Pütz版前言

著作的各个阶段

通观尼采的全部著述，不免产生这样的印象，即它们可以清楚地划分为三个阶段：第一阶段的作品包括《悲剧的诞生》（1872）和《不合时宜的沉思》（1873-76）。从中可以看出，作者是叔本华和瓦格纳的忠实追随者。他的文学批评素来言辞激烈，甚至富有攻击性，矛头直指“经院派”，其始作俑者在尼采看来是苏格拉底；他批判19世纪的学究派，鞭挞日益匮乏的德意志精神，痛心于其中力量、生命的丰盈以及天才性的丧失。第二阶段从《人性的、太人性的》（1878）开始，经由《朝霞》（1881）直到《快乐的科学》（1882），其中又出现了新的转变。在这中间阶段，尼采与其说是狂热的爱好者，毋宁说是启蒙意义上的怀疑者、心理学者和分析者。他认为，对哲学和科学真理的追求的最高准则是“知识分子的诚实”，它绝不顾及思考者与其所思之物是否会受到伤害。这一阶段的尼采在音乐和人性方面都越来越疏离瓦格纳，学者的地位要高于艺术家，后者颇成问题的生活遭到了尼采这位敏感细腻、意识超前的批评家的质疑。他在《人性的、太人性的》一书中写道，艺术只有一个任务，就是完成从宗教走向一种“真正解放的哲学科学”的过渡。第三阶段发端于《快乐的科学》，从《扎拉图斯特拉如是说》（1883-1885）直至终结。此时尼采试图克服对真理的狂热。“权力意志” 与“同一事物的永恒轮回”这两大主题取代了启蒙式的怀疑。从《扎拉图斯特拉如是说》那一声“是”以后，尼采开始了价值的转变，开始建立其宏大的形而上学。艺术得以恢复名誉，并以其积极的、独一无二地起着激励作用的生命力获得了至高无上的地位。

然而，对以上勾勒的尼采思想发展诸阶段细加考量，就会发现它们之间的界限有失清晰，甚至内部自相矛盾。这些阶段被《扎拉图斯特拉如是说》罩上了隐喻的外衣，尼采在此书开头即表示，“我给你们说说精神的三种变形：精神怎样变为骆驼、骆驼怎样变为狮子、狮子怎样变为孩子。”在此，骆驼指代厚重传统的耐心负荷者以及文化精髓的悉心守护者，而后骆驼却驮着这些珍宝进入沙漠，在那儿它变成了凶猛的狮子，横扫历代崇尚的信条和价值，撕裂和破坏是中间阶段唯一的能力。但这种否定的力量毕竟为新的可能性奠定了基础，使得第三阶段的孩子能利用或者说应该能利用这些新的可能性。在他身上，扎拉图斯特拉要求并希冀实现一种更高层次、更有收获的天真。“孩子无辜、健忘，是一个新的开始、一种游戏、一个自转的轮子、一种初始运动、一种神圣的肯定（Ja-sagen）”。

从问世顺序来看，《善恶的彼岸》（1886）紧随《扎拉图斯特拉如是说》之后，根据后者的阶段模式，《善恶的彼岸》似乎以第三阶段为指向。然而，该书的副标题尽管以这一阶段为目标或至少希望如此，却已显露出限制和保留——“未来哲学的前奏”，也就是说，这样一种哲学的时代尚未到来，或许还很遥远，甚至根本不会出现。既然尼采自己都把这一期待之物称为“前奏”，那么我们从中听到的就是一段节目的序曲，不过这节目暂且还只能是“未来的音乐”。由9个部分组成的整个乐章和以“假如真理是个女人”开篇的序言，让人暗自期待，这里即使没有新真理的诞生，至少会有对新认识的追求。然而，这一文本的内容证明，扎拉图斯特拉所期盼的孩子离降生还早得很，或许还没进娘胎呢。本书的作者很大程度上仍然停留在第二阶段，扮演着猛狮的角色，即激进的批判者和否定者。纵然怀有宣告新理念产生的强烈意愿（《权力意志》等），他在本质上依然是革故除旧的破坏者和所有业已成规的真理的怀疑者。甚至对启蒙运动的原则也是如此，尼采虽然在《人性的、太人性的》中、尤其在《朝霞》中明确表示信奉，却在《善恶的彼岸》中抨击和嘲讽了这些原则，如思想的优先权、通过平等、妇女自我解放实现的生活状况人性化等等。但是，诸位要小心这些定论！事实上，正如尼采认为人是“尚无定论的动物”（第三章62节），哲人里几乎也就他这么一个会拒绝“定论”。

与启蒙运动若即若离的关系

此书中不少频繁运用的词汇和概念透露出其思想史根源，从中不难看出，作者并不愿意彻底背离启蒙运动的道路和目标。第五章的标题为“论道德的自然史”，这里的“道德”绝非单纯与传统习俗、善举恶行（比较本书标题）有关，而且在18世纪的思想背景下，它的内涵更多地涉及到人的全部领域，与非人性的自然世界和物理世界不同的全部领域。“论道德的自然史”不仅涉及伦理的问题，而且包括认识论、心理、政治（民主）——一言以蔽之，就是在康德看来可以成为人类学研究对象的一切（康德把三个哲学的基本问题，即“我能知道什么？我应该做什么？我能希望什么？”，归入人类学）。除了道德这一概念之外，此书另外几处也与18世纪的核心思想和概念有着惊人的相似，例如：第七章探讨了“吾辈美德”（“美德”是启蒙运动中的重要概念），第二章标题为“自由的精神”（比较“自由精神”），第一章标题为“哲人的偏见”。1689年，经常被人称为“德国启蒙运动之父”的克里斯蒂安·托马修斯举行了一次讲座，这对他之后的工作具有指导意义。比如，他在《理性学说》（1691）中多次引用这次名为“关于妨碍我们认识真理的偏见”的讲座。他的思想脉络是如此展开的：人尽管在幼年就已是上帝的造物，并且相对所有无理性生物而言，负有较为崇高的使命，然而人比任何小动物都更需要帮助。那些动物出生后不久就能独立行动，有些种类的动物甚至很快就能离开母亲独立生活，而人作为幼儿却长期需要父母哺育，生活在其羽翼之下。在最初几年，父母主要促使幼儿身体健康成长，但同时也在思想和情感上对之产生影响。他们的帮助演变为主宰。与前后相继的各个历史时期相类似，父母将他们的道德观灌输给孩子，让他获得他们认为合适的书本知识，把他交给他们眼中理想的老师和学校。于是便产生了所谓auctoritas（权威），很多人终其一生都不能和不愿摆脱这种权威，它正是偏见的主要来源之一。另一主要来源则是“偏见陡生”（praejudicium praecipitantiae），这种偏见是由于操之过急、缺乏耐心、贪图安逸而产生，人们没有对来自经验的必然情况进行周全的考虑，也没有深思其背后不同的原因。从心理角度来看，这两种偏见来自爱的两种与理性相悖的错误形式：急躁和安逸源于人对自己的过分的爱，源于人对轻而易举的乐趣的渴求；权威的力量源于对他人、对其教条和机构的过度之爱，由此偏见成为自主思考的障碍；作为权威，作为不受制约的情绪，偏见掌控一切，为所欲为。

康德近一个世纪之后才提出的启蒙运动纲领（“人走出他咎由自取的未成熟状态”），托马修斯早就超前说出了其核心所在。无须他人引导，自主运用理智，康德对人的这一要求早就蕴含在托氏对权威乃是偏见的揭露之中。托马修斯也由此在笛卡尔和斯宾诺莎努力的基础上更进了一步，并预言了康德的思想。这么说是因为托马修斯和康德一样想要净化理智，为可靠的认知寻找正确的方法和指南。19世纪末的尼采也植根于这一传统，即便他——比如在《善恶的彼岸》中——如此抨击和嘲讽康德、黑格尔、笛卡尔和伏尔泰。尽管他的抨击总是义愤填膺，但是他从来是对事不对人，只是针对这些人所持的观点。一如在《朝霞》中那样，尼采在其晚期著作里形式上也依然遵循启蒙主义关于自主认识的要求，但他随即迈出了激进的一步，非但无视启蒙原则的内容，反而对其进行启蒙的批判。因而当他在第一章探讨“哲人的偏见”时（顺便提一下，托马修斯也将其《理性学说》分为几“章” ），他是在攻击在他看来最顽固不化的偏见之一，迄今为止的哲人全都难逃落入其臼的宿命。尼采认为，不管有多少种问题与答案，不管它们彼此多么对立，不管各种版本的真理多么迥异，哲人们有一个共同点：他们都回避了一个问题，即首先如何探究和评价“寻求真理”这一过程本身。如果说，康德对认识可能性的条件进行发问时已经假定这种认识的意义和目的毋庸置疑，那么尼采就要追问企图获得这种认识的目的何在。前者只是探讨真理产生的前提，后者则也在研究真理引发的后果。发生了这种根本性的思维转向，就不会像莱辛那样，还认为寻求真理本身既是一种自在的价值，似乎正因为这种寻求必须不受阻碍地继续下去，这种价值就具备了合理性。正相反，尼采想知道的是，这种认识的渴望如何获得能量以及它会把人引向（诱往）何方。他不把追求真理的意志视为理所当然的公理，而是追问其成立的合理性。

化解对立

尼采提出追求真理的合理性问题是依据以下设想：真理的对立面，亦即虚假，在人类生活中的地位可能远远高于前者，因而最深刻的真理可能基于谬误。人们不能无视以下这种思想：事物要感谢其对立面；因为关于在事物和价值中存在坚不可摧的矛盾关系的观点只不过是形而上学论者的一种信仰。从尼采1880年间留下的文字里我们发现了这么一段相关的摘记：“世上本无对立的东西，只是从逻辑的矛盾中我们获得了对立的概念，并将其错误地植入实物中。”另一段为“如果说有什么意味着我们的人性化，意味着一种切切实实的进步，那便是我们不再需要过多的、甚至是任何的对立。”这两句引言都是针对一种尼采视为错误的假设：事物和价值中存在对立关系。两句引言的目标一致，但论证的方向却不同：前一句指出对立的来源是逻辑，也就是出自意识的公式，并认为没有理由将对立视为实在。而第二句并不追问“对立”的缘由（来源），而是它对改善人的此在状况是否有意义。倘若这两段话放在一起，尼采的观点就赫然眼前了：从其原因和后果两方面来看，这种对实物的对立区分都是站不住脚的。因为根据“对立”的来源，它确乎只是“头脑里的幻影”，而从它的作用来看，它要么为弱化人的力量而骗取人的对立面，而实际上对立面是对人的存在的补充；要么使人意识到自身矛盾，使其陷入无法自拔的痛苦而毁灭。人要想得到自我解脱，似乎唯有认识到：对立的产生要归咎于语言的笨拙，其实只存在等级和极细腻的层次。

尽管尼采的正题和反题充满分歧和矛盾，但他的全部著作中贯穿着一种仿佛是思维风格的和谐。这种和谐部分来自于：尽管形式不断变化，基本主题却保持着相似性。作者总是以一种轮回式的、最多略有偏离的手法描述相同或相近的现象，却并没有建立系统的关联，从而导出一种逻辑可证的认识上的进步。无论有多少转变和断层，尼采在后期作品中越来越频繁、越来越详细地引用自己早期的作品，这体现了严格的意志一致性。《瞧这个人》和《道德的谱系》的前言证明尼采努力使他的作品被理解为一个整体。他一再强调其“认识的基本意志”中的“共同根基”和“融为一体”的目标。其中他将互斥对立面的消除与一种历史进程联系起来，这一进程到时将会或者应该实现自己的目标（“未来哲学”）。这种期望或要求基于一种乌托邦式的设想，因为事实上他自己的思想仍然徘徊在矛盾与自相冲突中，那种企图消除矛盾的努力与矛盾暂且还保持着的主导地位形成鲜明的对比。关于包容一切对立的整体的思想，尽管是作者梦寐以求的，但这个整体却要抵挡住以不可调和的矛盾的面貌出现的对手的猛烈攻势。事实上的分裂和希望中的统一是尼采哲学思维活动中各自独立又相互补充的因素。

从他最初的作品开始，尼采就一直致力于克服这个一盘散沙的整体。在他第一批文化批评文章里，如在他死后出版的巴塞尔演讲集《关于我们学校的未来》中，他批评学术活动过于分散，单一学科各自为营，缺乏相互的关联。在《不合时宜的沉思》中，他抱怨与德国政治上统一相反的文化现象连续性的缺失，并且针对这种不足提出了要求：“文化首先是一个民族在各种生存境遇下艺术风格的统一。”在《悲剧的诞生》中他反对艺术和自然原则，即和谐静穆的日神精神与桀骜不羁的酒神精神的两分，并用“两性”的比喻证明两者既对立又共生的关系。《快乐的科学》把对寻求真理的认真执着，即那种面对最险恶的悬崖也不怯步的精神，与轻松明快、故作潇洒的肯定生活的态度相结合。《善恶的彼岸》也是旨在化解不可调和的矛盾。

单单这本书的标题就已在向“善”与“恶”的二元对立宣战，试图寻找超越这种对立关系的新领域，化解势不两立的局面。这里的“彼岸”不像在德国唯心主义哲学那里成为一个更高的第三方（合题），以扬弃并在某种程度上消除构成反题的前两者。在尼采这里，对立只是得到容忍，而不是和解。就他个人的想法，冲突的解决更重要。但未来的哲人则要克服这种关于对立和互斥的折磨人的意识。这是本书的中心要义所在。不仅关乎“善”、“恶”的伦理、道德，而且关乎一条普遍的原则：化解对立。正如第一章开头所言，真理是以谬误的形式出现的（反之亦然），尼采也在善中寻找恶，在意识中寻找本能，在进步中寻找倒退，在传统上从属于“精神”的追求真理的意志中寻找服务于“生命”的追求权利的意志。真理一方面要在一个新的审判庭——“生命”——面前为自己辩护，另一方面又一直不断地受到生命的渗透和推动。谁要是认识到谬误比逻辑可证的真理更具有维系生命的力量，谁就会抵制横行于世的价值观，从而走向“善恶的彼岸”。因为他知道，即便是最抽象的思想也由本能欲望引领，任何一种哲学都只不过是哲人的表述，而哲人的欲念结构甚至决定哲人的概念、判断和结论，遑论哲人有意识或无意识的公理。与柏拉图、廊下派哲学和德国唯心主义相反，尼采认为真理并非对恒久本质的认识，而是同样处于变化状态的现象臣服于不断变化的追求真理的意志，即“权力意志”的精神表现。

“生命”和“权力意志”

自从有了“权力意志”这个概念，也许更确切地说这个隐喻，它就愈发频繁地出现在尼采自《快乐的科学》以来的著述中，他1880年间的遗稿的首批主编（伊丽莎白·福尔斯特—尼采，彼得·加斯特）甚至把他那时作的笔记、残稿都以此为书名结集出版——如今水落石出，和尼采本人意图作一对比，人们发现这种做法是故意造假。尤其是因为该词被法西斯分子当作顺口而难得的口号接受，引起了灾难性的后果，所以要运用它就至少必须作出解释，但这一尝试立刻会失败，如果人们只是在政治甚至生物意义上误解了该词的话（同样的情况发生在“饲养”、“培育”等词上）。

毋庸置疑，“权力意志”这类词语极为危险，很有可能遭到滥用，而且在黑暗时期已经被滥用了。阿尔弗雷德·博伊姆勒在1931年出版的《哲人和政治家尼采》一书中，为纳粹接受尼采奠定了理论基础。他以权力意志为观察中心，认为这个口号吹响了第三帝国向敌对西方国家宣战的号角。与之相对，虽然并非旨在打消尼采的危险性，但以下考虑仍有必要，以便尼采文本的意义不被人肆意地断章取义。尼采文本里的矛盾和多义令人恼怒，这种现象部分地源于层次迥然不同的词语之间的切换，源于轮廓清晰的定义和信手拈来的隐喻之间的切换，源于具象的画面和抽象的概念之间的切换。“病态”、“颓废”、“有力”、“健康”从其字面意思来看似乎只是指生理学上的诊断，实际上却是指心理学甚至人类学意义上的常见状态，并通过不断的膨胀和转义获得了较之其最初的医学—生物学内涵要深远和广泛得多的意义维度。于是，病态的不只是个人或群体，而是也涉及某些思维方式，如苏格拉底的辩证法，也涉及某些信仰方式，如基督教道德里的信仰，也涉及艺术创作方式，如瓦格纳的音乐艺术创作。与之相类似，“权力意志”意义的出发点在于军事扩张上的需求，但同时也主宰着宗教、哲学、艺术的精神王国，这些精神产物反过来也是从追求权力提升的不可阻挡的意志中产生的。

任何对尼采的阐释都会遇到一种特殊的困难。难就难在除了第一层纯粹生理学的意义和第二层隐喻性质的扩展意义之外，还能发现第三层意义。这第三层意义尽管具备转义特征，但其形象化的生物学来源却是不容否认的。这一倾向尤其在尼采的以下努力中得到证实：他不是在精神—道德领域，而是从生理领域中探寻思想、信仰、创作的原动力。即是说，第一层纯生理的概念在第三层上又得以强化，而中间第二层上接近无限的转义性也未被遗忘。这样看来，“饲养”、“培育”、“病态”之类词义的延伸和转移至少涉及三个阶段：从生物学的概念，到普遍化的隐喻，直至生理学的简约。比如“病态”，首先是一个医学概念，其次可以描述很多现象，而最后明确指出：尽管和认识、伦理、宗教、艺术有关，肉体和器官仍然是至关重要的。

在第一章13节，尼采要求生理学家“将一个有机体的自我保存欲望看作是它的基本欲望”（第一章13节）。但不久后，他又补充道，即便这一欲望驱动也是权力意志的一个间接的结果。显然，他在权力意志中看到了更广阔、更深刻的东西。在同一节中，他又向普遍化迈出了一步，断言“生命本身即是权力意志。”这对我们来说，除了术语上的再次推移和泛化，似乎并无他益。连尼采研究者也束手无策，不知这所谓“生命”究竟是指什么。但它在尼采思想中占有中心地位：它旨在揭示一种包容、决定、衡量万有的难以细说的原因和关联。对这一整体进行任何特定化的阐释，都会限制其总体性诉求，并使之走向矛盾和对立。明确的界定会导致其普适性的丧失。所以，看来充其量只有下列判断才是可靠的：尼采只可能把“生命”理解为必须通过不断否定明确性而追求并保持其开放性的整体。这个概念是目前唯一与“生命”相适应并能与“生命”的无序性和矛盾性相抗衡的概念，而且不是黑格尔意义上的对立的和解，而是对立的容忍。生命的整体性包括彻底的开放，允许自我毁灭式的矛盾，承认虚无作为整体性的补充要素。尼采鞭挞的虚无主义不是指对“无”的认识或肯定，而是指否认“无”或用基督教和道德赋予“无”以意义和希望。

即使“生命”这个概念再模糊、再空泛，它对尼采而言是极重要的工具，可用于克服大谬不然、有害无利的对立性“形而上学”，因为正是“生命”把最矛盾的东西纳入自身：既有明朗有序的日神式理智活动，又有取消界限的酒神般心醉神迷，善与恶并存，真理和谬误相伴，但如果把“生命”称为“权力意志”，那么就会产生这样的问题：这么一来，“生命”不就恰恰又被确定和限制了，“生命”涵盖万有的普遍性不就恰恰又被剥夺了吗？因为“权力意志”的说法至少表明了与存在和此在的形式相关，这些形式想要自我膨胀，维护地位，走向主导。“权力意志”相当于得到提升的“生命”。这样的话，从尼采的观点来看，衰落者、病人、基督徒和奴隶不就不属于“生命”范畴了吗？如果这样排除了可观的人性领域，那么“生命”就变成了单方的神，片面的神，难道还有比这更令“生命”深恶痛绝的吗？但是“权力意志”和“生命”一样，难以界定，并且只留给强势和扩张，因为恰恰是对方的代表——受压迫者和受苦难者也会化弊为利，化弱为强。那些被“主子道德”（第九章260节）视为“坏”者会反戈一击，依据他们的善恶观与居高临下者划清界限，自称善，而称统治者为恶。这便是本书中所说的“奴隶道德”。“奴隶道德”也是一种权力意志的表现——同其他道德一样。这在第九章体现得尤其明显，尼采就人类共处的问题提出了最令人怀疑的观点：每一种人类存在的较高形式都要归功于贵族社会，都离不开统治者和被统治者之间的落差。倘若要以一种基于公平原则的社会秩序取代这种落差，那就意味着否定生命，意味着解体和堕落。但如果这样的国家在其内部放弃剥削和暴力，又不想从一开始就走向毁灭的话，它就必须对外宣称：“必须成为权力意志的化身，必须具备成长壮大、扩展吞并、占据上风的意志。”（第九章259节）在打着公平的幌子的诸国进行帝国主义扩张的今天，这一洞见具有令人揪心的现实意义。

由此可见，和“生命”一样，“权力意志”也不是排他化、狭隘化的原则，而是对生物的称呼，特别是对人的称呼，人作为力量中心，自主决定事物和价值，而不是被事物和价值所决定。无论是思辨哲学，而是逻辑和物理，更不用说是道德，它们都不是独立真理的保障，而是各自在自我标榜、唯我独尊的意志操纵下解释世界的方式。启蒙运动的人类中心主义达到登峰造极的地步，人的神化使人不为自身可怜的造物性感到自卑。人将自己的尊严归功于遍布全身的剧烈矛盾：“在人身上，既能看到材料、碎片、冗余、粘土、粪便、瞎折腾、一团糟；又能看到创造者、雕塑家、铁锤般的硬朗、观望者的神性以及第七日——你们理解这种对立吗？”（第七章225节）甚至在尼采对妇女的几乎令人无法忍受的攻击中，这种对立依旧清晰可辨（第七章232节“女人……”起）。表面上看来如同骂人的话，实质上和尼采的其他作品一样，其含义非常含糊，实际上流露出对“妇道人家”、对女人的深深敬意。这种敬意在第七章甚至上升为神化，因为在女人身上能找到所有想成为主宰的东西，未来的哲学认为这些东西应当成为主宰：表象、谎言、面具、狂野。“权力意志”——本书开头就将真理称作女人，这肯定不仅是为了押头韵，因为这部作品里有太多隐晦、微妙、痛楚的性爱。甚至让人感到：尼采在寻求真理时屡屡受挫，而他在自己体验和承受的孤独中，即在对女人的同样徒劳的追求中找到的感觉也如出一辙。

鉴于那个低调的、几乎是敷衍的副标题“未来哲学的前奏”以及“生命”、“权力意志”这两个概念的不确定性，一个问题显得愈发尖锐：“未来的哲学”究竟是什么？这个问题无法顺利得到解答：因为这对尼采自己是一个难题，而不是宣言。本书各章都贯穿着唯一一条主线：否定迄今占统治地位的思想和价值。在这点上，尼采比启蒙主义批评更激进，但他仍只是个批评家，将超越批评的任务交给了未来的哲人。未来的哲人不仅要否定，也要肯定，不仅要粉碎旧价值，也要建立新价值。书中多次提到的锤子的意象指的是这样一种工具，它不仅用来敲打，而且用来建造。在这一点上，尼采始终面临一个问题：这最后一步今天究竟有无可能实现？最终只剩下经过深思熟虑的、以符合人性尊严的执拗宣称的绝境：必须有创新，但还有怀疑的不确定性：创新可能实现吗？与实现的可能性下降同步的是其必要性的上升。

格言

《善恶的彼岸》的结构明显不同于尼采先前的大多数作品。这点在页面形式和段落长度上就可以看出。《人性的，太人性的》、《朝霞》甚至《快乐的科学》中的段落要短小得多，并带有极端格言化的倾向。与此相应，话题转换更快，时而更具跳跃性，常常视角突变。而《善恶的彼岸》与《悲剧的诞生》、《不合时宜的观察》的思想结构及表现形式更为相近。和这两部早期作品一样，《善恶的彼岸》一书以长段落居多，既有近思也有远虑，从而使这本书与接下来《道德的谱系》类似，在系统关联上达到了更高的层次，标题和小标题在很大程度上起到了提纲挈领的作用。即便在字体这种看似外在的东西上，也体现出尼采整合思维和在水火不容者之间建立关系的坚定决心。

不同的是以“格言与插曲”为题的第四章的页面形式，文本短小，言简意赅。显得颇具跳跃性的格言却带有一以贯之的思维特征，针对的不是任意一个，而是若干相关主题和问题，即以认识论、道德、心理学原则的形式表现出来的偏见。这些原则被人长期维护的有效性甚至是顶礼膜拜的宗教仪式使之成为亘古不变的原则，成为不受质问的公理。这点同样适用于所谓“知晓先于意志，认识先于欲念”的误解，也适用于到处都在宣告的善恶之分（参见格言第116、149、153节）和数千年来为寻找真理不惜任何代价的要求（参见格言第64，105节）。除基本原则外，无条件地信仰和传承的基本概念如实体和因果、存在和生成、意义和目的也遭到同样的质疑。

冲破陈见、揭露偏见、展示种种真理的反面，所有对此合适的逻辑—修辞手段都是颠覆的形式。尼采不说卑鄙的恶习和犯罪通常都会受到惩罚，反而认为“人最好因为他的美德而受到惩罚。”（格言第132节）这可能意味着，在最好情况下如此；同时也可能意味着，以最好方式如此。在后一种意义上，其实是再次颠覆，也就是把惩罚之“坏”和“贬”转变成了好的最高级（“最好”）。另举一例：“‘使我震惊不已的并非你对我的欺骗，而是我对你的信任不复存在。’——”（格言第183节）在此，谎言并未在道德意义上被指责为罪孽（“你不应撒谎”），而是令人吃惊的东西来自受骗者本身，他对骗子的信任之所以消失，显然是由于后者的谎言不再具有威力。即是说，谎言有无价值不是以善恶的标准来衡量，而是以权力的程度。还有一个例子是“如今，认识者很容易觉得自己乃是上帝的兽化”。这句格言的背景是神学的常用概念“上帝的人化” ，但“上帝的人化”不是注目于神的堕落，而是注目于人的升华。然而“兽化”这一说法却让人感到神的地位远远落到人之下。但是倘若这位认识者将自己理解为这一变形的体现，那他就会同时意识到自身的动物本能，这些本能决定他的思想、义务和希望。以前是神引导人，现在人身上也涌动着兽性。这也适用于另一句格言：“自视为神殊非易事，原因在于有下半身。”（格言第141节）

尼采的格言思维是为以上认识服务的。“格言”这一概念源于希腊语动词aphorizein，即“划清界限”。因此格言就承担了定义的任务，通过标示出一个现象和与其上一层次的更具普遍性者之间的特殊差异来突出这个现象。事实上，格言与其说是旨在形式逻辑的定义，毋宁说要和迄今有效者“划清界限”。尼采在第四章中对这迄今有效者通过叩诊和听诊进行了检验、批判，必要时予以修正。他的目的是“重估一切价值”。

与格言不同，谚语在其引用的语境中具有证明的特征，它们在一篇演讲的某些地方出现，通常形成演讲的高潮。谚语构成某一思路的结语，而格言首先启动某一思维运动。“一朝被蛇咬，十年怕井绳”之类的谚语基于长期的经验，被认为是正确的，获得大多数人的证实。一种真理获得如此普遍的承认，就会成为妇孺皆知的陈腐道理。而格言则力图脱俗，它一反常规，并以其特有的反叛性表述全新的道理。往往给人当头一棒，高潮往往出人意料，格言的这种倾向使它宛如中篇小说或是名人轶事的亲戚。它的攻击性类似戏剧对白中的唇枪舌剑。它表达的恰恰不是显而易见、触手可及的东西，这样它就为难了自己的听众和读者，要让他们费尽心思来理解它说的内容。它并不提供入口，而是要求思考者自己钻研，登堂入室。

格言在很多方面都带有主观性的烙印。谚语通常来路不明，而格言则反对定型的共识，源自某位作者，他绝不隐瞒自己独有和独特的思维方式和感受方式。内容不是基于一种可以客观化的见解，而是基于个人的经验和认识。因此它表述的不是一个集体、一个阶层、一个民族或一个文化阶段的智慧，而且它也放弃了有效准则和有效警句的普遍约束性。它的影响力更多地来源自其修辞，而不是源自其逻辑，更具有挑衅性而不是趋向明朗化，不给出满意的答案，而是通过不断提问激起新的不安。正如它并不提出任何经过论证的真理，它也不以基础稳固、范围明确的系统为立足点。它的事业不是建立广泛联系，而是使单一方面保持独立，趋于极端，从而为阐明宏观问题提供一种全新的视角。

格言对认识的整体联系的放弃常被认为是一种危机的症状。人们要么相信格言作者能力有限，充其量只能在尺幅小品的范围内有所创见；要么认为偏爱格言的时代是地动山摇、世风日下的时代。这点或许适用于尼采所处的风云变幻的世纪之交。撇开所有时代都有的解体和过渡不谈，格言的兴盛确实同某些历史时期之间存在某种亲和性，这些时期乐意看到自己的使命并非不间断地传承和总结现有事物，而在于同过去划清界线，坚定地开启崭新的篇章。无论针对传统价值和固定规范的怀疑何时产生，对系统的攻击并非形成于与之对立的反系统，而是格言（和杂文）成了击中和突破敌方要害的锐利武器。在这一意义上，我们发现启蒙主义者（利希滕贝格），早期浪漫派（弗里德里希·施勒格尔，诺瓦利斯）和尼采的目标一致。尼采不断强调其自己思想中枕戈待旦的大无畏精神，即使面前沟壑万丈也绝不退步。

与格言家的个人主义相应的是格言的个体化。每节格言都是自足的，没有较为广泛的联系也能理解其意义。谚语和警句仅仅适用于特定语境，并且依赖于特定语境，因为它们只能在该语境中被激活。相反，格言是自成一体的。与格言的个体化相类似的是格言对受众的影响：格言是易懂的，但又是排他的；格言不是通俗的，而是理智的。格言游离于文本联系之外，格言的接受具有要求甚高的特点，与此相应的是格言在内容和形式上的排他性。格言最大的敌人是平庸，为了不陷入平庸，就需要有高超的艺术和雄辩的光辉。无论单一浅薄的断言，还是形形色色的肯定判断，均在必须避免之列。为了突然打开多层次和暗背景的意义空间，格言运用了对照、扭转、矛盾、佯谬、意外、暗示等所有能想到的手段。

尽管具有自足性，尽管不依赖于某一广阔的语境，也不依赖于广大受众的多数共识，格言依然很少零星存在，而是通常结集出版。一节格言和其他格言一起印刷出来，供人阅读，但这并不妨碍其独立性，因为它完全也可以放弃与其他格言为邻。另一方面，它的主观性和断片式的单一性又要求未完待续，或者要求反驳、补充，要求有来自其他视角的新方案。排列在一起的、往往相互矛盾的格言体现了一种尝试，即在不断更新的思想端倪中以透视方式去把握认识对象。并不是作者无能，也不是时代贫瘠，而是苦于认识对象难以把握，才要求以格言的即不断试验的形式去逐渐接近真理。如果对启示的信仰以及对古老的形而上学原则的信仰不再是“万有”之基，那么认识尽管会支离破碎，会在此过程中为主体性的解放而弹冠相庆，但同时它们仍然会倾向于克服其单独的存在，寻求新的联合形式。这种对连贯性的驱动符合尼采的追求：克服个体化，实现共同化。格言的结果并非归纳和演绎的系统，而是一组探照灯的配置，以既非聚焦亦非漫射的光柱在黑暗中探索真理。