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尼采在《超越善恶》中写下这样的句子：“假设，真理是个女人，如何？”哲人以一种恳请的口吻来设想真理的形象。如果真理是“女人”，这将意味着：在“哲学”的起源处，已然包含着一个有关爱欲的故事，发生在哲人与真理之间。爱智者的爱智活动本身，是创造、创生，类似于生命出生的事实。尼采的问题是：最初的创生活动是否先于理性，或者完全由理性主宰，还是单独地由理性完成？“理性”作为那个疯狂的“一”，如何从自身之中绽出万事万物？如果不能，他愿意相信“一即是多”的赫拉克利特（Heraclitus）的箴言。“多”的始源形象是“二”，这是一个悬念，或者被刻意隐瞒的一桩罪行，尼采在《希腊悲剧时代的哲学》中，引申阿那克西曼德（Anaximander）的说法：爱欲—爱智活动破坏了原始混沌的状态，人的出生就是这个错误的结果——无中生有。那么，万物从不确定性而来，又是如何获得存在的稳定属性的呢？
因此，理性传统中的“一”，是创生活动遗留的踪迹，通过隐瞒与排斥，悖论性的A=非A潜入辨证法中。用尼采的话说，存在不存在者，这个让人疯狂的悖论想法，即本源的不确定性，是“渎神”的。
与其假装颂扬“一”，还不如承认这不公义的“多”。尽管真理—女人不可理喻，但故意遗忘这个事实本身却是不可饶恕的。
在此，“女人”一词的使用是隐喻式的，更进一步的疑问便是，悖论性的抽象表达让有/无同时作用于创生活动，就生命出生的事实而言，这是一目了然的。那么是什么力量使得对立冲突的事物能够结合？在西方传统中认为是“爱欲”，而东方哲学更为直白地称之为“阴阳相济”，直观为“性交”，来讲述世界的起源故事。柏拉图的《蒂迈欧篇》和老子的《道德经》，就是这故事的两个版本。
柏拉图在其学园生涯的第17年，写下《蒂迈欧篇》。这篇对话作为哲学家的创世说，对其早期的“理型”概念有所修正。可感物的产生并非简单的“模仿说”，在《蒂迈欧篇》中，柏拉图更为关心的问题是：“模仿”是如何产生的？哪些因素参与其中？除了为人们所熟知的“理型”与“摹本”之外，柏拉图增添了一个新的概念“载体”。
据谢文郁教授的注释译本，柏拉图说到“载体”的时候，使用了古希腊文中的容器、子宫、空间、生育、滋养性空间等词，这个词的拉丁文读作“Khôra”（切诺）。切诺无形无性，无从定义，她只能够随声赋形，就是说理型的影子“摹本”映照在切诺之上，就产生了可感之物。这个过程实际上是对切诺的分割与扰动，从而产生了空间感，表征才有可能实现。
如果切诺让我们联想到阿那克西曼德原初混沌的不确定性，杂多的“一”，不可言说的“一”，一个无法被表征的母体形象，这里就出现了对“一”的不同理解。一个是柏拉图哲学之前的“一即多”，一个就是柏拉图之后的“不朽存在”以及亚里士多德的“终极因”。就创生故事而言，前者的“一”被扯开、冲击、切割，世界才绽放，多样性内在于“一”；后者是聚集、凝缩、提纯，不可化约，通过榨取“多样性”，“一”成了这个提纯后的浓缩液：原质或本质。看来，理性的确切形象仿佛是无望的“撤返”，难道是这个回归的冲动制造了形而上的恶意维度？冲突在于：一个关心事物的生成性，另一个看重事物的确定性。同样是对“一”的眷恋，哲学内部的分歧就在于是否为“女人”预留下一个位置，显然，晚年的柏拉图意识到了这点。
这并不意味着柏拉图完全改变了他的学说，而是表明这个伟人的些许疑虑，他为“理性”的明澈之声留下恍惚的余音。在事物的来处，有了这个无名的“切诺”，那么理性—摹本—万物那雄辩而紧致的链条开始松动。“切诺之谜”当然不是物理意义上的空间问题，其疑点在于：“母亲和载体，这个承受一切被造物和一切可见可感物的存在……她是不可见的无形式的存在，承受一切事物，并以神奇的方式分有了理性。”（51b）
她和理型的区别是，后者为思想所把握。但同样永恒而不朽的“切诺”该如何把握呢？柏拉图语焉不详，他犹疑地说道：“只能靠一种不纯粹的理性推理来认识她，她也很难是信念的对象。”（52b）
这个梦一般的事物，既存在又不存在；她居有理性但又不是理性；她超感官，但并不意味着她就是超验的，她没有理性的那种自在自为，既不接受他物也不进入他物，她并不纯粹，但分明又是这纯粹的参与者。当然，柏拉图的用意在于，通过增添“载体”这一概念，从而避免纯一理型被撕扯的厄运，“理型”自身不动，而是通过接受摹本的“切诺”的晃动，生成万事万物。在这个混沌失衡的事件中，主犯变成了“切诺”。这载体自身承载了许多矛盾性的因素，她尽管无形无性，但经由她事物才能显现；她既是静止的，又能晃动。那么“切诺”的复现，可否理解为柏拉图对前苏格拉底哲学的响应，或者说是形而上学整饬的一道裂缝，比如赫拉克利特就不相信存在的世界与生成的世界这种划分，有没有可能同时是这两者，就在此时此刻，在这里，在变化之中的永恒存在，可以被直观地察觉。
这样一来，所有的问题被归结为运动之谜，存在论的宗师巴门尼德认为是“爱神”让混沌爆裂，世界才得以运转，因为只有爱神能够让对立的属性发生关系，如同男女的性结合。
这生命诞生的提喻，在老子的《道德经》中也能找到。《道德经》第六章有云：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤。”“天地”指万物，万物的根本在“玄牝”，而玄牝的象形文字是指女阴。以幽谷之若虚喻生命来处的深邃，这里没有形而上的“一”，也没有深究万物始源的发生学机制，而是一落笔，就将母性根本摆在眼前，没有了柏拉图的犹疑与含混，着重强调的是“生生不息”，就是说，此处关于万物如何生成，没有《蒂迈欧篇》周详，但万物之生成性得到强化，这就是“绵绵若存”。“绵绵”是气息的形象，匀细悠长，“道”如气，空虚无形。《道藏·胎息经》有云：“气入身来谓之生。”生不已气不绝，在道家修行看来，养生与养气是一回事，而儒家道德践行的修身原理亦在此。气是道的喻体，据尼采所说古希腊文的“存在”（esse）也有呼吸的意思，其变体是现代英语的“本质”（essence），即事物内在的质及关联，因此“道”不是显现的问题，而是持有与涵养，万物不在表征，而是与道同在，即可。
古代哲学无论东西，在论及始源问题的时候，母腹—下半身形象昭然若揭，柏拉图的切诺也好，老子的玄牝也好，运思的元始在这里，只不过西方形而上学从这里出发，上升到纯智的脑部，尼采称之为险峰，但艺术家们对此如履平地，
而中国哲学一直守候在幽深曲折的谷地，我们的哲学家亦如艺术家，玄牝之门，盘桓在此，将险峰内折成一个敞开的阴户。《道德经》第十五章有云：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。”这是一个矛盾性的表述，玄通之道既是开放性的，同时也是不可识的。她没有自我隐瞒，但又是玄而又玄的，这是否意味着生成与聚集、显与隐本来就是一回事，那么“一”到底是被撕扯，还是在于提纯，其对立也就取消了。
当然，《道德经》并不关心万物的生成机制，“谷神不死”，是通过“生生”来理解不朽，无限地涌出，如泉眼，无关乎是与非、存在与不存在，每一次仅这一次，都是新的，是“悟”的瞬间性，启示般地没有推导与规则。“玄牝”之门，这门道，是开放性的，当这古老的文化根源，被先哲赋予“女人形象”之后，启发了女性主义理论的别样路径，这就是回撤，一种明智的溯源性反思，去叩响“玄牝之门”。正如德里达在《Khôra》一文中写道：“关于Khôra的思想就会使极性的秩序，极性一般的秩序，无论是否是辨证的，都会陷入麻烦。”
那么，这令人心烦的不确定性，使得我们对于玄牝和切诺的认识疑虑重重，德里达干脆说道，她是“女人”，但并非亚里士多德所界定的那个种属意义上的女人。
重新思考“女人”与重新思考“何谓哲学”，在此交汇了。
母体形象不同于生育意义上的母亲，使用母性这个概念，容易将我们带入性别伦理学的方向，这依然落入了对立性的圈套。母体形象强调的是自有性，只能从一个否定表述中去揣摩她，正如那个经典的比喻一样，如果她是蜡块，她能够承印所有的摹本，但她又在这两者之外，她不能被感知，也不能被理解，这时，她并非那个印记，也非印记之属性，但她明明又同时居有这两者，汉语中的“化成”所在，这时刻变异着空无之域，生生不息。柏拉图在《蒂迈欧篇》中说：“我们先是设想了永远与自身同一的理性原型，接着就谈到了这原型的摹本；摹本是派生的，可见的。还有第三类存在我们尚未涉及。……她是一切生成的载体，如同养育着……”（49a-b）但这第三类存在，又不同于水、火、土、气四大本源性元素，她无形无性，无色无味，“对于这既不在地上也不在空中的东西是无法谈论其存在的，所以像梦一样”。（52b）她是存在，但又无法确认，不可见又不可思的在场的缺席者，她就是从柏拉图那里幻化而来的另一个柏拉图——切诺之谜，或者柏拉图的梦中之梦。
对于“梦”而言，理性是作为禁令出场的，就是说确定性必须以排除法来实施自己的权威。从柏拉图之梦的方向看，正是因为对“一”的眷恋，使得形而上学反而具有了疯狂的特质，这特质在整个西方理性传统中，被德里达称为“菲勒斯中心主义”（Phallic-centralize）， 这为女性主义的哲学辩护，提供了一个有趣的理论线索。无疑，清醒与理智是“梦”的产物，即一种执拗的梦想，思维的身体才得以穿行其间。而在哲学的内部，正如德里达所说：“哲学只谈论其父亲与儿子，好像他的父亲凭一己之力单独地产生他似的。”
“切诺”的难题与存在论相关，而“玄牝之门”正因为不关心本质论，直接将这无底深渊标识出来，并逃脱了语言的纠缠，在逻辑上给予“无名”以优先性，即无法命名的“道”。在此，“玄牝”这一鲜明的女性身体形象，依然无名无形，隐喻式的表述，与实存意义上的性别没有任何关系。但为什么是“玄牝”，作为元始之“象”，其易变的隐喻游戏，如何展开了“精神四达”的无边无际，汉语思想难道仅仅就是这个“幻象”的无限叠置？显然并非如此。生生的路途，生生的节奏，在取象的同时，予以空间化的定型（格）处理，就是说，汉语的“女人”是一种空间化的定义，或者是一种“象化”的表述，这时候，“象”外化成“居所”，这就是汉代以后的“内闱”，从象的空间化走向伦理的位序结构，仅仅一步之遥。幻象—空间—居所，玄牝—取象—女人，悠游的思想在寻找她的寄居地，而“篡位”就成了大逆不道之事。此处的“象”当然不是柏拉图意义上的“摹本”或“理型”，那么，如果“玄牝”与“切诺”一样，是那个虚空之空、无物之物，应该作为思想的气质与风格来领悟，但随后与现实世界照面，这风流与神秘却被庸俗化，像一台自动运行的过于润滑的装置，强弱、明暗、雌雄、阴阳两极互逆，运转极其高速与快捷，幻化产出幻化，将万物生成的规律简化成两种对立能量的交替，使得“深渊”吞噬一切，而不是滋长一切。
如果理性的“私生子”在于那个“无名”的母亲，“切诺”无疑在一定程度上撼动了传统理性的正当性。尽管柏拉图对此犹犹豫豫，语焉不详，但《蒂迈欧篇》还是留下了“她”的痕迹，痕迹是不可抹除的，但却是匿名的存在，于是现代之后的哲学家开始面对这可疑的痕迹，指指点点，而如何在哲学的内部哲学地谈论“她”，从另外的层面上说，其实是理性自身的批判能力，在重启与刷新形而上学：这事物的来处，这个始源性的场景到底是怎样的？
而《道德经》的“玄牝”只是标识出一种场景，对于“无名”，我们的先哲没有犹疑，而是直面这深渊与丘壑。取象女人，并不就直接意味着超越了形而上学的困境，难道几千年后西方人绕了一个弯子，重返东方式的玄奥？显然并非如此，因为人们无法在存在论之外，在哲学之外来谈论“切诺”。而与此相应的“玄牝”，那个想象中的样子，并没有直接说出生生之力量的来源，自生之“生”是怎样的，是如何进行的，取样德里达的句式，我们依然可以自我反思：父亲的缺席，同样是不合法的，即构成性与生成性的法则是怎样的，我们依然无从知晓，在此，“生生”如利刃，刀锋寒光凛凛。