的家庭以及生命的丧失。边沁发明了功利这一概念，用同一个尺度精确地表述我们关心的各种迥然不同的东西，包括人类生命的价值。对于边沁学说的信奉者而言，吸烟报告并没有使功利原则陷入尴尬境地，它只是错误地应用了这些原则。一个更详尽的得失分析将会在道德计算中加入一个量，它代表了烟民的早死对自己及其家庭所造成的损失；这份更详尽的得失分析还会将这些损失与烟民的早死给政府节省的开支作比较。
这就将我们带回到这样一个问题——是否所有的价值都能被转换成货币术语？有些得失分析尝试着这样去做，甚至去给人类生命定价。接下来让我们考虑下面两种对得失分析的运用，它们引发了道德上的愤怒，这并不是因为它们没有考虑人类生命的价值，而恰恰是因为它们以功利主义的方式衡量了这一价值。
在 20 世纪 70 年代，福特汽车公司的平托（ Pinto ）是美国销售量最好的超小车型之一。然而不幸的是，当另一辆车从后面撞上它时，它的油箱容易爆炸。有 500 多人因为自己的平托汽车突然着火而丧生，有更多的人被严重烧伤。当其中一名烧伤受害者为这一设计缺陷状告福特汽车公司时，发现福特的工程师们早就意识到了这种油箱的危险。然而，公司的经理们作了一项得失分析后认为，修补这种油箱所获得的利益（包括挽救的生命和减少的伤害）并不值得他们在每辆车上花费 11 美元——这是给每辆车装上一个可以使油箱更加安全的设置所需要的费用。
为了计算出更安全的油箱带来的益处，福特公司先假定如果不作改变的话，这种油箱会导致
180
人死亡和
180
人烧伤。然后，它给每一个丧失的生命和所遭受的伤害定价——一条生命
20
万美元，一种伤害
6.7
万美元。它将这些数目以及可能着火的平托的价值相加，得出这一安全性改进的总收益将是
4950
万美元。而给
1250
万辆车逐一增加一个价值
11
美元的装置将会花费
1.375
亿美元。因此，该公司最后得出结论，维修油箱所用的花费远远高于一辆更安全的汽车所带来的收益，因而增加安全装置是不划算的。
得知这一研究，陪审团异常愤怒。它判给原告
250
万美元的损失赔偿和
1.25
亿美元的惩罚性赔偿（该数目后来减至
3500
万美元）。
可能陪审员认为公司给人类的生命定价是不对的，或者他们认为给一条命定价
20
万美元实在太低。但这一数目并不是福特公司自己定的，而是从一个政府机构那里得到的。在
20
世纪
70
年代早期，国家高速公路交通安全管理局计算过一起交通死亡事故的花费。把劳动力的丧失、医疗花费、葬礼的花费以及受害人的痛苦和伤害赔偿加在一起，该机构将每例死亡的赔偿定为
20
万美元。
如果陪审团的反对只是针对这一价格而非原则，那么，功利主义者会对此表示赞同。没有人愿意为了 20 万美元而死于一起交通事故，大多数的人都喜欢活着。要衡量一起交通死亡事故对功利的全部影响，人们不得不考虑这个受害者未来幸福的丧失，而不仅仅是收入的损失和葬礼的花费。那么，什么才是对人类生命价格的更为真实的估算呢？
当美国环境保护署（
EPA
）试图回答这一问题时，它也引起了道德愤怒，不过却是另外一种愤怒。
2003
年，美国环境保护署递交了一份关于新的空气污染标准的得失分析。该机构给人类生命定了一个比福特公司更为慷慨的价格，可是却有一个根据年龄而调节的变量：因更加洁净的空气而获救的每条生命，价值
370
万美元；年龄超过
70
岁的老人除外，他们的生命被定价为
230
万美元。在这不同的价格背后，是一种功利主义的观念：挽救一个老人的生命比挽救一个年轻人的生命所带来的功利要少。（年轻人存活的时间更长，因此还能享受更多的幸福。）老年人的支持者们并不这样认为，他们抗议这种“老年人的折扣”，并认为，政府不应当给年轻人的生命设定比年老人的生命更高的价格。由于受到这一抗议的冲击，环境保护署很快取消了这一折扣并撤回了该报告。
功利主义的批评者们用这些情形来证明，得失分析具有误导性，并且给人类生命定价的这一行为在道德上是愚蠢的。得失分析的拥护者们对此并不同意。他们认为许多社会选择都暗含着用一定数量的生命来交换其他物品和便利设施做法。他们坚持认为无论我们承认与否，人类生命都有价格。
例如，汽车的普及必定会导致一定数量的人员伤亡——在美国，每年有超过 4 万人死于车祸。然而，这并没有导致我们这个社会放弃汽车。实际上，它甚至都没有促使我们设定一个更低的限速。在 1974 年的石油危机中，美国国会下达了每小时 55 英里的全国限速。尽管此目的在于节约能源，可是，更低的限速效果之一就是减少交通死亡事故。
到了
20
世纪
80
年代，美国国会取消了这一限制，大多数州都将限速提高到每小时
65
英里。驾驶员们节省了时间，可是交通死亡数量却增加了。在那个时候，没有人进行一项得失分析，以裁定高速驾驶所带来的利益是否高过丧失生命所产生的费用。然而，若干年以后，两位经济学家做了这道算术题。他们设定，限速提高的好处之一就是更快地往返于家庭和工作；他们计算了这节省下来的时间所产生的经济效益（以平均每小时
20
美元计算），并用这一收益除以增加的死亡数目。他们发现，为了贪图快速开车的方便，美国人实际上给每条生命定价
154
万美元。这就是每小时多开
10
英里导致的每例死亡的经济收益。
得失分析的倡导者们指出，通过每小时开 65 英里而不是 55 英里，我们含蓄地将人类生命价格定为每条生命 154 万美元——这远远少于美国政府机构在设定污染标准和健康安全条例时通常使用的数字：每条生命 600 万美元。因此，为什么我们不明确这一点呢？他们认为，如果我们不可避免地要用某种程度的安全来交换某些利益和便利，那么，我们应当睁大眼睛来进行此类交换，并应当尽可能系统地比较利益得失——即使这样做意味着要给人类生命标上价格标签。
功利主义将我们在给人类生命设定货币价格时表现出的退缩倾向看做是一种我们应当克服的冲动，是一种妨碍清醒思考和理性社会选择的非理性禁忌。然而，对于功利主义的批评者们而言，我们的犹豫涉及一些具有道德重要性的东西——亦即这样一种观念：我们不可能在一个尺度上衡量和比较所有的价值和物品。
我们并不清楚该如何去解决这一争论。然而，某些信奉经验主义的社会科学家们却尝试过。
20
世纪
30
年代，社会心理学家爱德华·桑戴克（
Edward Thorndike
）试图证明功利主义的以下假设：我们有可能将自己的那些貌似迥然不同的欲望和厌恶，转化为与快乐和痛苦有关的通用货币。他对一些受政府救济的年轻人进行了一项调查，询问他们，如果让他们遭受各种不同的经历，需要付他们多少钱。例如“如果让你拔掉一颗上门牙，需要付给你多少钱？”抑或“如果让你切掉一只脚的小脚趾呢？”抑或“如果让你生吞一条
6
英寸长的蚯蚓呢？”抑或“如果让你徒手掐死一只流浪猫呢？”抑或“如果让你在堪萨斯的一个远离于任何城镇
10
英里的农场度过余生呢？”
你认为这些条目中的哪一项索价最高，哪一项索价最低呢？以下是他的研究所生成的价目表（按 1937 年的美元价值）：
牙齿： 4500 美元
脚趾： 57000 美元
蚯蚓： 100000 美元
猫： 10000 美元
堪萨斯： 300000 美元
桑戴克认为他的发现支持了这样一种观点——所有的物品都能够在同一尺度上加以衡量和比较。“任何需求或满足，都以一定量而存在，因此就是可度量的。”他写道，“一只狗、一只猫抑或一只小鸡的生命……主要是由它们的自然欲求、渴望、欲望以及满足所构成，并取决于这些……人类的生命也是如此，尽管人类的自然欲求和欲望更多、更微妙、更复杂。”
然而，桑戴克的价目表所具有的荒谬特征却表明了这种比较的荒诞性。我们真的能据此得出结论说：那些答题者认为在堪萨斯农场的生活前景的讨厌程度要
3
倍于生吞一条蚯蚓吗？还是这些经历是如此不同，以至于我们不能做出有意义的比较呢？桑戴克承认，有
1/3
的答题者声明，即使再多的钱也不能诱使他们遭受其中某些痛苦，这表明他们认为那些痛苦“令人厌恶到无法衡量的地步”。
也许我们没有压倒性的论据来支持或反对这样一种主张——所有的道德良善都能毫无损失地被纳入一种价值衡量。可是，这里还有一个案例使这一主张令人质疑：
20 世纪 70 年代，当我还是牛津大学的研究生时，男生女生被分在不同的学院。女子学院不允许男性访客在女生宿舍过夜。这些规则很少能够得到执行，并且非常容易被打破，至少我是这样听说的。大多数学院院长都不再将坚守传统的性道德观念看作是自己的责任。在持续的压力下，这一禁令是否应该放宽，成为圣·安妮女子学院争论的主题。
学院教员中有些年长的妇女是传统主义者，她们基于传统道德反对留宿男性访客。她们认为，未婚女青年与男子过夜是不道德的。可是，时代改变了，这些传统主义者们难以给出实际的理由以支持她们的观点。因此，她们将自己的论证转为功利主义的逻辑。他们认为，“如果男子留宿的话，学院的开支会因此增加。”会怎样增加呢？“他们要洗澡，因而会使用更多的热水。”她们还进一步论证道：“我们将不得不更加频繁地更换床单。”
改革者们通过以下这些妥协与那些传统主义者们达成了一致：每名女子每周最多可以有三个晚上留宿访客，而每名访客每晚需要向学院支付 50 便士的费用。第二天，《卫报》（ Guardian ）的头条写道：“圣·安妮的女生，每晚 50 便士”。德性的逻辑转换成功利的逻辑并不容易。因此，不久之后，那些异性访问规定连同这个收费标准一起被撤销了。
我们已经考察了两种对边沁“最大幸福”原则的反驳——一种认为它没有给予人类尊严和个体权利足够的重视，另一种认为它错误地将一切具有道德重要性的事物都用单一的快乐与痛苦的尺度衡量。这些反驳在多大程度上是令人信服的呢？
约翰·斯图亚特·密尔（ John Stuart Mill ， 1806~1873 ）相信，这些问题可以得到解答。作为比边沁晚一辈的哲学家，他试图改进功利主义，使之更加人性化，更少算计的色彩。约翰·斯图亚特·密尔是詹姆斯·密尔（ James Mill ）之子，后者是边沁的朋友和追随者。詹姆斯·密尔在家里教育他的儿子，小密尔成为一个神童。他３岁学希腊语，８岁学拉丁语， 13 岁写成了罗马法律史， 20 岁精神崩溃——这使他消沉了几年。此后不久，他遇见了哈利特·泰勒。她当时已经结婚了，并有两个孩子，可她和密尔还是成为了亲密的朋友。 20 年后她丈夫去世，她跟密尔结婚了。密尔称赞泰勒是他在修改边沁学说的时候最有智慧的伴侣和合作者。
密尔的著作可以被看做是一次调和个人权利和他从父亲那里继承而来，从边沁那里接受而来的功利主义哲学的艰难尝试。他的著作《论自由》（
On Liberty
）是英语世界为个体自由所作的经典辩护，其中心原则是：倘若不伤害到他人的话，人们应该可以自由地去做任何他们想做的事情。政府不能为了保护人们不受到伤害，而干涉个体的自由，或将大多数人关于怎样最好地生活的观念强加于每个人。密尔认为，一个人要对社会负责的唯一一种行为，就是会影响到他人的行为。只要我不伤害到任何他人，那么，我的“权利的独立性就是绝对的。个体是他自己，是自己身体和思想的最高统治者”。
这种对个体权利的毫不让步的声明，似乎需要某些比功利原则更有说服力的东西作为辩护。让我们来考虑一下：假如一个大多数人的群体鄙视一个小的宗教，并希望它被禁止。禁止这个宗教难道不是有可能，甚至很可能给最大多数人带来最大幸福吗？是的，被禁止的少数人会遭受不幸和挫败，可是，如果大多数人的数量足够多并且对此异端的仇恨之情也足够热烈，那么，他们的幸福之和将会远远超过那些少数人的痛苦。如果这一情形是可能的，那么功利原则似乎就不是宗教自由的稳固而可靠的基础。密尔的自由原则似乎需要一个比边沁的功利原则更为坚固的道德基础。
密尔对此并不同意。他坚持认为，个人自由的理由完全建立在功利主义的考量之上：“我恰当地声明：我放弃任何可能从抽象权利观念得出的、独立于功利的、对我的论证有利的东西。我将功利看做是所有伦理问题的终极诉求，可是，这里所说的功利必须是最宽泛意义上的功利，建立在作为进取性存在的人的永恒利益之上。”
密尔认为我们不应当就事论事地使功利最大化，而应当从长远来看。他认为，从长远来看，尊重个体自由会导向最大的人类幸福。允许大多数人使持异议者保持沉默或抑制自由思考者，可能会使目前的功利最大化，可是从长远来看，这会使社会变得更坏——更加缺乏快乐。
为什么我们应当假设维护个人的自由和表达异议的权利会从长远上促进社会福利呢？密尔提出了几种理由：反对性的意见可能是正确的，或部分正确，因而能给正统的观点提供纠正。即使它不正确，那么使正统的观点接受一些观念的有力挑战，将会防止它变成硬性的教条和偏见。最后，一个强迫其成员接受习俗和传统的社会很可能会陷入一种荒谬的一致性，从而剥夺了自身促进社会进步的能量和活力。
密尔对自由有益社会的效果所作的思考非常合理，可是它们并没有给个人权利提供一种令人信服的道德基础，原因至少有以下两点：其一，如果为了促进社会进步而尊重个体权利，这会使权利具有偶然性。假设我们进入一个社会，这个社会通过专横的手段而达到一种长期的幸福，难道功利主义者不是就得承认，在这样一个社会，个人权利并非道德必需？其二，如果将权利建立在功利主义的考量之上，那就遗漏了这样一种意义：侵犯某人的权利就是对这一个体施加了某种错误，而无论这给总体福利带来什么样的后果。如果大多数人迫害一种不受欢迎的信仰的追随者，无论这种不宽容从长期上来讲会给社会总体带来什么样的不良后果，难道这对作为个体的追随者们来说不是一种不公正吗？
密尔对这些质疑自有解答，但这也使他超越了功利主义伦理的边界。密尔解释道，强迫一个人根据习俗、传统或流行性的观点而生活是错误的，因为这妨碍他达到人类生活的最高目的——对其人类能力充分而自由的发展。在密尔看来，强制性顺从是最佳生活方式的敌人。
人类的认知、判断、有区别的感觉、精神活动甚至道德偏好等能力，只有在做出选择时才得到运用。一个出于习俗而做事的人，并没有做出任何选择。他也没有锻炼自己的辨别能力，没有追求最好的东西。心智和道德的力量与肌肉的力量一样，只有通过使用才能得到提高……一个让世界或他自己周围的世界为他选择生活计划的人，除了类人猿的模仿能力之外，并不需要任何其他能力；一个为自己选择计划的人，才能运用他所有的能力。
密尔承认，遵循传统可能会将一个人引入令人满意的生活状态，并使他远离伤害。“可是他作为一个人所具有的相对价值是什么呢？”他追问道，“人们做什么事情固然重要，而做这些事情的人是什么样的人也同样重要。”
因此，行为和结果并不是唯一重要的东西，品格也同样重要。对于密尔来说，个体价值之所以重要，并非由于蕴含其中的幸福感，而是它折射出了人的品格。“一个人如果连欲望和冲动都不是自己的，他就没有品格可言，就像一个蒸汽机没有品格一样。”
密尔对于个体性的有力赞颂是《论自由》一书的最显著的贡献。然而，它也是一种“异端邪说”。因为它诉诸一些超越于功利的道德理想——关于品格和人类繁荣的理想——它实际上并不是对边沁原则的一种阐释，而是对它的一种放弃，尽管密尔声称他的思想刚好与此相反。
第二种对功利主义的反驳认为，功利主义将所有的价值都纳入一个衡量尺度，密尔对此的回应也同样依赖于那些独立于功利的道德理想。在《论自由》后不久，密尔又写了一篇很长的论文《功利主义》（ 1861 ），他在其中试图说明，功利主义者能够区分高级快乐和低级快乐。
对于边沁而言，快乐就是快乐，痛苦就是痛苦。评判一种体验与其他相比是更好还是更坏的唯一基础，就是它所产生的快乐或痛苦的强度和持久度。所谓的更高级的快乐或更高贵的德性只是能产生更强烈、更持久的快乐罢了。边沁并没有认识到不同的快乐所具有的质的差别。“快乐的量是平等的，”他写道，“图钉游戏与诗歌一样好。”
（图钉游戏是一种小孩子的游戏。）
边沁功利主义的部分吸引力正在于这种不加评判的精神。它如其所是地接受人们的各种偏好，而不对它们的道德价值作任何评判。所有的偏好都同等重要。边沁认为，认为某些快乐在本质上优于其他快乐，是一种专横的行为。有些人喜欢莫扎特，而有些人喜欢麦当娜；有些人喜欢芭蕾，而有些人喜欢保龄球；有些人读柏拉图，而有些人读《阁楼》（《阁楼》（ Penthouse ）是一份由鲍勃·古奇奥尼（ Bob Guccione ）创办的男性杂志，结合了城市生活资讯和轻度情色照片。——译者注）。边沁可能会质问道，有谁能说哪些快乐比其他的更高级、更有价值、更高尚呢？
这种拒绝区分高级快乐和低级快乐的行为，与边沁的以下观念紧密相连：所有的价值都能在一个尺度上加以衡量和比较。如果我们各种经验之间的差别仅仅在于它们所产生的快乐或痛苦的量不同，我们就能在同一个尺度上衡量它们。然而，有些人也正是在这一点上反对功利主义：他们相信，有些快乐是真的要比其他快乐“更高级”。他们认为，如果有些快乐是有价值的，而有些是卑劣的，那么，为什么社会应当平等地衡量所有的偏好呢？更不用说要将这些偏好的总和看做是最大善了。
让我们再来考虑罗马人将基督徒扔给竞技场中的狮子的情景。反对这一血腥景象的理由之一就是，它侵犯了受害者的权利。而一个更深入的反对的理由是：它迎合了那些邪恶的、而非高尚的快乐。难道改变这些偏好不比满足它们更好吗？
有人说，清教徒们之所以禁止犬熊相斗戏（古时的一种游戏），并不是因为它给熊所带来的痛苦，而是因为它给观众所带来的快乐。犬熊相斗戏已经不再是一种流行的消遣，而斗狗和斗鸡却有一种持久的诱惑力，也有某些司法机关禁止它们。一种拥护这种禁令的理由是防止残忍地对待动物。但这种法律可能同样反映出一种道德判断——从斗狗中获得快乐是令人憎恨的，是一个文明的社会应当阻止的事情，并非只有清教徒才同意这种判断。
边沁在决定法律应当如何判定的时候，会将所有的偏好都计算在内，而不考虑它们的价值。然而，如果更多的人宁愿观看斗狗而不愿看伦勃朗的油画，那么社会是否应当资助斗狗竞技场而不是艺术博物馆呢？如果某些快乐是卑劣可耻的，为什么我们在决定应当采用什么法律时要考虑它们呢？
密尔试图挽救功利主义免于这种非难。与边沁不同，他相信我们可以区分高级的和低级的快乐——评估我们欲望的质量，而不仅评估其数量和强度。他还认为除了功利本身之外，他可以不依赖于任何道德观念而做出这一区分。
密尔一开始就宣誓忠诚于功利主义的信条：“当行为能够促进幸福时，它们就是对的；当它们促进幸福的对立面时，它们就是错的。幸福就是我们想要的快乐和摆脱痛苦，不幸福就是痛苦和缺乏快乐。”他也肯定了“这一道德理论所依赖的生活理论——即，源于痛苦的快乐和自由是唯一值得追求的目标；所有值得追求的事物……都是因为其包含快乐，或者因为它能促进快乐，避免痛苦”。
尽管密尔坚持认为快乐和痛苦同样重要，但是他也承认“有些快乐比其他的更加值得欲求，更有价值”。我们怎么知道哪些快乐在质量上更高一些呢？密尔提出了一种简单的检验：“对于两种快乐而言，如果所有或几乎所有体验过这两种快乐的人，都对其中某一种表现出明确的偏好，而不顾及任何道德责任感去偏爱它，那么这种快乐就是更加值得追求的快乐。”
这个检验有一个明显的优势：它并没有远离功利主义的这一观念——道德完全并仅仅依赖于我们实际的欲望。密尔写道：“事物值得拥有的唯一标准就是人们想要他。”
然而，作为一种能在不同的快乐之间做出质的区分的方式，他的检验似乎容易受到一种明显的反驳：难道没有这样一种情况——相比较于高级快乐，我们不是更喜欢低级的吗？我们不是经常更喜欢躺在沙发上看情景喜剧，而不去读柏拉图，或去剧院吗？难道我们不可能更喜欢这些要求不高的体验，而同时不认为它们特别有价值吗？
当我与学生们讨论密尔对更高级的快乐的描述时，我尝试了他的一种检验。我给他们展示了三种流行的娱乐项目：世界摔跤娱乐（ World Wrestling Entertainment ）的一场比赛——场景闹哄哄的，其中那些所谓的摔跤手用折叠椅互相攻击；一场由莎士比亚戏剧表演者所朗诵的《哈姆雷特》的著名独白；以及《辛普森一家》的一个片断。然后我问了两个问题：你们最喜欢其中的哪个节目，亦即哪个节目最令人愉快？你们认为哪一个节目是最高级的，或最值得的？
《辛普森一家》获得最多投票，被选为“最令人愉快的”，其次是莎士比亚。（一小部分勇敢者承认了他们对世界摔跤娱乐的喜爱。）然而，当被问及哪一种体验在他们看来具有最高质量时，大多数学生都选择了莎士比亚。
这一试验的结果向密尔的检验方法提出了质疑。许多学生更喜欢看霍默·辛普森，却仍然认为一段《哈姆雷特》的对白能带来更高级的快乐。不可否认，可能有些人之所以说莎士比亚更好，是因为他们坐在一个教室里，并不希望自己被看成没有文化修养。也有些学生认为《辛普森一家》微妙地掺和了讽刺、幽默以及社会评论，它确实可以与莎士比亚的艺术相媲美。然而，如果大多数体验过这两者的人，都更喜欢看《辛普森一家》，那么，密尔可能就很难得出结论说莎士比亚具有更高的价值。
可密尔并不想放弃这样一种观点，即：某些生活方式比其他的更加高贵，即使以这种方式生活的人更不容易感到满足。“相比较于一个较低级的人而言，一个拥有更高能力的人需要更多的东西来使他感到高兴，他也可能会有更多的痛苦……然而，尽管具有这些不利因素，他却怎么也不会真的希望沦落成一种他感觉是更低级的存在。”为什么我们不愿意用一种要求我们运用更高能力的生活，去换取一种低级的、更容易感到满足的生活呢？密尔认为此处原因与“对独立和个人独立性的热爱”有关，他还总结道：“它的最恰当的称号就是一种尊严感，所有的人类都以这种或那种方式拥有这种尊严感。”
密尔承认，“有时候在诱惑的影响下”，即使是我们当中最好的人，也会先选择低级快乐而推迟高级快乐。每个人偶尔都会抵挡不住成为电视迷的冲动。然而，这并不意味着我们不知道伦勃朗和那些重复播放的节目之间的区别。密尔在一段令人难忘的话中表明了这一点：“做一个得不到满足的人要好过做一头满足的猪，做不满足的苏格拉底要好过做一个满足的蠢货。如果一个蠢货或一头猪持有不同观点，那也仅仅是因为他们只坚持自己的偏见。”
这种对那诉诸更高人类能力的信念的表达具有很强的说服力。然而，正是基于这一点，密尔偏离了功利主义的前提。欲求事实上不再是判断何谓高尚何谓卑劣的唯一基础。现在，这个标准来源于一种独立于我们的期望和欲求的、关于人类尊严的理想。更高级的快乐并不是因为我们更喜欢它们而更加高级，我们之所以更喜欢它们是因为我们认识到它们更加高级。我们之所以将《哈姆雷特》看作是伟大的艺术，并不是因为较之于低级的娱乐我们更喜欢它，而是因为它运用了我们的最高级的能力，并使我们成为一个更加完善的人。
与我们关于个人权利所作的讨论一样，我们现在同样可以讨论更高级的快乐：密尔唯有通过援引一种脱离于功利本身的、有关人类尊严和人格的理想，才能使功利主义免于这样一种指控——它将所有的事物都纳入一种关于快乐和痛苦的生硬的计算之中。
在这两位伟大的功利主义的倡导者中，密尔是一位更加人性的哲学家，而边沁则更为前后一致。边沁死于 1832 年，享年 84 岁。可是，如果你现在去伦敦的话，你仍可以看望他。他在遗嘱中写道，他的遗体要被保存、制成木乃伊并当作展品。因此，人们现在可以在伦敦大学学院找到他。在那里，他穿着他当时的衣服，忧郁地坐在一个玻璃容器之中。
在他死前不久，边沁扪心自问了一个与他的哲学相一致的问题：一个死去的人对于生者还有什么用呢？他总结道：一个用途就是将自己的尸体贡献于解剖学。然而，对于那些伟大的哲学家们来说，最好还是保存他们的肉体以激励未来的思想家们。
边沁将自己置于第二类。
实际上，谦逊并不是边沁显著的性格特征之一。他不仅为自己遗体的保存和展示提出了严格的规定，还提议他的朋友和追随者们，每年都要“为了纪念道德和立法领域中最大幸福的发现者”而聚会在一起。并且当他们聚会的时候，他们应当请边沁出席这一场合。
他的仰慕者们答应了。
20
世纪
80
年代，他自己命名的“自我肖像”（
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）出现在国际边沁协会的创立大会上。据报道，边沁会被推出来参加该学院的管理评议会，该会议记录将他记载为“出席，但没有投票”。
尽管边沁作了精心的准备，他的木乃伊的头部还是腐坏了。因此现在用一颗蜡制的头代替了他真正的头，为他自己守夜。他真正的头颅现在保存在地窖中，曾经一度被展示在一个盘子上，置于他的两脚之间。不过，学生们偷走了这个头颅，要求学校用一笔钱将其赎回，并将赎金捐给了一个慈善机构。
即使死了，杰里米·边沁仍然在促进最大多数人的最大善。