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本篇导读
《齐物论》篇，主旨是肯定一切人与物的独特意义及其价值。齐物论，包括齐、物论（即人物之论平等观）与齐物、论（即申论万物平等观）。全篇共分七章：第一章，劈头提示“吾丧我”的境界，“丧我”即去除“成心”（成见）、扬弃我执、打破自我中心。接着写“三籁”，述自然音响。第二章，评“百家争鸣”——学派间的争论，以至众人役役，迷失自我。第三章，指出学派辩论、人物争论，乃由“成心”作祟，因此产生种种主观的是非争执、意气之见，因而提出“以明”的认识方法。并申论事物的相对性与流变性，以及价值判断的相对性与流变性，因而提出“照之于天”的认识态度。第四章，归结到“道通为一”；各家各派所见，不是宇宙之全，不是物如之真，只是主观给予外界的偏见。再提出“以明”的认识方法。第五章，再度申说“天地与我并生，而万物与我为一”。第六章，列举三个寓言故事，引申前义。第一个故事“尧问舜”一段，写自我中心之排他性和开放心灵之涵容性的不同。第二个故事“啮缺问乎王倪”一段，提出“万物有没有共同的标准”，申说价值标准不定于一处，并指出人群习于“人类自我中心”之非。第三个故事“瞿鹊子问乎长梧子”一段，描述体道之士的死生一如观及其精神境界。篇末第七章，列举二则寓言“罔两问景”一段，喻“无待”之旨。“庄周梦蝴蝶”一段，写“物化”之旨。
许多有名的成语出自本篇，如“槁木死灰”、“万窍怒号”、“狙公赋芧”、“朝三暮四”、“十日并出”、“栩栩如生”、“妄言妄听”、“存而不论”、“心如死灰”、“恢诡谲怪”、“沉鱼落雁”等。
南郭子綦 1 隐机而坐 2 ，仰天而嘘 3 ，荅焉 4 似丧其耦 5 。颜成子游 6 立侍乎前，曰：『何居乎 7 ？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎 8 ？今之隐机者，非昔之隐机者也。』子綦曰：『偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我 9 ，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫 10 ！』子游曰：『敢问其方。』子綦曰：『夫大块 11 噫气 12 ，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺 13 。而独不闻之翏翏乎 14 ？山陵之畏隹 15 ，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅 16 ，似圈 17 ，似臼，似洼 18 者，似污 19 者。激者 20 、謞者 21 、叱者、吸者、叫者、譹者 22 、宎者 23 、咬者 24 。前者唱于而随者唱喁，泠风 25 则小和，飘风则大和，厉风济 26 则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎 27 ！』子游曰：『地籁则众窍是已，人籁则比竹是已 28 ，敢问天籁？』子綦曰：『夫天籁者，吹万不同，而使其自己也，咸其自取 29 ，怒者其谁邪 30 ？』
1 南郭子綦（ q í）： 子綦，人名。住在城郭南端，因以为号。盖庄子寓托的得道者。
2 隐机： 凭几坐忘。 隐： 凭，倚。 机： 今本作“几”。
3 嘘： 吐气为嘘，缓吐出气，并非叹息。
4 荅（ d á）焉： 相忘的样子。
5 似丧其耦： 谓似忘我与物之相对。“丧”，失，犹忘。“耦”作“偶”，即匹对。通常解释为精神与肉体为偶，或物与我为偶。“似丧其耦”意指心灵活动不为形躯所牵制，亦指精神活动超越于匹对的关系而达到独立自由的境界。
6 颜成子游： 南郭子綦的弟子，复姓颜成，名偃，字子游。
7 何居： 何故。
8 而： 同“尔”，汝。
9 吾丧我： 摒弃我见。“丧我”的“我”，指偏执的我。“吾”指真我。由“丧我”达到“忘我”、臻于万物一体的境界。
10 女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫： “籁”即箫，这里指空虚地方发出的声响。“人籁”是人吹箫管发出的声响，譬喻无主观成见的言论。“地籁”是指风吹各种窍孔所发出的声音，“天籁”是指各物因其各自的自然状态而自鸣。可见三籁并无不同，它们都是天地间自然的音响。
11 大块： 大地。
12 噫气： 吐气出声。
13 呺（ h á o ）： 借为“号”，吼叫。
14 翏翏（ li á o ）： 长风声。
15 山陵之畏隹（ cu ī）： “畏隹”读作“嵔崔”，形容山势的高下盘回。
16 枅（ j ī）： 柱上方木。
17 圈： 杯圈；圆窍。
18 洼： 深池，指深窍。
19 污： 小池，指浅窍。上文“似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者”都是形容众窍的形状。
20 激： 水激之声。一说借为“嗷”，吼，嗷。
21 謞（ xi à o ）： 如飞箭之声。
22 者： 若嚎哭声。
23 宎（ y ǎ o ）者： 像风吹到深谷的声音。
24 咬者： 哀切声。“激者、者、叱者、吸者、叫者、者、宎者，咬者”都是形容窍穴发出的声音。
25 泠风： 小风。
26 厉风济： 烈风止。 济： 止。
27 调调、刁刁： 皆动摇貌。“调调”指树枝大动。“刁刁”指树叶微动。
28 比竹： 箫管、笙簧之类。
29 使其自己也，咸其自取： 意指使它们自己发出千差万别的声音，乃是各个窍孔的自然状态所致。
30 怒者其谁邪： 发动者还有谁呢？这话指万窍怒号乃是自取而然的，并没有其他的东西来发动它们。
南郭子綦靠着几案而坐，仰头向天缓缓地呼吸，进入了超越对待关系的忘我境界。颜成子游侍立在跟前，问道：“怎么一回事呀？形体安定固然可以使它像干枯的枝木，心灵寂静固然可以使它像熄灭的灰烬吗？你今天凭案而坐的神情和从前凭案而坐的神情不一样。”
子綦回答说：“偃，你问得正好！今天我摒弃了偏执的我，你知道吗？你听说过‘人籁’，但不一定听说过‘地籁’，你听说过‘地籁’，而没有听说过‘天籁’吧！”
子游说：“请问三籁的究竟？”
子綦说：“大地呼出的气，叫作风。这风不发作则已，一发作则万种不同的窍孔都怒号起来。你没有听过长风呼啸的声音吗？山陵中高下盘回的地方，百围大树上的窍穴，有的像鼻子，有的像嘴巴，有的像耳朵，有的像梁上的方孔，有的像杯圈，有的像舂臼，有的像深池，有的像浅洼。（这些窍穴中发出的声音）有的像湍水激流的声音，有的像羽箭发射的声音，有的像叱咄的声音，有的像呼吸的声音，有的像喊叫的声音，有的像号哭的声音，有些像深谷发出的声音，有的像哀切感叹的声音。前面的风声呜呜地唱着，后面的窍孔就呼呼地和着。小风则相和的声音小，大风则相和的声音大。大风吹过后，则所有的窍穴就虚寂无声。你不见草木还在摇摇曳曳地摆动吗！
子游说：“‘地籁’是各种孔洞发出的风声，‘人籁’则是竹箫发出的声音，请问‘天籁’是什么？”
子綦说：“所谓天籁，乃是风吹万种窍穴发出各种不同的声音，这些声音之所以千差万别，乃是由于各个窍孔的自然形态所致，鼓动它们发声的还有谁呢？”
大知闲闲，小知间间 1 ；大言炎炎 2 ，小言詹詹 3 。其寐也魂交 4 ，其觉也形开 5 。与接为抅 6 ，日以心斗。缦者，窖者，密者 7 。小恐惴惴 8 ，大恐缦缦 9 。其发若机栝 10 ，其司是非之谓也 11 ；其留如诅盟 12 ，其守胜之谓也；其杀若秋冬 13 ，以言其日消也 14 ；其溺之所为之，不可使复之也 15 ；其厌也如缄 16 ，以言其老洫也 17 ；近死之心，莫使复阳也 18 。喜怒哀乐，虑叹变 19 ，姚佚启态 20 。乐出虚，蒸成菌 21 。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此 22 ，其所由以生乎！
1 大知闲闲，小知间间： “闲闲”指广博之貌。“间间”指细别的样子。
2 炎炎： 气焰盛人。
3 詹詹： 言辩不休。
4 魂交： 精神交错。
5 形开： 指形体不宁。
6 与接为抅： 与外界接触，发生交构。
7 缦者，窖者，密者： “缦”通“慢”，引申为迟缓之义。“窖”，设下圈套。“密”，谨密。
8 惴惴（ zhu ì）： 忧惧的样子。
9 缦缦： 迷漫失神，惊魂失魄的神情。
10 其发若机栝（ ku ò）： 形容辩者骤然发言，速度之快有如飞箭一般。 栝： 箭栝。
11 其司是非之谓也： “司”同“伺”。
12 其留如诅盟： 形容心藏主见不肯吐露，好像咒过誓一样。
13 杀（ sh à i ）： 犹“衰”，喻凋萎。
14 日消： 指天真日丧。
15 其溺之所为之，不可使复之也： 沉溺于所为，无法恢复真性。
16 其厌也如缄： 形容心灵闭塞，如受缄藤束缚。 厌： 塞，闭藏。 缄： 藤箧。
17 老洫（ x ù）： 谓老朽枯竭。 洫： 枯竭。
18 莫使复阳： 不能再恢复生意。
19 虑叹变（ zh é）： 忧虑、感叹、反复、怖惧。形容辩者们的情绪反应。
20 姚佚启态： 浮躁、放纵、张狂、作态。形容辩者们的行为样态。
21 乐出虚，蒸成菌： 乐声从虚器中发出来，菌类由地气的蒸发产生。
22 此： 指上述各种反复无常的情态。
大知广博，小知精细；大言气焰盛人，小言则论辩不休。他们睡觉的时候精神交错，醒来的时候形体不宁。和外界接触纠缠不清，整天勾心斗角。有的出语迟缓，有的发言设下圈套，有的用辞机谨严密。小的恐惧垂头丧气，大的恐惧失魂落魄。他们有时发言就像放出利箭一般，专心窥伺别人的是非来攻击；他们不发言的时候就好像咒过誓约一样，只是默默不语等待制胜的机会；他们衰颓如同秋冬景物凋零，这是说他们一天天地在消毁；他们沉溺于所作所为当中，无法使他们再恢复生机；他们心灵闭塞如同被绳索束缚，这是说越老越不可自拔；走向死亡道路的心灵，再也没有办法使他们恢复活泼的生气了。他们时而欣喜，时而愤怒，时而悲哀，时而快乐，时而忧虑，时而嗟叹，时而反复，时而怖惧，时而浮躁，时而放纵，时而张狂，时而作态；好像音乐从虚器中发出来，又像菌类被地气蒸发出来的一样。这种种情绪和心态日夜在心中交侵不已，但不知道它们是怎样发生的。算了吧，算了吧！旦暮之间，岂能找出这些情态变化产生的根由呢！
本段庄子以“大知闲闲，小知间间”来说明世俗的人以“成心”的作用，在“日以心斗”的过程中，将自身的生命陷溺于“是其所非而非其所是”的言论争斗，而以师心自用，将自己和他人的世界割裂开来，而造成人与人之间的隔阂与断裂。由“成心”说到“小成”，再说到“莫若以明”，也就是要人去除成见、摒弃私意，透过虚静的工夫，使心灵达到空明之境──这“以明”之心能无所偏执地观照外在的实况。
虚明的心境即是以“照之于天”去认识宇宙中的所有事物，这种不带有主观性的认识，能撤除“成心”所构作的主观成见，而直接以开放的心灵去照见事物的本真情状，正如宗白华在《美学散步》中所说的“如实地反映多彩的世界”。
非彼无我 1 ，非我无所取 2 。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰 3 ，而特不得其眹 4 。可行已信 5 ，而不见其形，有情而无形 6 。百骸、九窍、六藏 7 ，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎 8 ？其有私焉 9 ？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉 10 ！如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽 11 。与物相刃相靡 12 ，其行尽如驰而莫之能止 13 ，不亦悲乎？终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归 14 ，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎 15 ？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心 16 而师之 17 ，谁独且无师乎 18 ？奚必知代而心自取者有之 19 ？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也 20 。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！
1 非彼无我： “彼”即上之此，指上述各种情态。
2 非我无所取： “取”，资。
3 真宰： 即真心，身的主宰，亦即真我。
4 眹（ zh è n ）： 征兆，端倪。
5 可行已信： 可通过实践来验证。
6 有情而无形： “情”，实。谓有真实存在而不见其形。
7 六藏（ z à n ɡ）： “藏”，通“脏”。心、肝、脾、肺、肾称为五脏。肾有两藏，所以又合称六脏。
8 说： 同“悦”。
9 私： 偏爱。
10 真君： 与“真宰”同义，真心，真我。
11 不亡以待尽： 不中途亡失，言一旦秉承天地之气成形，便要不失其真性以尽天年。
12 相靡： “靡”今作“磨”。
13 其行尽如驰： “尽”，通“进”。
14 苶（ ni é）然： 疲病困之状。
15 芒： 芒昧，迷糊。
16 成心： 成见之心。
17 师： 取法。
18 谁独且无师乎： “且”，语助词。
19 知代： “代”，指自然变化之相代。
20 今日适越而昔至也： 今天到越国去而昨天就已经到了。意思是说没有成心是不会有是非的，即是说，人的是非，都是由于成心先已形成。
没有种种情态就没有我，没有我它就无从呈现。我和它是近似的，但不知道是由什么东西指使的。仿佛有“真宰”，然而又寻不到它的端倪；可以通过实践来验证；虽然看不见它的形体，它本是真实存在而不具形象的。
百骸、九窍和六脏，都完备地存在于我的身上，我和哪一部分最亲近呢？你都一样地喜欢它们吗？还是有所偏爱呢？如果同等看待，那么都把它们视为臣妾吗？难道仆从就谁也不能支配谁吗？难道它们是轮流做主仆吗？或许有“真君”存在其间呢？无论求得真君的真实情况与否，对它本身的真实存在都不会有什么影响。人一旦禀受成形体，便要不失其真性以尽天年，和外物相互摩擦，驰骋追逐于其中，而不能止步，这不是很可悲的吗！终生劳劳碌碌而不见得有什么成就，疲惫困苦不知道究竟是为什么，这不是很可悲的吗！这样的人生虽然不死，但又有什么意思呢！人的形体逐渐枯竭衰老，人的精神又困缚于其中随之消毁，这可不是莫大的悲哀吗？人生在世，本来就是这样的昏昧吗？难道只有我一个人这样昏昧，而别人也有不昏昧的呢？如果依据自己的成见作为判断的标准，那么有谁没有一个标准呢？何必一定要了解自然变化之理而心有见地的人？就是愚人也同样会有的！如果说还没有成见时就已经存有是非，那就好比“今天去越国而昨天就已经到了”。这种说法是把没有当作有。如果要把没有看成有，就是神明的大禹尚且无法理解，我又有什么办法呢！
夫言非吹也 1 。言者有言，其所言者特未定也 2 。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音 3 ，亦有辩乎 4 ？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成 5 ，言隐于荣华 6 。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是 7 。欲是其所非而非其所是，则莫若以明 8 。
1 言非吹也： 言论和风吹不同。意指言论出于成见，风吹乃发于自然。
2 言者有言，其所言者特未定也： 犹谓辩者各有所说，但其说者尚不足为定准。
3 鷇（ɡò u ）音： ，初生之鸟。幼鸟将破壳而出时发出的叫声。
4 辩： 通“辨”，别。
5 小成： 片面的成就，指局部认识所得的成果。
6 言隐于荣华： 言论被浮华之辞所蔽。
7 有儒墨之是非，以是其所非而非其所是： 儒墨各家的是非争论，他们各从自己的主观成见出发，是对方的所非，非对方的所是。
8 莫若以明： 不如用明静之心去观照。
言论并不像风的吹动，发言的人议论纷纷，只不过他们所说的得不出个定准。这果真是发了言呢？还是不曾发言呢？他们都认为自己的发言不同于刚破壳而出的小鸟的叫声，到底有分别呢？还是没有分别呢？道是怎样被隐蔽而有真伪的分别？言论是怎样被隐蔽而有是非的争辩？道如何出现而又不复存在呢？言论如何展现过而又不被承认呢？道是被小的成就隐蔽了，言论是被浮华之辞隐蔽了。所以产生了像儒家墨家的是非争辩，他们各以对方所非为是，各以对方所是为非，如果肯定对方所非的而非议对方所肯定的，则不如以空明的心境去观照事物本然的情形。
物无非彼，物无非是 1 。自彼则不见，自是则知之 2 。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也 3 。虽然，方生方死，方死方生 4 ；方可方不可 5 ，方不可方可；因是因非，因非因是 6 。是以圣人不由而照之于天 7 ，亦因是也 8 。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非 9 。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢 10 。枢始得其环中，以应无穷 11 。是亦一无穷，非亦一无穷也 12 。故曰：莫若以明。
1 物无非彼，物无非是： 物象，没有不是作为他物的“彼”，作为自己的“此”而存在的。“彼”是那方面，“是”是这方面。
2 自彼则不见，自是则知之： “是”原作“知”。
3 彼是方生： 指彼与此的概念相对而生、相依而存。
4 方生方死，方死方生： 这是惠子的命题，此处就相对主义的观点说明事物的相对转换。
5 方可方不可： “可”即“是”。“不可”即“非”。说明价值判断的无穷相对性。
6 因是因非，因非因是： 谓是非相因而生，有是即有非，有非即有是。
7 照之于天： 观照于事物的本然。
8 亦因是也： 也就顺着这样子。即谓这也是因任自然的道理。
9 是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非： 谓相对之双方可以互易，此方可为彼方，彼方亦可为此方。
10 彼是莫得其偶，谓之道枢： 彼此不成对峙，就是道的枢纽。 枢： 门轴，关键之意。 道枢： 指世界的实况、事物的本然。意指彼与此、可与不可的差别对立与纷争，乃是人的主观作用，并非客体实在。
11 枢始得其环中，以应无穷： 合乎道枢才像得入环的中心，可以顺应无穷的流变。
12 是亦一无穷，非亦一无穷也： 指彼此人物、环象、事态的转换对立中产生无穷的是非判断。
世界上的事物没有不是“彼”的，也没有不是“此”的。从他物那方面就看不见这方面，从自己这方面来了解就知道了。所以说，彼方是出于此方对待而来的，此方也因着彼方对待而成的。彼与此是相对而生的，虽然这样，但是任何事物随起就随灭，随灭就随起；刚说可就转向不可，刚说不可就转向可了。有因而认为是的就有因而认为非的，有因而认为非的就有因而认为是的。所以圣人不走这条路子，而观照于事物的本然，这也是因任自然的道理。
“此”也就是“彼”，“彼”也就是“此”。彼有它的是非，此也有它的是非。果真有“彼”与“此”的分别吗？果真没有彼此的分别吗？彼此不相对待，就是道的枢纽。合乎道枢才像得入环的中心，可以顺应无穷的流变。“是”的变化是没有穷尽的，“非”的变化也是无穷尽的。所以说，不如用明静的心境去观照事物的实况。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也 1 。天地一指也，万物一马也 2 。道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可 3 。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹 4 ，厉与西施 5 ，恢恑憰怪 6 ，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也 7 。凡物无成与毁，复通为一。
1 以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也： “指”、“马”是当时辩者辩论的一个重要主题，尤以公孙龙的“指物论”和“白马论”最著名。庄子只不过用这两个概念作喻说，原义乃在于提醒大家不必斤斤计较于彼此、人我的是非争论，更不必执着于一己的观点去判断他人。
2 天地一指也，万物一马也： “一指”、“一马”是用以代表天地万物同质的共通概念。意指从相同的观点来看，天地万物都有它们的共同性。
3 “道行之……不可于不可”： 此句意为万物乃因在如此之条件下故成为如此。
4 莛（ t í n ɡ）与楹（ y í n ɡ）： “莛”，草茎。“楹”，屋柱。古书言莛，谓其小也。
5 厉： 借为疬，病癞。
6 恢恑（ɡ u ǐ）憰（ ju é）怪： 犹言千形万状，谓形形色色的怪异现象。
7 其分也，成也；其成也，毁也： 任何事物的分散，必定有所生成；任何事物的生成，必定有所毁灭。好比木材的分散造成了器物，器物的造成，对木材来说，就有了毁坏的因素。
以大拇指来说明大拇指不是手指，不如用非大拇指来说明大拇指不是手指；用白马来说明白马不是马，不如用非白马来说明白马不是马。（其实从事理相同的观点来看）天地就是“一指”，万物就是“一马”。
道路是人们走出来的，事物的名称是人们叫出来的。可有它可的原因，不可有它不可的原因；是有它是的原因，不是有它不是的原因。为什么是？自有它是的道理。为什么不是？自有它不是的道理。为什么可？自有它可的道理。为什么不可？自有它不可的道理。一切事物原本都有它是的地方，一切事物原本都有它可的地方。没有什么东西不是，也没有什么东西不可。所以举凡小草与大木，丑癞的女人和貌美的西施，以及一切稀奇古怪的事物，从道的角度来看都可以通而为一。万事有所分，必有所成；有所成必有所毁。所以一切事物从通体来看就没有完成和毁坏，都是复归于一个整体。
唯达者知通为一，为是不用 1 而寓诸庸 2 。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已 3 。已而不知其然，谓之道。劳神明 4 为一，而不知其同也，谓之『朝三』。何谓『朝三』？狙公 5 赋芧 6 ，曰：『朝三而暮四。』众狙皆怒。曰：『然则朝四而暮三。』众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧 7 ，是之谓两行 8 。
1 不用： 指不用固执自己的成见，或不用分别“分”与“成”的观念。
2 寓诸庸： 寄寓于事物的功用上。
3 因是已： “因”，谓因物自然。“已”，语末助词。
4 神明： 犹精神，指心思、心神。
5 狙（ j ū）公： 养猴的人。
6 芧（ x ù）： 小栗。
7 天钧： 自然均衡的道理。
8 两行： 两端都可行，即两端都能关照到。
只有通达之士才可能了解这个通而为一的道理，因此他不用固执自己的成见而寄寓在各物的功分上，这就是因任自然的道理。顺着自然的路径行走而不知道它的所以然，这就叫作“道”。（辩者们）竭尽心智去追求“一致”，而不知道它本来就是相同的，这就是所谓的“朝三”。什么叫作“朝三”？有一个养猴的人，喂猴子吃栗子，对这群猴子说：“早上给你们三升，晚上给你们四升。”这些猴子听了都很生气。养猴的人又说：“那么就早晨给你们四升而晚上给你们三升。”这些猴子听了都高兴起来。名和实都没有改变而猴子的喜怒却因而不同，这也是顺着猴子主观的心理作用罢了。所以圣人不执着于是非的争论而依顺自然均衡之理，这就叫作“两行”。
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也 1 。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成 2 。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也 3 ；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷 4 之枝策也 5 ，惠子之据梧也 6 ，三子之知几乎皆其盛者也 7 ，故载之末年 8 。唯其好之也以异于彼 9 ，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终 10 。而其子又以文之纶终，终身无成 11 。若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也 12 。为是不用而寓诸庸，此之谓『以明』。
1 封： 界域。
2 爱之所以成： 按所谓“道隐于小成”。 爱： 指私爱，偏好。
3 有成与亏，故昭氏之鼓琴也： “故”，犹则。“昭氏”，姓昭名文，善于弹琴。
4 师旷： 晋平公的乐师。
5 枝策： 举杖以击节。
6 据梧： 据梧树。
7 三子之知几乎皆其盛者也： 三个人的技艺都算得上登峰造极了。
8 载之末年： 一说从事此业终身；一说以其知盛，故能载誉于晚年也。
9 异于彼： 炫异于他人。
10 以坚白之昧终： 谓惠子终身迷于坚白之说。 昧： 偏蔽。
11 其子又以文之纶终： “纶”，一说琴瑟的弦，一说纶绪，即绪业。“其子”，一说昭文的儿子，一说惠子的儿子。
12 滑（ɡǔ）疑之耀，圣人之所图也： 一说含蓄的光明，乃是圣人所希图的。一说迷乱人心的炫耀，乃是圣人所要摒弃的。
古时候的人，他们的智识有个究极。究极在哪里？有人认为宇宙初始并不存在万物，这便是知识的究极，到达尽头了，不能再增加了。次一等的人，认为宇宙初始是存在万物的，只是万物之间并不严分界域。再次一等的人，认为宇宙初始不仅存在万物，并且事物之间有分界，只是不计较是非。是非的造作，道就有了亏损。道的亏损，是由于私好所形成。果真有所谓的完成和亏损吗？还是果真没有所谓的完成和亏损呢？有完成和亏损，好比昭文弹琴；没有完成和亏损，好比昭文不弹琴。昭文弹琴，师旷持杖击节，惠子倚在梧桐树下争辩，他们三个人的技艺，几乎都算得上登峰造极的了，所以载誉于晚年。正因他们各有所好，以炫异于别人；他们各以所好，而想彰显于他人。不是别人所非了解不可的而勉强要人了解，因此终身迷于“坚白论”的偏蔽。而昭文之子又终身从事于昭文的余绪，以致于一生没有什么成就。像这个情况可以算作成就吗？那么虽然我没有什么成就也应算为有成就了。如果这样不能算有成就，那么人与我都谈不上有什么成就。所以迷乱世人的炫耀，乃是圣人所是要摒弃的。所以圣人不用夸示于人而寄寓在事物的功分上，这就叫作“以明”。
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者 1 ，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者 2 。有有也者，有无也者 3 ，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者 4 。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭 5 。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得 6 ，而况其凡乎 7 ！故自无适有 8 ，以至于三，而况自有适有乎！无适焉 9 ，因是已！
1 有始也者： 宇宙有个开始。
2 有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者： 有未曾开始的开始，更有未曾开始那“未曾开始”的开始。
3 有有也者，有无也者： 宇宙万物之初，有“有”，也有“无”。
4 有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者： 有未曾有“无”的“无”，更有未曾有那“未曾有‘无’”的“无”。
5 天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇（ sh ā n ɡ）子，而彭祖为夭： 天下没有比秋毫的末端更大的东西，而泰山却是小的；没有比夭折的婴儿更长寿的，而彭祖却是短命的。在庄子看来，大小短长是相对、比较而言的，不是绝对的。每一个东西都比它小的东西大，也都比它大的东西小，所以每一个东西都是大的，也都是小的。
6 巧历： 善于计算的人。
7 凡： 凡夫，普通人。
8 自无适有： 从无（没有语言的机心）到有（有语言的机心）。
9 无适焉： 即无往矣，指不必再往前计算，意谓不如消除语言的机心。
现在在这里说的一些话，不知道其他人的言论和我这些话是同一类呢，还是不同类？无论是同一类还是不同类，尽管发了言都算是一类了，那么和其他的论者便没有什么分别了。
既然如此，还是让我说说：宇宙有一个“开始”，也有个未曾开始的“开始”，更有个未曾开始那“未曾开始的‘开始’”。宇宙最初的形态有它的“有”，也有它的“无”，还有未曾有“无”的“无”，更有未曾有那“未曾有的‘无’”。突然间发生了“有”和“无”，然而不知这个“有”和“无”果真是“有”还是果真是“无”。现在我已经说了这些话，但不知我果真说了呢？还是果真没有说？
天下没有比秋毫的末端更大的东西，而泰山却是小的；没有比夭折的婴儿更长寿的人，而彭祖却是短寿的。天地和我共同生存，而万物和我合为一体。既然合为一体，还需要言论吗？既然已经说了“合为一体”，还能说没有言论吗？万物一体加上我所说的就成了“二”，“二”再加上“一”就成了“三”。这样继续往下算，就是最巧算的算术家也得不出最后的数目，何况普通人呢！从“无”到“有”已经生出三个名称了，何况从“有”到“有”呢！不必再往前计算了，因任自然就是了！
人间言论呈现百家齐放的景象，归因于开放心胸的激发。写广大的心胸所激发出的创造能量。此节庄子从认知角度出发，抒写认知心之探索客观世界真相的作用。庄子乃是以宇宙整体观的思维，说明宇宙间一切存在都有其内在的连系，在相互关联中，共同构成一个有机的整体。在万物相互蕴含的宇宙整体观中要能保持“自喻适志”的心境，这样我们才能以审美的的眼光，欣赏庄周达观的人生态度。
夫道未始有封 1 ，言未始有常 2 ，为是而有畛也 3 。请言其畛。有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德 4 。六合之外 5 ，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志 6 ，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之 7 ，众人辩之以相示也 8 。故曰：辩也者，有不见也 9 。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁 10 ，大廉不嗛 11 ，大勇不忮 12 。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信 13 ，勇忮而不成。五者无弃而几向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府 14 。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光 15 。
1 道未始有封： 谓道无所不在，而未曾有彼此之分。
2 言未始有常： 言未曾有定说。 常： 是非标准。
3 为是而有畛（ zh ě n ）： 为了争执一个“是”字而划出界限。
4 有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德： 这是指儒墨等派所持争论的八种。“伦”，犹纪。“义”，通“仪”，法度礼数。“伦义”，纲纪法度。
5 六合： 指天地四方。
6 春秋经世先王之志： 古史上有关先王治世的记载。
7 怀之： 指默默体认一切事理。
8 相示： 互相夸示。
9 辩也者，有不见也： 谓凡争辩者，只见自己之是，而不见自己之非。
10 大仁不仁： 大仁是没有偏爱的。
11 大廉不嗛（ qi ǎ n ）： 大廉是不逊让的。
12 大勇不忮（ zh ì）： 大勇是不伤害的。 忮： 害，伤害。
13 仁常而不成，廉清而不信： 常，指固定在一方。指仁守滞一处便不能周遍，廉洁过分而不真实。
14 天府： 自然的府库，形容心灵容量的广大。
15 葆光： 潜藏的光明。
道原本是没有分界的，语言原本是没有定说的，为了争一个“是”字而划出许多界限。如有左，有右，有伦序，有等差，有分别，有辩论，有竞言，有争持，这是界线的八种表现。天地之外的事，圣人是存而不论的；天地之内的事，圣人只是谈论它而不议评；春秋史实乃是先王治世的记载，圣人只评议而不争辩。天下事理有分别，就有不分别；有辩论，就有不辩论。这是怎么讲呢？圣人默默体认一切事理，众人则喋喋争辩而竞相夸示。所以说：凡是争辩，就有见不到的地方。大道是不可名称的，大辩是不可言说的，大仁是无所偏爱的，大廉是不逊让的，大勇是不伤害的。“道”讲出来就不是真道，言语争辨就有所不及，仁常守滞一处就不能周遍，廉洁过分就不真实，勇敢怀着害意则不能成为勇。这五者不要疏忽，那就差不多近于道了！
一个人能够止于所不知的境域，这就是极点了。谁能知道不用言辞的辩论、不用称说的大道呢？若能知道，就够得上称为天然的府库，这里无论注入多少也不会满溢，无论倾出多少也不会枯竭，不知道源流来自何处，这就叫作潜藏的光明。
故昔者尧问于舜曰：『我欲伐宗、脍、胥敖 1 ，南面而不释然 2 。其故何也？』舜曰：『夫三子 3 者，犹存乎蓬艾之间 4 。若不释然 5 ，何哉？昔者十日并出 6 ，万物皆照，而况德之进 7 乎日者乎！』
1 宗、脍、胥敖： 三个小国名。
2 不释然： 耿耿于怀，芥蒂于心。
3 三子： 三国的君主。
4 存乎蓬艾之间： 生存于蓬蒿艾草中间。
5 若： 汝，指尧。
6 十日并出： 这也是寓言，借来譬喻光明广大，普照万物。
7 进： 胜过。
从前尧问舜说：“我打算讨伐宗、脍、胥敖这三个小国，每当临朝，总是放在心里感到不安。这是为什么呢？”
舜说：“这三个小国的国君，就同生存在蓬蒿艾草中间一样，为什么还要放在心里呢？从前据说有十个太阳同时出现，普照万物，何况道德的光芒更胜过太阳的呢！”
“十日并出，万物皆照”，与儒家主张的“天无二日”（《礼记·曾子问》）形成鲜明的对比，显出封闭的心灵与开放的心灵之不同。首节“万窍怒呺”写虚灵明觉的人心（“众窍为虚”），在思想界开创出多元并起，异声而和的繁盛局面。而“十日并出”意在写广大的心胸所激发出的创造能量，而且隐含性地暗示出内圣之道──“以明”之心——可以开创出万民受惠的外王之道的成果。
啮缺问乎王倪曰 1 ：『子知物之所同是乎 2 ？』曰：『吾恶乎知之！』『子知子之所不知邪？』曰：『吾恶乎知之！』『然则物无知邪？』曰：『吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪 3 ？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死 4 ，鳅然乎哉 5 ？木处则惴栗恂惧 6 ，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢 7 ，麋鹿食荐 8 ，蝍蛆甘带 9 ，鸱鸦耆鼠 10 ，四者孰知正味？猿猵狙以为雌 11 ，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬 12 ，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤 13 ，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱 14 ，吾恶能知其辩！』啮缺曰：『子不知利害，则至人固不知利害乎？』王倪曰：『至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒 15 ，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！』
1 啮（ ni è）缺、王倪： 皆为虚拟人物。
2 同是： 共同标准，共同所认可的。
3 庸讵（ j ù）知： 安知，何知。
4 偏死： 半身不遂。
5 鳅： 泥鳅。
6 恂（ x ú n ）惧： 恐惧，害怕。 恂： 眩。
7 刍豢（ ch ú hu à n ）： 用草喂的叫刍，指牛羊；用谷子喂的叫豢，指家畜。
8 荐： 美草。
9 蝍蛆（ j í j ū）甘带： 蜈蚣喜欢吃蛇。 蝍蛆： 蜈蚣。 带： 蛇。
10 鸱（ ch ī）： 猫头鹰。
11 猵（ bi ā n ）狙： 似猿，形同而类别。
12 毛嫱（ qi á n ɡ）、丽姬： 皆为古代美女。一说“丽姬”当为“西施”。
13 决骤： 快速奔走。
14 樊然淆（ xi á o ）乱： 纷然错乱。 淆： 错杂。
15 冱（ h ù）： 冻。
啮缺问王倪：“你知道万物有共同的标准吗？”
王倪说：“我怎么知道呢！”
啮缺又问：“你知道你所不明白的东西吗？”
王倪说：“我怎么知道呢！”
啮缺再问：“那么万物就无法知道了吗？”
王倪说：“我怎么知道呢！虽然这样，姑且让我说说看：怎么知道我所说的‘知’不是‘不知’呢？怎么知道我所说的‘不知’并不是‘知’呢？我且问你：人睡在潮湿的地方，就会患腰病或半身不遂，泥鳅也会这样吗？人爬上高树就会惊恐不安，猿猴也会这样吗？这三种动物究竟谁的生活习惯才合标准呢？人吃肉类，麋鹿吃草，蜈蚣喜欢吃小蛇，猫头鹰和乌鸦却喜欢吃老鼠，这四类动物究竟谁的口味才合标准呢？猵狙和雌猿做配偶，麋和鹿交合，泥鳅和鱼相交。毛嫱和丽姬是世人所认为最美的；然而鱼见了就要深入水底，鸟见了就要高飞天空，麋鹿见了就要急速奔跑，这四种动物究竟哪一种美色才算最高标准呢！依我看来，仁义的观点，是非的途径，错综杂乱，我哪有法子加以分别呢？”
啮缺说：“你不顾利害，那么至人也不顾利害吗？”
王倪说：“啊，至人神妙极了！山林焚烧而不能使他感到热，江河冻结不能使他感到冷，雷霆撼山岳而不能使他受到伤害，狂风掀起海浪也不能使他感到惊恐。这样的至人，驾着云气，骑着日月，而游于四海之外，生死的变化都对他没有影响，何况利害的观念呢？”
瞿鹊子问乎长梧子曰 1 ：『吾闻诸夫子 2 ，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道 3 ，无谓有谓，有谓无谓 4 ，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言 5 ，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？』长梧子曰：『是黄帝之所听荧也 6 ，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜 7 ，见弹而求鸮炙 8 。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊 9 ？众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯 10 。万物尽然，而以是相蕴 11 。予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪 12 ！丽之姬，艾封人之子也 13 。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之 14 。君乎！牧乎！固哉丘也 15 ！与女皆梦也！予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡 16 。万世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。
1 瞿鹊子、长梧子： 人名为杜撰。
2 夫子： 指孔子。
3 不缘道： 无行道之迹；不拘泥于道。
4 无谓有谓，有谓无谓： 无言如同有言，有言如同无言，没有说话却好像说了，说了话却好像没有说。
5 孟浪： 漫澜，不着实。
6 听荧： 疑惑。
7 时夜： 司夜，指鸡。
8 鸮（ xi ā o ）炙： 烤吃鸮鸟。
9 为其吻合，置其滑涽，以隶相尊： 和宇宙万物合为一体，任其纷乱之不顾，把世俗上尊卑看作是一样的。 为： 与。 其： 指宇宙万物。 置： 任。 滑涽（ h ū n ）： 滑乱昏暗。
10 参万岁而一成纯： 谓糅合古今无数变异而成一精纯之体。 参： 糅合，调和。 万岁： 指古今无数变异。
11 相蕴： 意指互相蕴含于精纯浑朴之中。
12 弱丧： 自幼流落。
13 艾封人： 艾地守封疆的人。
14 窃窃然： 察察然，自知的样子。
15 君乎！牧乎！固哉丘也： 君啊，臣啊的，固陋极了。
16 吊诡： 怪异。
瞿鹊子问长梧子道：“我听孔夫子说过，‘圣人不去营谋那些世俗的事，不贪图利益，不躲避危害，不喜欢妄求，不拘泥于道，没有说话好像说了，说了话好像又没有说，而心神遨游于尘俗世界之外。’孔夫子认为这些都是不着实际的无稽之言，我却认为这正是妙道的行径。你认为怎样？”
长梧子说：“这些话连黄帝听了都疑惑不解，而孔丘怎能了解呢！你未免操之过急，就像刚见到鸡蛋就想得到报晓的公鸡，见到弹丸就想煮吃鸮鸟。现在我姑且说说，你姑且听听，怎么样？圣人同日月并明，怀抱宇宙，和万物吻合一体，是非殽乱置之不问，把世俗上尊卑贵贱的分别看作是一样的。众人熙熙攘攘，圣人浑朴相安，他糅和古今无数变异而成为一个精纯之体。万物都是一样，互相蕴含着归于浑朴之中。
“我怎么知道贪生不是迷惑呢？我怎么知道怕死就不是像自幼流落他乡而不知返回家乡那样呢！丽姬是艾地守封疆人的女儿，当晋国刚迎娶她的时候，她哭得衣服都湿透了；等她到了王宫里，和国王同睡一床，同吃美味的鱼肉之后，这才后悔当初不该哭泣。我怎么知道死了不后悔当初不该恋生呢？”
“梦见饮酒作乐的人，醒后或许会遇到不如意的事而哭泣；梦见伤心痛哭的人，醒后或许会有一场打猎的快乐。当人在梦中，却不知道是在做梦。有时梦中还在做梦，醒了以后才知道是做梦。只有非常清醒的人明白不觉醒的一生就像是一场大梦，可是愚人却自以为清醒，自以为什么都知道。什么皇上啊，臣子啊，真是浅陋极了！我看孔丘和你，也都在做梦；我说你在做梦，也是在做梦。这些话，称为奇异的言谈。也许经过万世之后能遇到一个大圣人，了悟这个道理，也如同朝夕相遇一样平常。”
“以隶相尊……万物尽然，而以是相蕴。”这句话是说，将卑贱的和尊贵的等同看待，万物都归于一体，而相互含蕴在大全的世界中，这段话用“相尊相蕴”这一命题来表述。“相尊相蕴”正是齐物精神的体现，它意味每一个个体的存在样态虽然不同，但都可以互相包容。在道的宇宙大全的王国中，每一个人都可以发挥各自的功能，彼此在社群里面也能相互尊重。齐物的精神境界，要有开阔的心胸才能达到。
『既使我与若辩矣 1 ，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗 2 ，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？』
1 我与若： 我，长梧子自称。 若： 汝，你。
2 黮（ d ǎ n ）暗： 暗昧不明，所见偏蔽。
“假如我和你辩论，你胜了我，我没有胜你，你果然就对吗？我果然就错吗？我胜了你，你没有胜我，我果然就对吗？你果然就错吗？是我们两人有一个人对，有一个人错呢？还是我们两个人都对，或者都错了呢？我和你都不知道，凡人都有偏见，我们请谁来评判是非？如果让意见和你相同的人来评判，他已经和你相同了，怎么评判呢？如果请意见和我相同的人来评判，他已经和我相同了，怎么能评判呢？如果请意见和你我都不同的人来评判，他已经跟你我不同了，怎么能评判呢？假使请意见和你我都相同的人来评判，他已经跟你我相同了，怎么来评判呢？那么，我和你及其他的人都不能评定谁是谁非了，还等待谁呢？”
化声之相待 1 ，若其不相待，和之以天倪 2 ，因之以曼衍 3 ，所以穷年也。『何谓和之以天倪？』曰：『是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义 4 ，振于无竟 5 ，故寓诸无竟。』
1 化声之相待： 是非之辩互相对待而成。
2 天倪： 自然的分际。
3 曼衍： 散漫的流衍，不拘常规。
4 忘年忘义： 忘生死忘是非。 忘： 安适之至。
5 振于无竟： 遨游于无穷的境地。
变化的声音是相待而成的，如果要使它们不相对待，就要用自然的分际来调和它，我的言论散漫流行，随物因变而悠游一生。“什么叫‘用自然的分际’来调和一切是非？”“任何东西有‘是’便有‘不是’，有‘然’便有‘不然’，‘是’果真是‘是’，就和‘不是’有区别，这样也就无须辩论。‘然’果真是‘然’，就和‘不然’有区别，这样也无须辩论。不计岁月，超越仁义，畅游于无穷的境域，这样也就把自己寄寓在无穷的境地。”
“忘年忘义，振于无竟”的意思是说：心神若能从主观争辩的观念囚笼中超拔出来，忘却是非对待，遨游于无穷的境域，这样就能把自己寄寓在无穷无尽的境界中。“成心”所导致的是非然否之辩，既然得不出定论，还不如顺任事物的本然情状，遵循着事物的变化（“和之以天倪，因之以曼衍”），如此，精神不致于为劳神累心的争辩所困蔽。此处所谓“振于无竟”、“寓诸无竟”，与《大宗师》坐忘所达到的“同于大通”之境，正相对应。“大通”就是大道，道的境界也就是自由的境界。
罔两问景曰 1 ：『曩子行 2 ，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？』景曰：『吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪 3 ？恶识所以然？恶识所以不然 4 ？』
1 罔两： 影外之微阴。 景： 古“影”字，影子。
2 曩（ n ǎ n ɡ）： 刚才。
3 待蛇蚹（ f ù）蜩翼： 意谓蛇凭借腹下鳞皮而爬行，蝉凭借翼羽而起飞。
4 恶识所以然，恶识所以不然： 既不识其所以然与其所以不然，则是非不必辩矣。
影外微阴问影子说：“刚才你移动，现在你又停止下来；刚才你坐着，现在你又站起来；你怎么知道这样没有独特的意志呢？”
影子回答说：“我因为有所依赖才会这样吗？我有所依赖的东西又有有所依赖才会这个样子吗？我有所依赖的就像蛇依赖于腹下鳞皮、蝉依赖于翅膀吗？我怎能知道为什么会这样？怎能知道为什么不会这样呢？”
昔者 1 庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也 2 。自喻适志与 3 ，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也 4 。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化 5 。
1 昔者： 犹夕者。
2 栩栩： 即翩翩，形容蝴蝶飞舞的样子。
3 自喻适志与： “喻”，同“愉”。 适志： 快意。
4 蘧蘧（ q ú）然： 僵直之貌。一说僵卧之貌。
5 物化： 万物的转化。
从前庄周梦见自己变成蝴蝶，翩翩飞舞的一只蝴蝶，遨游各处悠游自在，根本不知道自己原来是庄周。忽然醒过来，自己分明是庄周。不知道是庄周做梦化为蝴蝶呢，还是蝴蝶做梦化为庄周呢？庄周和蝴蝶必定是有所分别的。这种转变就叫作“物化”。
《齐物论》的篇末，庄子创造了“罔两问景”这一令人费解的寓言，影子的回答全以疑问的口气，意谓似有所依赖，实无所依赖。学界不解寓言的意旨，而往往以郭象的“天机自尔”、“天机自张”的观点来作为解释，实则庄子乃是以宇宙整体观的思维，说明宇宙间一切存在都有其内在的联系，在相互关联中，共同构成一个有机的整体。
在这种万物相互蕴含的宇宙整体观中，我们才能够了解庄周与蝴蝶在宇宙大化流行中的流变性（“物化”），庄子或蝴蝶作为个体生命的显现（“分”），虽在有限的时空中，但要能保持“自喻适志”的心境，这样我们才能以审美的眼光，欣赏庄周达观的人生态度。
“栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！”写的正是审美主体在人生活动中显现出无比适意的审美情趣，庄子以人化蝴蝶为喻，将现实人生点化为“艺术人生”，徐复观认为以庄子思想所成就的人生，实际是艺术人生，而“中国的纯艺术精神，实际系此一思想系统所导出”。
本段主旨在“心境”，由破除偏执成心的小我（“丧我”），而呈现“万物与我为一”的大我（“吾”）之精神境界。“众窍为虚”，对应后文“莫若以明”，正是心境虚明的写照。虚灵明觉的人心（“众窍为虚”），对发出的言论慧见，虽参差不齐（“吹万不同”），却有如聆听天地间发出的自然声响一般，交织而成一首和谐的交响曲。